Миф и религия

Пожалуй, никто из мыслителей прошлого так контрастно не во-плотил двойственного, резко отрицательного и в то же время «оправ-дательного» отношения к религии, как Вольтер. Призывая в ее лице «раздавить гадину!», всю жизнь сражаясь с религиозными и сослов-ными предрассудками, он не только не отвергал идеи Бога, как выс-шего разумного существа, но и требовал поклонения ему. Вера в Бо-га, по его мнению, лежит в основе нравственности и так же необходи-ма людям, как законы. Для народных масс, по Вольтеру, религия должна быть своеобразной «уздой», удерживающей их от стихийных эксцессов. «Великому вольнодумцу» принадлежит весьма многозначи-тельная и до сих пор не потерявшая своей актуальности фраза: «Если бы Бога не было, его следовало бы выдумать». Любопытно, что именно этому совету вскоре после смерти Вольтера последовал его младший современник и соотечественник, глава французских якобин-цев Максимильен Робеспьер (1758--1794). Подвергнув гонениям официальную церковь, «поддерживающую тиранов», он попытался в разгар Великой Французской революции и кровавой диктатуры для сохранения революционной власти ввести в стране искусственную ре-лигию - так называемый «культ Верховного существа», некий вариант «очищенного христианства». Правда, этот эксперимент у Ро-беспьера не получился, ибо новую религию нельзя создать в одноча-сье, она органически, в течение веков вырастает на общественно-психологической почве как необходимый компонент человеческого бытия.

4.1 Религия - первооснова культуры и социальной стабильности

В течение многих столетий, например, определяющим фактором русской жизни, русской культуры и нравственности было правосла-вие. Из 708 дошедших до нас рукописей XI-XIV вв. только 20 были светского содержания. И этимологическое родство обоих слов «культ» и «культура» имеет глубокий социально-исторический смысл. «Культура, - пишет Н.А. Бердяев, - родилась из культа. Истоки ее - сакральны. Вокруг храма зачалась она и в органический свой период была связана с жизнью религиозной. Так было в великих древних культурах, в культуре греческой, в культуре средневековой, в культуре раннего Возрождения. Культура - благородного проис-хождения. Ей передался иерархический характер культа. Культура имеет религиозные основы. Это нужно считать установленным с са-мой позитивно-научной точки зрения» Бердяев Н.А. Философия неравенства. М., 1999. С. 248.. Действительно, разве со всей очевидностью не подтверждено многочисленными археологическими и антропологическими исследованиями, что еще в условиях перво-бытного строя духовный мир человека, его искусство, его нравствен-ность и начальные проявления научного знания мучительно рожда-лись из веры и имели чисто религиозную основу?

Таким образом, как бы ни относилась к религии марксистско-ле-нинская идеология, в принципе всегда ее отвергавшая, вера как внут-ренняя потребность людей, лежащая в основе религии, не только по-родила и в течение тысячелетий питала культуру, но была и остается одним из главных консолидирующих и стабилизирующих факторов общественной жизни. Даже такой отнюдь не религиозный писатель, как Горький, считал, что «Бог есть комплекс... идей, которые будят и организуют социальные чувства, имея целью связать личность с об-ществом, обуздать зоологический индивидуализм». Конечно, мы не должны полностью отождествлять понятия «ве-ра» и «религия» с какой-то определенной конфессией, а тем более с таким ее бюрократическим проявлением, как церковь, хотя она и стремится выполнять роль духовного пастыря и хранителя нравственного здоровья народа. Ведь человек может не принадлежать ни к одной из религий и быть в то же время глубоко верующим. В данном случае следует иметь в виду расширительное определение ре-лигии, принятое в современной социологии и общественной психоло-гии. Слово «религия» нередко употребляется в этих науках для обозначения любой системы взглядов и действий, которой придержива-ется какая-либо группа людей и которая служит индивиду схемой ориентации и объектом поклонения. Первым, кто предложил такой подход к религии, был один из основоположников философии пози-тивизма, французский ученый Огюст Конт (1798-1857). Он пре-тендовал на то, чтобы превратить свое атеистическое учение о всеси-лии идей в некую «научную», «истинную» религию, которая должна была стать новым фактором сплочения общества.

Без веры в широком смысле, чаще всего выливающейся в форму определенной религии, ни одно общество, ни один народ существо-вать не могут, хотя это возможно для отдельных выдающихся личнос-тей типа Ф. Ницше и его «сверхчеловека», которые от своего безве-рия отнюдь не становятся счастливее. История не знает стерильно безрелигиозных обществ и народов, ибо, как сказал Ф. Бэкон: «Ате-изм - это тонкий слой льда, по которому может пройти один чело-век, целый же народ ухнет в бездну». Поэтому наряду с определения-ми современного человека, как «Гомо сапиенс» и «Гомо симболикус», существует и такое его определение, как «религиозное животное». Действительно, на протяжении тысячелетий меняется не столько сила и психологическая основа человеческих верований, сколько их содер-жание и объекты поклонения. Сначала люди поклонялись фетишам и идолам, затем - многим богам (политеизм), еще позднее - едино-му Богу - Христу, Аллаху, Будде или Конфуцию, причем буддизм и конфуцианство выглядят скорее не как религия, а как свод нравствен-но-государственных законов и определенная идеология.

Из сказанного выше вытекает, что вера как в ее современной идео-логической ипостаси, так и в традиционной, собственно религиозной форме, была и остается важнейшей составной частью любой культу-ры. Роль религии как созидательной силы, объединяющей огромные массы людей во времени и пространстве, всячески подчеркивали рус-ские мыслители и писатели и, в частности, Ф.М. Достоевский. Так, удивительную жизнеспособность еврейского народа, сохранившего единство и вносящего огромный вклад в мировую культуру вот уже в течение 4 тысяч лет, он объяснял не специфическими условиями его «бездомного» существования, а его древнейшей религией. «И сильней-шие цивилизации в мире не достигали и до половины сорока веков и теряли политическую силу и племенной облик. Тут не одно самосо-хранение стоит главной причиной, а некая идея, движущая и влекущая нечто такое мировое и глубокое, о чем, может быть, человечество еще не в силах произнести своего последнего слова. Что религиоз-ный-то характер тут есть по преимуществу - это уж несомненно» Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Л., 1983. - Т. 25. - С. 81.. По этой же причине религиозные учения так же, впрочем, как и иде-ологические доктрины не могут быть предметом насмешек и сравне-ния с «духовной сивухой», а тем более объектом преследования и на-сильственного искоренения. Значение религии для объединения отдельных человеческих «атомов» в живой организм подлинно культур-ного общества понимали и великий скептик Вольтер, и революционный фанатик Робеспьер, и многие поколения других выдающихся мыслителей и политиков, отнюдь не симпатизировавших клерикалам и даже сомневавшихся в существовании Бога. Религия воспринима-лась ими как неотъемлемый и созидательный элемент общественной интеграции. Однако вплоть до начала XX в. все подобные «оправда-ния» религиозного феномена носили в значительной мере интуитив-ный и умозрительный характер. Лишь с развитием новых, «позитив-ных» и экспериментальных наук, в частности социологии, обществен-ной психологии и психоанализа, были заложены прочные основы по-нимания религии как важнейшего «стабилизирующего» фактора че-ловеческой истории вообще. Если считать революции не «локомоти-вами истории», а патологическим отклонением от гуманистической миссии культуры, то вера и религия всегда были первой жертвой сан-кюлотов, «штурмующих небо».

Наибольшая заслуга в осознании религии как важнейшего факто-ра социокультурной интеграции и общественной стабильности неза-висимо от ответа на сакраментальный вопрос «Есть ли Бог или его нет?» принадлежит двум ученым - французскому социологу Эмилю Дюркгейму (1858-1917) и немецкому социологу, философу и исто-рику Максу Веберу (1864-1920). Именно они демифологизирова-ли религию, показав ее связь с другими формами общественного со-знания: идеологическими, нравственными, правовыми, экономичес-кими и т.д.

Классик и, по существу, один из основоположников западной со-циологии Дюркгейм, разделяя взгляд на общество, как на саморегу-лируемый и подверженный социальным болезням «организм», считал государство «умом», а религию - «коллективной душой» этого орга-низма. Признавая двойственность человека как существа, с одной стороны, биологического, а с другой - социального (Homo duplex), Дюркгейм искал истоки религии не в анимизме или преклонении пе-ред природными силами, а в самом факте формирования социальной среды. Религия для него - это совокупность символов, на основе ко-торых происходит общественная интеграция, зарождение культуры и передача из поколения в поколение ее ценностей. В своей наиболее крупной работе «Элементарные формы религиозной жизни...» (1912), опираясь на исследования австралийских тотемических куль-тов, он прослеживает первобытные истоки религии и стремится по-казать ее всеобъемлющее влияние на формирование человеческих общностей. В сущности, по Дюркгейму, любое общество - и про-дукт, и главное «божество» религии, основная социальная функция которой - пробуждение человеческой солидарности и выдвижение идеалов, ценностей и норм, стимулирующих общественное развитие. Таким образом, религия в мире, вера становятся у французского социолога едва ли не единственным культурообразующим фактором. Для него в конечном счете неважно, что именно лежит в основе сплоченности и процветания той или иной человеческой группы - христианство, ислам или марксистская доктрина, лишь бы люди бы-ли достаточно прочно объединены и чувствовали себя счастливыми. Развивая концепцию религии без Бога, именно Дюркгейм стал впер-вые рассматривать идеологию как ее современный синоним.

Если Дюркгейм хотел показать особую роль религиозного созна-ния и его производного - культуры в формировании человеческих групп и коллективов вообще, отвлекаясь в принципе от их историчес-кой привязанности, то Макс Вебер пошел по иному пути. Главным объектом его размышлений было влияние религии и ее этических норм не на общество как таковое, а на его экономическую жизнь в ее конкретных историко-географических проявлениях. В знаменитой работе «Протестантская этика и дух капитализма» (1904-1905) не-мецкий социолог, не претендуя на объяснение генезиса капиталисти-ческих отношений как определенной хозяйственной системы, стре-мился, в частности, установить лишь следующее: «Играло ли также и религиозное влияние - и в какой степени - определенную роль в качественном формировании и количественной экспансии «капитали-стического духа» и какие конкретные стороны сложившейся на капиталистической основе культуры восходят к этому религиозному влиянию» Вебер М. Избранные произведения. - М., 1999. - С. 106.. Сам заголовок цитируемой работы показывает, что для Вебера было важно доказать: «дух» капитализма, обусловивший его огромные хозяйственные успехи и распростране-ние по всему миру, не в последнюю очередь был следствием опреде-ленных религиозных мотиваций и ценностей, характерных для проте-стантизма, в отличие от традиционного католицизма.

Если зарождавшаяся социология в лице Э. Дюркгейма и М. Вебе-ра показала конструктивную - объединяющую и консолидирую-щую - роль религии применительно к человеческому обществу как единому целому, в том числе и в области экономики, то психоанализ и социальная психология попытались подойти к проблеме с другого конца: они исследовали влияние религиозного фактора на отдельно взятую человеческую личность. Здесь следует вспомнить уже известных нам 3. Фрейда и К.Г. Юнга.

Фрейд, в частности, считая, что всякая культура покоится на при-нуждении к труду и на отказе от влечений, отрицательно оценивал ре-лигию как фактор духовного закрепощения. Он, как известно, назы-вал ее «иллюзией» и общечеловеческим «неврозом», подобным невро-зу ребенка, который видит в своем отце главного покровителя и при-мер для подражания, как это имеет место в отношении людей к Богу.

Взгляд Фрейда на религию как на навязчивый «детский невроз», за-щитную реакцию человечества против угрожающих ему опасностей природы, судьбы и самого общества не оспаривался и Юнгом. Одна-ко он, в отличие от своего учителя, в известной работе «Психология и религия» (1938) сознательно воздерживается от отрицательных оценок религиозного чувства и в целом считает, что его суть заключает-ся в признании человеком своей подчиненности трансцендентальным высшим силам, которые обнаруживают себя в сфере бессознательно-го. Та-ким образом, если у Фрейда преобладает «разоблачительная» тенден-ция по отношению к религии (хотя он прекрасно понимает ее огром-ное значение), то для трудов Юнга, посвященных художественному творчеству, мифологии и фольклору, напротив, характерно стремле-ние «примирить» науку и веру, психологию и религию, выдвигая на первый план огромную терапевтическую силу последней. Он, подоб-но многим лишенным веры интеллигентам, преклоняется перед ее ве-личием и втайне завидует тем, кто поднялся до уровня религиозного сознания. В понимании Юнга религиозная вера «лечит» как целые на-роды, так и отдельно взятого человека.

Поскольку трудно отрицать положительную очистительную и сплачивающую роль религиозных норм морали в жизни любого об-щества, то как таковые они не отвергаются марксизмом, хотя неиз-менно подчеркивается их не «божественный», а человеческий, земной характер. Тем самым вопреки тысячелетней практике и реальным фактам истории показывающим огромную консолидирующую роль веры как общественного феномена, делается попытка искусственно отделить религию от нравственности.

Заключение

Таким образом, из проделанной работы можно сделать вывод о том что, миф и религия играют немаловажную роль в жизни человека. Обе фор-мы сознания - мифологическая и религиозная - достаточно самостоятельны, несмотря на их переплетение.

Миф актуализирует мир значений, придавая им витальность, превращая их в соучастника человеческой деятельности. Дейст-вия мифических персонажей расшифровывают для человека ок-ружающий мир, объясняют его происхождение через деятельность первопредка, какое-либо событие, обозначе-ние и т.д. Мифологическое боги и герои вступают между собой в сложные отношения, что порождает смешение мифов, в результате чего возникают пантеоны и циклы, дающие всестороннее объяснение мира. Миф используется как для подтверждения высокого статуса религиозных ценностей, так и для их ниспровержения. Именно через мифологические сюжеты и мотивы велась в литературе борьба за снижение статуса религиозных уста-новок и за утверждение иных, прямо им противостоящих.

Очевидно, что миф может стать вторичным порождением как религии, так и идеологии, если в них усиливается тенденция вну-шения в сознание общества превратного понимания действитель-ности. Примеры такого рода внушения можно черпать не только в древности или средневековье. Новейшее время содержит до-статочно таких примеров.

Следовательно, религиозно-мифологические представления специфичны своей направ-ленностью на непостижимое, принципиально находя-щееся за пределами компетенции разума, опорой на веру как высшую инстанцию по отношению к любым теологическим аргументам. Вера сопряжена с экзистенци-альной активностью субъекта, попыткой осмыслить свое существование. Обрядовые действия и практика индивидуальной жизни базируются на ней, служат ее продолжением. Одновременно они стимулируют веру и делают религию возможной. Мифологические представления получают статус религиозных не только через их ориен-тацию на непостижимое, но и благодаря их связи с об-рядами и индивидуальной жизнью верующих.

Из вышеизложенного следует, что религия - весьма многогранное, разветвленное, сложное общественное явление, представленное различными типами и формами, самыми распространенными из которых являются мировые религии, включающие многочисленные направления, школы и организации.

Список литературы

1. Гуревич П.С. Культурология. - М.: Гардарики, 2003. - 280 с.

2. Доброва Е.В. Популярная история мифологии. - М.: Вече, 2003. - 512 с.

3. Кравченко А.И. Культурология. - М.: Акад. проект, 2001. - 496 с.

4. Лосева И.Н. Миф и религия в отношении к рациональному познанию // Вопросы философии. - 1995. - № 7. - С. 64

5. Миронова М.Н., Кефели И.Ф. Религия в системе культуры // Социально-политический журнал. - 1998. - № 1. - С. 100

6. Радугин А.А. Культурология. - М., 2005. - 348 с.

7. Религия как общественное явление // Социально-политический журнал. - 1999. - № 4. - С.111

8. Тимощук А.С. Мировоззренческие основания традиционной культуры // Социально-гуманитарные знания. - 2004. - № 3. - С. 303

9. Шинкаренко В.Д. Игра и культура // Социально-гуманитарные знания. - 2003. - № 4. - С. 288

10. Мифологический словарь. - М., 2000. - 545 с.