Для понимания причин возникновения, сущности и функций государства Имамат необходимо проанализировать мусульманское учение о государстве. На становление Имамата данное учение оказало огромное воздействие и потому без освещения этого вопроса невозможно понять сущность, место и роль Имамата в народно-освободительной борьбе горцев Северо-Восточного Кавказа в 30-50-е годы XIX века.

Ислам как мировая религия, является важным фактором социально-политической трансформации в регионах своего распространения, поскольку остается "важным фактором социально-экономических институтов, государственно-правовой системы, политической идеологии, философских теорий, основой исторических традиций и нравственных принципов, социального поведения и образа жизни" Кирабаев Н.С. Социальная философия мусульманского Востока (эпоха средневековья) М., 1987. - С. 7. .

С самого возникновения ислам был формой выражения экономических и политических интересов, регулятором социальных действий, объединяя активность мусульманской общины и управляя ею. Воздействие ислама на политику облегчалось и во многом предопределялось отсутствием институциализированной Церковной организации, что размывало границы между религиозной и другими сферами деятельности. Неразделенность религии и политики в правовом оформлении, т.е. де-юре, привела к превращению мусульманских установлений в регулирующий и интегративный факторы социальной активности.

Религиозные нормы служили источником правовых норм, многие религиозные понятия, трансформировались в юридические. Политические интересы в религиозной оболочке были закреплены в законе. Правовая система родилась с возникновением государства, которое посредством права санкционировало применение религиозных норм, ставших обязательными для всех. Основной социальной функцией ислама было обеспечение политической легитимности режима и поддержание его статус-кво в обществе. Ислам утвердил идею мусульманского государства как идеальной религиозной общины, члены которой одновременно и верующие, и граждане. Поэтому концепция политической легитимности основывалась на том, что у индивида нет естественных прав и обязанностей, вытекающих из отношений гражданского общества, а его действия регламентируются "политико-правовым кодексом" ислама. Все восточные государства имеют своей основой теснейшее переплетение и чуть ли не отождествление государства и церкви, политики и религии.

Правовое оформление идеи господствующей религии как составной части государственной структуры определило отношение к другим религиям, выделило преследуемые конфессиональные группы, ограничило другие сферы идеологии. Сращивание государства и религии, отражающее консолидацию экономической власти религиозной и государственной верхушки, расширяющее идеологический и политический контроль, позволяющее поддерживать традиционные отношения власти в обществе, определило структуру власти - слияние духовного и светского начал в личности духовного правителя - халифа. Такое сращивание означало, что государство мусульман должно быть исламским государством, поскольку исламский образ жизни не может быть гарантирован неисламским государством, правитель которого не соблюдает принципы ислама Там же.С. 10 - 12. .

Мусульманское государство - халифат - возникло в VII в. в период становления феодального общества в Западной Аравии. Появление халифата было тесно связано с развитием ислама и религиозной общины его приверженцев, отношения внутри которой регулировались мусульманским правом. В рамках исламской юриспруденции в VII-XI вв. сложилась суннитская теория государства, преимущественно рассматриваемая в данной главе.

Термин "имамат" происходит от арабского глагола "амма" - "стоять впереди", "руководить чем-либо". Еще в доисламской Аравии имамом называли человека, "стоящего впереди" (например, проводника каравана верблюдов) или руководящего каким-либо делом. С утверждением ислама слово "имам" приобрело более конкретное значение: "предстоятель на молитве", "духовный руководитель", и в этом значении оно употреблено в Коране Коран / Пер. и коммент.И.Ю. Крачковского.М., 1963. Сура 2, аят 118. . В первые годы ислама функции имама выполнял сам Мухаммад, а после его смерти - халифы (преемники Мухаммада - главы общины, соединившие в одних руках светскую и духовную власть). И поскольку халиф был не только предстоятелем на молитве, но одновременно и главой государства со всеми вытекающими отсюда полномочиями, то халиф-имам практически являлся единственным законодателем и высшим духовным авторитетом, верховным носителем духовной и светской власти. Отсюда функции имама - имамат - определяются как верховное руководство мусульманской общиной-государством.

Однако до первого раскола в мусульманской общине (на суннитов и шиитов) термин "имамат" для обозначения функций верховной власти не употреблялся. Ни в Коране, ни в хадисах, относящихся ко времени Мухаммада и "праведных" халифов, это слово не упоминается. Термин этот в его конкретном значении стал употребляться, видимо, в период так называемой первой гражданской войны, когда в борьбу за власть включилась новая политическая сила - хариджиты - и сама борьба перешла в качественно новую стадию.

Интенсивная разработка учения об имамате начинается с появлением сочинений, посвященных обоснованию прав Алидов на верховную власть. Обострение идеологической борьбы в последние десятилетия правления Омейядов (661-750) нашло отражение прежде всего в комментариях к Корану, ставших главным идеологическим оружием в борьбе за власть. Интерпретация отдельных аятов Корана в пользу Али и его потомков приобрела политическое звучание. Авторитетом "священного писания" проалидские комментаторы Корана пытались склонить чашу весов в идеологической борьбе за власть в пользу Алидов.

Одним из первых эту идею осуществил алидский историк и комментатор Корана из Куфы Джабир Йазид ал-Джуфи (ум. в 745 г.), интерпретировавший некоторые стихи Корана как намек на Али ибн Аби Талиба Там же. Сура 12, аят 80; Сура 34, аяты 13 - 14. .

Мусульманское право (в широком смысле) выступало в качестве универсального социального регулятора, который наряду с правовыми нормами включал нормы нравственности и установления культа. По крайней мере в теории считалось, что ни один поступок человека не остается без нормативной регламентации или хотя бы оценки его шариатом, который претендовал на регулирование всех без исключения сторон жизни мусульманина. Данное положение в определенных пределах распространялось и на деятельность государства, хотя классическое мусульманское право опирается на весьма немногие нормы Корана и сунны, регламентирующие вертикальные (политические) отношения. Эти источники не содержат конкретных предписаний, регулирующих организацию и деятельность мусульманского государства или определяющих его содержание и сущность. Там ничего не говорится, в частности, о форме правления такого государства или политическом режиме (ни о монархии, ни о республике, ни о демократии, ни о деспотии, ни о теократии). Более того, сам термин "государство" в них не употребляется. Встречаются лишь понятия "имамат" (первоначальное значение - "руководство молитвой") и "халифaт" "преемство", кoтopые лишь позднее стали использоваться для обозначения мусульманского государства Сюкиайнен Л.Р. Мусульманское право.М., 1986.С. 75 - 78. .

Принципы организации и функционирования халифата были сформулированы богословами-правоведами спустя десятки и сотни лет после пророка Мухаммеда на основе расширительного толкования скудных положений Корана и сунны относительно халифата, сквозь призму сравнения их с практикой осуществления верховной власти пророком и его первыми преемниками - так называемыми праведными халифами. Со временем эта практика - в частности, по вопросам замещения поста главы государства и его "консультаций" с избранными представителями религиозной общины - стала рассматриваться правовой доктриной в качестве "конституционных прецедентов (обычаев)". Такие прецеденты и дали возможность крупнейшим мусульманским правоведам сформулировать к XI в. основополагающие нормы государственного права и принципы мусульманского правления Субхи ас-Салих. Ан Нузам аль-исламийа нашатуха ва татаввуруха. Бейрут, 1965.С. 282-286 (на арб. яз.); Али Хасани аль-Харбутли. Аль-Ислам ва-ль хилафа. Бейрут, 1969.С. 33 (на араб. яз.). .

Ключевой категорией суннитской политической теории был халифат, который рассматривался в двух взаимосвязанных аспектах: либо как сущность власти, либо в качестве специфической формы правления. В основе всех даваемых в исламе определений халифата лежит вывод аль-Маварди (974-1068): "Имамат суть преемство пророческой миссии в защите веры и руководстве земными делами" Ибн аль-Хасан Али Бин Мухаммад Бин Хабиб аль-Басри аль-Багдади аль-Маварди (далее: аль-Маварди). Аль-Акхам ас-султанийа ва-ль-вилайат ад-динийа Ат-Таба ас-салиса. Каир, 1973.С. 5 (на араб. яз.). . Исходя из такого понимания, современные авторы приходят к выводу, что халифат отнюдь не сводится к индивидуальному праву или привилегии определенного лица на занятие поста главы мусульманского государства, а представляет собой определенную функцию по осуществлению верховной светской (политической) власти и поддержанию веры на уровне религиозной общины Мухаммад Дийа ад-Дин ар-Раййис. Ан-Назарийат ас-сийасийа аль-исламийа. Ат-Таба ас-салиса. Каир, 1960. С 115-116 (на араб. яз.). .

Заметное место в мусульманской политической концепции занимало решение проблемы происхождения халифата. По мнению большинства исламских мыслителей, утверждение власти халифата является "необходимым" и представляет собой обязанность, возложенную как на главу мусульманского государства и представителей общины, избирающих и контролирующих халифа, а также дающих ему советы ("консультативный совет"), так и на всех мусульман. При этом последователи суннитских толков мусульманского права формальной основой необходимости халифата считали не столько указания Корана, сколько единогласное мнение сподвижников пророка, крупнейших правоведов, а за ними и всех мусульман (иджма). Именно иджма, по их мнению, придавала халифату юридически обязательный характер, превращала его в правовую норму, принцип, элемент системы мусульманского права в целом Аль-Маварди.С. 5; Субхи ас-Салих.С. 282-285; Мухаммад Дийа ад-Дин ар-Раййис.С. 123-137. . В подтверждение вывода об обязательности халифата мусульманские государствоведы приводили как религиозные догмы, так и чисто логические доводы. Среди первых отмечалась необходимость контроля со стороны халифа за исполнением мусульманами религиозных обязанностей и норм мусульманского права в целом. В числе "разумных" причин называлась потребность разрешения судебных споров и вообще конфликтов между членами общины в интересах достижения мусульманской справедливости, основанной на нормах шариата Хади аль-Алави. Фи ас-сийаса аль-исламийа (аль-фикр ва-ль-мумараса). Бейрут, 1974.С. 100-102. . Однако в центре всех рациональных аргументов, выдвигавшихся основными мусульманскими школами (толками) в пользу халифата, всегда фигурировала необходимость избежать беспорядка и анархии в государственных и общественных делах. Настаивая на том, что даже несправедливая власть предпочтительнее анархии, ведущие юристы-сунниты не упускали случая сослаться на следующий знаменитый хадис (предание): "Имам-деспот лучше смуты".

Своеобразно решало мусульманское правоведение вопрос о том, кому принадлежит верховная власть в халифате. В соответствии с наиболее распространенной суннитской концепцией верховным носителем суверенитета в халифате является Аллах, а государство строится целиком на основе поручения, данного им умме. Считалось, что от имени бога высшую власть на земле осуществляет община, обладающая полным суверенитетом, который представляет собой не что иное, как "отражение" верховного суверенитета Аллаха. Суверенные права уммы проявляются прежде всего в полномочии избирать своего правителя, который вершит дела общины от ее имени. При этом община не уступает своих прав халифу, а лишь поручает, доверяет ему руководить собой. Как в реализации этого полномочия, так и в осуществлении права нормотворчества суверенитет уммы связан только одним - волей Аллаха, выраженной в мусульманском праве. Поэтому, например, община вправе законодательствовать лишь по вопросам, не урегулированным Кораном и сунной, а подчинение общины власти халифа обусловлено точным его следованием предписаниям мусульманского права Махмуд Файад. Аль-фикр ас-сийаси инда аль-муслимин. Каир, 1959.С. 21, 43 (на араб. яз.). .

Очевидная ограниченность предписаний Корана и сунны относительно структуры и деятельности государства предопределила решающую роль правовой доктрины в разработке мусульманского государственного права и теории государства. В частности, концепция халифатского правления как формы государства была разработана правоведами на основе положений Корана, требующих консультации и учета при принятии решения общего мнения, а также возлагающих на общину обязанность подчиняться правителю. Перед мусульманской политической теорией в этом смысле стояла сложная задача: на основе одного-двух весьма отвлеченных принципов было необходимо развернуть целостную концепцию правления, сформулировать систему конкретных правовых норм, регулирующих структуру и порядок деятельности государства. В результате усилиями юристов пробелы Корана и сунны в этих вопросах из недостатка превращались в достоинство и предмет гордости мусульманской теории государства. Последняя утверждала, будто столь скудные сведения об основах халифата, оставленные пророком, не связывают мусульман жесткими рамками и позволяют им по своему усмотрению гибко выбирать нужную форму правления, соответствующую конкретным историческим условиям. Правда, как отмечают отдельные авторы, выбор конкретной формулы организации и функционирования власти - дело самого халифа, а отнюдь не всей общины, полномочия второй ограничиваются молчаливым одобрением статус-кво Акбд Аллах Хусайн. Ад-Давла аль-исламийа. Каир, 1947-1948.С. 30 (на араб. яз.). . Вполне в духе такой юридической фикции практика осуществления верховной власти "праведными" халифами была объявлена "конкретизацией" и творческим применением шура ("консультации") - этого основополагающего принципа в его широком толковании. Отсюда понятно, почему современные исследователи называют мусульманское правление по форме "консультативным", а среди его характерных черт выделяют следующие: занятие поста главы государства (халифа) в результате его "избрания" общиной; ответственность халифа перед общиной, являющейся "источником" его власти; обязанность халифа советоваться с представителями общины при решении важных вопросов; подчинение общины власти халифа, если он следует нормам мусульманского права Субхи ас-Салих. С13; Абд аль-Кадир Уда. Аль-Ислам ва авдауна ас-сийасийа. Каир, 1951.С. 67-76 (на араб. яз.) .

Мусульманская политическая мысль не знает строго определенного порядка замещения поста главы мусульманского государства. Однако, по суннитской концепции, халифом становятся не в порядке наследования верховной светской и религиозной власти или назначения предшественником, а в силу особого договора, заключаемого между общиной и претендентом на халифат. Считается, что духу ислама наиболее соответствует такая форма, при которой общину в договоре представляет особая группа мусульман - так называемые муджтахиды, наделенные справедливостью, мудростью и умением самостоятельно решать правовые вопросы, не урегулированные Кораном и сунной. Никаких строгих правил отбора этих лиц не было установлено, да и сами выборы никогда не проводились, поскольку предполагалось, что все выдающиеся муджтахиды в силу своих личных достоинств известны общине, молчаливо соглашающейся с их мнением.

Согласно наиболее распространенной концепции, халиф несет личную ответственность за осуществление власти над общиной и вправе принимать любые меры для обеспечения ее интересов при условии соблюдения общепризнанных норм, принципов и целей мусульманского права в том виде, в котором они сформулированы авторитетнейшими богословами-правоведами. Поскольку политика халифа протекает в этих рамках, постольку, согласно официальной теории, он вправе требовать от мусульман беспрекословного повиновения своей власти. Поэтому договор халифата в принципе не ограничен сроком и действует до тех пор, пока халиф строго следует нормам мусульманского права. Если же будет установлено, что глава государства отступает от условий договора, он должен быть смещен и община более не обязана ему подчиняться. При этом умма чисто теоретически имела право требовать от халифа выполнения всех его обязанностей, обладая якобы правом контролировать его действия. Однако простые мусульмане сами не могли вмешиваться в государственные дела и оценивать политику халифа. Это право теоретически было закреплено за особой группой избранных авторитетов - муджтахидов, представляющих общину в отношениях с халифом и защищающих ее права. Если мусульманское право считалось "законом" для этой элиты, то мнение последней - "законом" для простых мусульман. Недовольство подданных политикой властей стало считаться анархией и смутой и сурово наказывалось. Лишь муджтахиды, составляющие совет, были вправе, да и то формально, критиковать халифа.

В качестве уникального достоинства халифатской формы правления провозглашалась связанность главы государства во всех своих действиях нормами мусульманского права, "интересами и общей пользой" подданных, а также необходимостью "советоваться" при принятии важнейших решений. Теоретически халиф имел право советоваться с любым из своих подданных. Практически, однако, мнения простых мусульман в расчет не принимались на том основании, что они не обладают достаточными знаниями, чтобы "консультировать" правителя. Считалось, что вопросы государственной политики не может решать община в целом, а они являются прерогативой халифа и консультативного совета. Презюмировалось, что именно через этот орган, мнение которого приравнивалось к мнению всей общины, последняя и контролирует политику главы государства, предупреждая деспотизм и произвол халифа.

Халиф был обязан консультироваться с советом по всем вопросам, имеющим "общий интерес" для общины, например при определении своего преемника. Было установлено лишь одно ограничение: правитель должен советоваться только по проблемам, не урегулированным Кораном и сунной, т.е. допускающим принятие самостоятельного решения, введение новой нормы при соблюдении "общих принципов" мусульманского права Мец А. Мусульманский Ренесанс.М., 1973.С. 47 - 49. . Вопрос о связанности главы государства мнением консультативного совета решался в зависимости от того, признавался халиф муджтахидом или нет. Если он являлся таковым (например, "праведные" халифы), то мог не считаться с мнением совета, однако должен был предварительно с ним ознакомиться для принятия более обоснованного решения. Более того, принятие мнения совета вопреки своему собственному в этом случае рассматривалось как "предательство" интересов всех мусульман, поскольку только халиф единолично несет всю полноту ответственности за руководство общиной. Если глава государства не является муджтахидом (вывод о том, что правитель не обязательно должен быть муджтахидом, утвердился в суннитской теории государства к XI в.), решение консультативного совета является для него обязательным.

Суннитская мусульманско-правовая политическая теория делает особый акцент на том, что власть главы государства неабсолютна: он не пользуется какими-либо привилегиями или иммунитетом, а так же, как простой мусульманин, подчиняется нормам мусульманского права и может быть наказан за любой проступок. Поэтому, хотя он и осуществляет верховную религиозную власть в государстве, его полномочия лишены божественного характера. Халиф как глава государства не пользуется законодательной властью и может вводить в оборот новые правовые нормы лишь постольку, поскольку является муджтахидом.

Суммируя все основные элементы халифата как особой формы правления, разработанной суннитской политико-правовой теорией, египетский ученый Садек Ибрахим Ургун приходит к следующему выводу, типичному для современных исследователей проблем мусульманской государственности: "Исламская форма правления не является ни республиканской, ни монархической в том виде, в котором они известны современным западным и восточным демократиям. Особенность данной формы заключается в том, что глава государства, занимающий свой пост пожизненно, управляет, но не обладает властью абсолютного монарха, будучи связанным конституцией Корана, развитой пророческой сунной и дополненной выводами крупнейших знатоков мусульманского права. Глава государства вначале свободно избирается после обмена мнениями особой коллегией, а затем этот выбор получает одобрение всей общины. Любое несогласие с таким решением жестоко преследуется, вплоть до смертной казни. Из числа выдающихся знатоков и специалистов всех областей формируется консультативный совет, который созывается по мере необходимости. Он вправе собираться и по собственной инициативе для рассмотрения случаев нарушения главой государства конституционных основ правления, а также общих проблем, интересующих общину. Члены консультативного совета не получают вознаграждения из государственной казны Садек Ибрахим Ургун. Низам аль-хукм фи-ль-ислам. Каир, 1952.С. 93. (на араб. яз.). .

Таким образом, традиционная мусульманско-правовая политическая теория сосредоточивала основные усилия на исследовании государственного аппарата и соотношения властей сквозь призму правового положения халифа. Халифат как форму государства она, по сути, сводила к исполнительной власти и лично главе государства - центральной фигуре всех мусульманских политических концепций. Традиционно-исламский подход к государству, оставаясь в своей основе нормативно-правовым, не сводился лишь к анализу структуры, полномочий и взаимоотношений высших государственных органов. Он включал также изучение отдельных аспектов природы и функционирования государства, определение целей его политики, исходя из тезиса о "верховенстве мусульманского права". Соотношение государства и права вообще стало важнейшей темой, интересовавшей исламскую политическую теорию. Особое внимание при этом уделялось религиозно-правовым принципам, лежащим в основе халифата. Главное в содержании халифата, с точки зрения этой теории, заключается в его религиозных устоях, соответствии принципам ислама, его полном подчинении мусульманскому праву. Суть такого подхода сводилась к тезису о том, что ислам создал мусульманское государство. Целью халифата мусульманские юристы единодушно считали осуществление "мусульманской социальной справедливости" - соблюдение интереса и пользы подданных и, главное, реализацию общих принципов и всех конкретных форм мусульманского права Субхи ас-Салих.С. 251; Махмуд Файад.С. 19, 23; Абд аль-Кадир Уда.С. 67-76; Субхи Махмасани. Мукаддима ила ихйа улум аш-шариа. Бейрут, 1962.С. 170-172 (на араб. яз.). . В целом мусульманская политическая концепция представляла собой религиозно-правовую теорию, не допускавшую создания и функционирования государства на каких-либо других основах, кроме мусульманских. Смысл власти она видела в достижении двух целей - исполнении воли Аллаха на земле и создании для этого такой системы правления, которая основана на изначальных прецедентах осуществления верховных религиозных и светских функций пророком и его первыми сподвижниками. Считалось, естественно, что обе эти стороны воплощались в общих принципах и конкретных предписаниях мусульманского права, для неукоснительного исполнения которых и нужно было государство - халифат Ахмад Абд ар-Рахим Мустафа. Татаввур аль-фикр ас-сийаси фи миср аль-хадиса. Каир, 1973.С. 7-8 (на араб. яз.). .

Обращает на себя внимание противоречивость мусульманской концепции государства. Отдельные позитивные моменты (подчинение халифа общине, ориентация деятельности государства на достижение социальной справедливости, некоторое ограничение эксплуатации и помощь нуждающимся Ахмедов А. Социальная доктрина ислама.М., 1982.С. 9-37. т.п.) сочетаются в ней с принципами, закрепляющими власть элиты и отстраняющими массы мусульман от участия в решении государственных дел. Как справедливо отмечает египетский исследователь Ахмад Абдар-Рахим Мустафа, мусульманская политическая теория не занималась "простым народом", ограничиваясь закреплением за ним абстрактного права не подчиняться халифу-деспоту Ахмад Абд ар-Рахим Мустафа.С. 8. .

В течение столетий эта теория, естественно, не оставалась без развития. Она модифицировалась, отражая эволюцию форм мусульманского государства, а также активно включившись в борьбу различных политических течений в качестве их идейного оружия. Вместе с тем именно произведения исламских государствоведов раннего средневековья - прежде всего аль-Маварди и его последователей - стали теоретическим обобщением ортодоксальной концепции халифата и легли в основу всех дальнейших мусульманско-правовых политических исследований вплоть до наших дней.

Для глубокого изучения и раскрытия темы нашего диссертационного исследования большой интерес представляет интерпретация концепции мусульманского государства в средневековой Османской империи.

Еще В.В. Бартольд в своих работах показал, что лишь при первых ("праведных") халифах верховная власть в Арабском халифате сохраняла чисто теократический характер, когда халифы являлись не только духовными руководителями (имамами), но и военными предводителями (амир аль-муминин). В дальнейшем под влиянием доисламских традиций политической жизни на Ближнем Востоке произошло вначале фактическое, а затем (при Буидах и Сельджукидах) и формальное разделение светской и духовной власти. Халифы сохранили за собой по преимуществу функции имама, а управление государством перешло в руки султанов. Правда, отмечал В.В. Бартольд, сохранялась фикция того, что халифу принадлежит верховная власть в исламском мире и все султаны обязаны получить от него инвеституру. Тем самым светская власть получала и "религиозное обаяние, которое она во все времена и у всех народов считала для себя необходимым" Бартольд В.В. Теократическая идея и светская власть в мусульманском государстве // Соч.Т. VI.М., 1966.С. 309. . По существу, в сельджукскую эпоху сложилась новая система взаимосвязи двух форм управления, исходившая из факта их вполне самостоятельного существования и отличавшая власть султанов от авторитета халифов. Необходимость соединения того и другого в лице одного правителя привела к переосмыслению понятия "султан". Носитель этого титула объявляется "тенью бога на земле". Иными словами, произошла сакрализация султанской власти Более подробно об этом см.: Makdisi G. Les rapporis entre calife et sultun a l'epoque Saljugide // International Journal of Middle East Studies (ISMES). T. 6. №3. L., 1975/ P. 228-236. .

Под влиянием отмеченных перемен арабо-персидская традиция государственного управления в том виде, в каком она воспринималась османами, не имела, по-видимому, единого подхода к вопросу о правомочиях правителей. Многие улемы, в том числе и Ибн Халдун, чьи произведения пользовались большой популярностью среди турецких политических деятелей, настаивали на том, что жизнь государства должна регулироваться только шариатом. Другие же считали возможным признать право повелителя устанавливать законы в тех сферах жизни общества, которые не охвачены шариатом. Этот взгляд нашел свое отражение в знаменитом "Сиасет-наме" Низам аль-Мулька (Абу Али Хасана Туси).

Что же касается тюрко-монгольской традиции, то она вполне определенно утверждала примат светской власти над духовной. По мнению турецкого историка X. Иналджика, такой подход вытекает из иного смысла, вкладываемого в понятие государства. В отличие от традиционного мусульманского понимания государства как религиозно-политической общины для тюркских народов и позже для монголов было характерно восприятие государства как чисто политической общности. Соответственно они считали вполне естественным право государя (хана), получившего свою власть от бога, издавать законы (тюре, яса), которые основаны на обычаях народа и определены потребностями государства Inalcik II. Osmanli Imparatorluguna giris. Цrfi-sultani hukuk ve Fatin'in Kanunlari. Ankara Ьniversitesi Siyasal Bilgiler Fakьltesi dergisi. T. XIII. №2.1963. P. 105-106. .

Сейчас трудно установить, какая традиция оказала наиболее сильное влияние на создание османской политической системы, но совершенно ясно, что соотношение светского и духовного начал в ней не оставалось неизменным. Видимо, на раннем этапе османской истории, в период завоевательных походов турецких гази, носители светской и духовной власти - военный предводитель (бей) и шейх дервишского ордена - выступали как равные по возможностям и влиянию руководители турок на территории Балкан. Военные набеги вели к опустошению окрестных земель, дервишские обители (завийе), создаваемые на них, становились центрами турецкой колонизации и опорными базами для новых набегов Подробнее см.: Inalcik H. The Emergence of the Ottomans // The Cambridge History of Islam. T. 1. P. 263-277. . Брак основателя османского государства Осман-бея с дочерью шейха дервишской обители Эдебали - своеобразный символ этого равновесия и попытка на этом этапе обеспечить соединение светского и духовного начал.

В дальнейшем военные предводители превратились в султанов, место еретических дервишских шейхов заняли представители ученого сословия - улема. С помощью последних создавался аппарат государственного управления, из их среды вышли первые османские везиры. Благодаря усилиям улемов суннитсий толк ислама приобрел господствующее влияние среди турецких феодалов, а шариат потеснил тюре и яса. И хотя султаны обращались за инвеститурой к жившим в Каире аббасидским халифам Ibid…, тюрко-монгольская традиция продолжала оказывать свое влияние на их деятельность. В этой связи Х. Иналджик обращает внимание историков на фигуру кадиаскера - самого влиятельного духовного лица в османской иерархия до 1424 г. Inanlcik H. Osmanli Imparatorluguna girus… P. 107. Существование института высшего военного судьи означало, что компетенция шариатских судов была ограничена главным образом сферой гражданского права и рассмотрением дел податного населения (реайи), тогда как вопросы, касавшиеся представителей господствующего класса (аскери), решались кадиаскерами.

С конца XVII в. османские правители выступали в качестве духовных руководителей мусульманского мира. Как пишет М.С. Мейер, "хотя эти претензии оказались несостоятельными, они, видимо, способствовали созданию у европейцев представления о султане как о "верховном халифе мусульманского закона" и о теократическом характере турецкого государства" Мейер М.С. О соотношении светской и духовной власти в Османской политической системе в XVI-XVIII вв. // Ислам в истории народов Востока.М., 1981.С. 60. .

Как известно, предводитель народно-освободительной борьбы горцев имам Шамиль также напрасно надеялся на военную и финансовую помощь со стороны турецкого султана.

Анализ источников и исследований позволяет сделать ряд выводов. На первых этапах исторической эволюции ислама светское и сакральное представления о власти существовали и осуществлялись у всех мусульман в рамках общемусульманского идеала, близкого к теократии. В VII-VIII вв. они не вели к его расчленению. И "сакральные" лидеры шиитов, и "общинные" лидеры хариджитов, и даже омейядские халифы - все оставались в первую очередь лидерами общины верующих, распоряжавшимися всеми делами подданных, духовными и светскими. Ни "сакральные", ни "общинные" традиции не способствовали выделению светской власти, ее отделению от власти религиозной. Противники Омейядов обвиняли их именно в этом - в превращении мусульманской халифской власти в светскую, царскую. Обвинения эти были во многом несправедливыми, однако они верно отразили общую тенденцию развития общества. Возможно, что именно они, эти обвинения, впервые показали или напомнили многим мусульманам, что разделение светского и духовного возможно.

Это разделение, выразившееся в выделении светской власти, шло в стороне от основных религиозно-политических движений и споров еще и в VIII, а более всего в IX-Х вв. Потребности управления Халифатом, нужды и особенности придворной жизни в столицах Халифата и его областей породили разветвленный военно-политический аппарат, который примерно с конца VIII-Х в. становится мало связанным в своей практике с религией. Практика и идеология этого аппарата восходили к политическим традициям Византии и особенно сасанидского Ирана. Ислам сохранял свою связь с политикой, а политическая власть сохраняла внешние исламские атрибуты, однако осуществление политической власти приобретало более светский характер.

Начинается и постепенный переход терминов, обозначающих в Коране власть Аллаха, в светскую сферу. Малик-царь - становится по преимуществу опять земным царем, а не небесным, как в Коране. Правда, этот термин употребляется главным образом врагами Омейядов для их поношения. Преимущественно широкое употребление закрепляется за корнем амр - приказывать. Еще в Коране наряду с приказом Аллаха амр означало и власть некоей верхушки общества - улу-л-aмр «Обладающие власть у них" - члены общины, следующие в иерархии авторитета после Мухаммада, те, к кому должно обращаться за советом при решении любых важных дел. . Затем распространяется термин "амир", служащий для обозначения халифского титула (амир верующих) и светского военачальника - администратора.

В IX-XI вв. оформляется феодальное общество и государство в его "мусульманском" варианте. Тогда же, как уже говорилось, складывается и развитая религиозная система ислама.

В эту эпоху арабское мусульманское государство постепенно распадается, и на фоне этого распада четче, чем прежде, происходит разделение светских и духовных сфер жизни, выделение светской власти. Халиф в Багдаде в Х-XI вв. теряет значительную часть своей политической власти, ее перенимают у него султаны, сначала буидские, а потом сельджукские. На разных уровнях расцветает институт султанов - полновластных светских правителей. Халиф порой начинает напоминать верховного жреца, освящающего права и правление султана Буссе Г. Возрождение персидской монархии при Буидах // Мусульманский мир.М., 1981. .

В этих условиях в XI в. аббасидские халифы, чья власть была весьма ограниченной даже в их столице, Багдаде, и почти не распространялась за ее пределы, принимают меры для того, чтобы вернуть себе часть уходящего влияния. Делают они это, поддерживая мусульманский, религиозный аспект своего поста и своих функций в обществе. Распространяется термин "халиф Аллаха", делающий халифа как бы наместником Аллаха на земле Rorenthal E.I. Political Thought in Medieval Islam. Cambridge, 1962. P. 37; Lambton A. K. S. State and Government in Medieval Islam. Oxf., 1982. P. 48, 86-87, 142, 186. . Это было, по существу, "сакрализацией" концепции халифата, в основе своей восходящей к общинной тенденции мусульманского представления о власти. Другим шагом в этом направлении стала практика утверждения халифом "символов исповедания веры" - сводов основных догматических положений суннитского ислама, составлявшихся факихями и утверждавшихся халифом. Таким, например, был "символ веры" халифа Кадира, опубликованный в начале XI в. См.: Makdisi G. Les rapporis entre calife et sultun a l'epoque Saljugide. Intern. j. of Middl East Studies. L. - N. Y., 1975. V. 6. Участие халифа в процедурах и церемониях, связанных с решением догматических вопросов, усиливало его авторитет, придавая ему некоторую дополнительную "сакральность".