Категорический императив И. Канта
Трансформация категорического императива у И. Канта (в трудах Ю. Хабермаса и Г. Йонаса). Анализ принципов справедливости Дж. Ролза как аналоги категорического императива Канта. Принцип универсализации в этике дискурса. Традиционная и новаторская этика.
| Рубрика | Философия |
| Вид | дипломная работа |
| Язык | русский |
| Дата добавления | 08.11.2017 |
| Размер файла | 166,2 K |
Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже
Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.
Справедливая практика предполагает взаимодействие двух равноправных сторон, осознающих наличие законных требований и принимающих во внимание критерий моральности. Безусловно, у участников практики могут быть различные взгляды: они могут их отстаивать посредством аргументов, не противоречащих принятым как для себя, так и для других субъектов деятельности принципам нравственности. Справедливые отношения основаны не на силе, а на консенсусе свободных сторон (на общественном договоре; хотя Дж. Ролз и отмечает, что исторически он принимал разные формы и не всегда верные). "Итак, если участники практики принимают её правила как честные и, таким образом, не имеют на неё никаких жалоб, то возникает prima facie обязанность (и соответствующее prima facie право) сторон по отношению друг к другу, действовать в соответствии со сложившейся практикой, когда приходит их очередь подчиняться" Ролз Дж. Справедливость как честность.С. 47-48. . В том случае, если индивида не устраивают сложившиеся для конкретной практики правила и соответствующие им права и обязанности, наилучшим путём разрешения такой ситуации будет его отказ от участия в данной практике. Следовательно, этот индивид должен отказаться и от выгод, приносимых этой практикой - у него есть "обязанность честной игры" Ролз Дж. Справедливость как честность.С. 49. . Дж. Ролз приводит пример уклонения от уплаты налогов как нарушение обязанности честной игры (человек пользуется тем, что сделано на деньги налогоплательщиков, но сам ничего не вложил в эту сумму). Честность, справедливость реализуемой практике способствует восприятию её участниками друг друга как равных, способных личностей, обладающих своими интересами, достижимыми общей деятельностью.
В классическом утилитаризме И. Бентама и Г. Сиджвика, по мнению Дж. Ролза, справедливость отождествляется с эффективностью. По Дж. Ролзу, причина такой подмены понятий заключается в том, что устремление любого социума - общее счастье - в утилитаризме рассматривается как то, что можно рассчитать по социально-экономическим показателям, а "само обстоятельство, что принципы справедливости должны быть приняты, интерпретируется как случайный результат административного решения высшего порядка (higher order administrative decision)" Ролз Дж. Справедливость как честность.С. 53. Такое решение сопоставимо с решением того, какое количество продукции наиболее выгодно производить. А главное, что "удовлетворение желаний имеет свою ценность безотносительно к нравственным отношениям между людьми" Ролз Дж. Справедливость как честность.С. 53; человек не возлагает на себя моральное обязательство обеспечить свободу другого (даже пусть ради того, чтобы он затем обеспечил его свободу). Дж. Ролз приводит пример обоснования недопустимости рабства: утилитаризм не допускает рабство поскольку соотношение выгод рабовладельца и претерпеваний раба далеко от равенства; справедливость как честность, в принципе, вообще не требует обоснования недопустимости рабства: она самоочевидна, но если формулировать причину, то это восприятие человека (раба) не как личности, а как вещи. То е и та, и другая концепции отвергают рабство, но аргументируют это по-своему. И, по Дж. Ролзу если для теории справедливости как честности рабство несправедливо по определению, то для утилитаризма, чисто теоретически, можно найти такую форму рабства, которая будет справедливой (эффективной). Когда хотя бы один из участников практики полагает её несправедливой и отказывается от её исполнения и использования её результатов (сколь выгодными бы они ни представлялись), тогда принципы справедливости ставятся выше, чем утилитарная эффективность. Важно отметить, что Дж. Ролз не отвергает утилитаризм как таковой, он лишь полагает, что дополнением его принципом взаимообязывающего и одновременно самообязывающего взаимоотношения участников практики можно постепенно прийти "к концепции справедливости как честности, заключающейся в том, что участники общей практики рассматриваются как обладающие исходной и равной свободой, и что их общие практики не считаются справедливыми, если они не согласуются с принципами, которые индивиды, рассматриваемые подобным образом, могли бы свободно и открыто признать и, таким образом, принять как честные" Ролз Дж. Справедливость как честность.С. 58. .
Завершая рассмотрения трансформации категорического императива И. Канта у Дж. Ролза можно резюмировать, что принципы справедливости Дж. Ролза представляют из себя правила, при которых возможна её реализация. В некотором смысле можно сказать, что они являются практическими законами, т.к. принципы справедливости - это заранее оговоренная система условий, при которой каждый из участников практики возлагает на себя обязательство, должное исполняться не в зависимости от прочих внешних обстоятельств и индивидуальных текущих задач. Таким образом это обязательство превращается в неоспоримую парадигму деятельности, при которой действия осуществляются не произвольно, а согласно единому решению (единой договорённости), принятому с целью достижения общего блага (или же равномерного распределения благ), а не в интересах одного, главенствующего, субъекта (индивидуального или коллективного). Вопрос справедливости возникает только при наличии двух и более несовпадающих интересов, следовательно, принципы, регулирующие практики, являются самой возможностью её претворения в жизнь, тем не менее, в некоторой мере уменьшающими персональную свободу и волеизъявление. Дж. Ролз пытается соединить договор для общего блага и этику долга; учёт коллективных интересов и безотносительную внутреннюю нравственность; в конечном счёте - утилитаризм и деонтологию.
В сущности, согласно Дж. Ролзу, императив, объективное долженствование, есть сама возможность бытия таких концептов как справедливость и честность. Самопринуждение к действиям, определяемое разумом, неизменно выводит повседневность и обыденность в поле морали, доказывая тем самым, что зачастую логичнее вести речь о том, что этика определяет познание, право и другие общепризнанно наиболее практически-необходимые срезы социальности (и как она это делает), и вслед за Дж. Ролзом, следующим за И. Кантом, заставляет осмыслять то, что лежит в основании деятельности, и что по идее должно там быть, что сделает её наиболее правомерной с точки зрения закона, противоположного хаотичной неупорядоченности.
2.2 Концепция справедливости О. Хёффе
В контексте отображения философии И. Канта и теории Дж. Ролза представляет интерес концепция О. Хёффе. Основным понятием теории Дж. Ролза является справедливость, которая представляется результатом свободного решения при "завесе незнания" (то есть в ситуации равенства), устраивающим всех, кого это решение касается. Кроме того, у Дж. Ролза понятие справедливости тесно связано с понятием честности. Определению, характеристикам и проблемам справедливости посвящено много классических (Аристотель, Д. Юм, Т. Гоббс, Дж. Локк, Ж. - Ж. Руссо) и современных (М. Уолцер, Г. Левенталь) работ. В контексте отображения философии И. Канта и теории Дж. Ролза представляет интерес концепции О. Хёффе.О. Хёффе вводит два значения понятия справедливости: во-первых (по порядку, а не по значимости), он рассматривает справедливость как вменённую социальную мораль (это институциональная справедливость), во-вторых, как добродетель. В качестве вменённой социальной морали справедливость принимает форму нормативной оценки, точнее, одной из её ступеней, высшей ступени. Первая ступень социальной нормативной оценки - техническая: социальные феномены оцениваются исходя из их целей и задач. Вторая - прагматическая: предмет оценки на данном этапе - полезность, приносимая социуму (группе или обществу в целом) или индивиду. Третья ступень - моральная - снимает индифферентность общего блага и воспринимает его также и дистрибутивно: в этом и выражается справедливость, ведь благо как таковое становится и благом для всех, и благом для каждого. У справедливости как добродетели есть свои две ступени: легальная справедливость (говоря языком Канта) и справедливость по убеждению. На первой ступени поступают морально и справедливо, руководствуясь внешними мотивами (общепринятым мнением, страхом перед наказанием и т.д.), на второй - только из убеждения, что поступают справедливо. С точки зрения О. Хёффе, античная философия рассматривала обе стороны добродетели справедливости (Платон писал про сообразность политической и личной справедливости), в Средневековье акцент делался на справедливости убеждения (ввиду того, что духовное ставилось выше светского, а духовное, по идее, внутренне), Новое время также сочетало и то, и другое, но больше сосредотачивалось на справедливости институтов (хотя справедливость как добродетель по убеждению также рассматривалась, например, вопрос о добропорядочности правителя).
Рассмотрение справедливости в сфере права и политики сопряжено с обоснованием необходимости существования самого права и государства. Понятие справедливости может способствовать выходу из двух крайностей: анархизма и правового позитивизма (категорических отрицания и признания легитимности всякого господства). Согласно модели кооперации, возникновение институтов (неважно, сколь масштабных; будь то семья или будь то государство) связано с зависимостью людей друг от друга. А поскольку отношения базируются на взаимности, для них характерна справедливость, которая как конституирует, так и легитимирует это объединение. По мнению О. Хёффе, модель конфликта дополняет модель кооперации. Даже там, где люди стараются не вступать ни в какие взаимодействия, они вольно или невольно влияют друг на друга, просто присутствуя на одной территории. Однако, вскоре люди осознают, что такое "естественное состояние" не лучшее положение дел, ведь неограниченная свобода действий предполагает неисчислимое количество неконтролируемых противодействий, и любой здравомыслящий индивид признаёт, что в итоге она элементарно невыгодна. Для того чтобы не мешать жизнедеятельности друг друга, людям приходится договариваться. Так возникает теория договора. Договор обосновывает существование государства, подчёркивая добровольность объединения. Правомерность самого договора демонстрируется его соответствием критерию, который О. Хёффе называет "дистрибутивно-коллективной выгодой", т.е. такой выгодой, которую извлекают и каждый в отдельности, и все вместе взятые. "Никто не приносится в жертву интересам других, как бы много этих других ни было" Хёффе О. Справедливость. Философское введение.М. Праксис. 2007.С. 93. Такую же точку зрения он отмечает и у Дж. Ролза: он пишет, что согласно Дж. Ролзу, каждый человек обладает неприкосновенностью, на которое общество, не в зависимости от коллективных интересов, целей и задач, не имеет права посягать. Также взгляды О. Хёффе и Дж. Ролза сходятся в том, что осознанное самоограничение является залогом получения желаемых свобод, а вместе с тем и основанием справедливости. В тех же случаях, когда индивид не отказывается от осуществления намерений, чрезмерно ограничивающих свободу окружающих, при явном отсутствии на то их согласия, пресечь его действия должно государство. Предварительным условием является то, что индивид в курсе, что его действия противоправны (право устанавливается публично, законы должны быть доступны гражданам).
Также в вопросе возникновения справедливости многие (Д. Юм, Г. Харт) отмечали влияние фактора ограниченности ресурсов.Д. Юм писал: "справедливость обязана своим происхождением только эгоизму и ограниченному великодушию людей, а также той скупости, с которой природа удовлетворила их нужды" Юм Д. Трактат о человеческой природе // Юм Д. Сочинения в 2 т.Т. I.М. Мысль. 1996.С. 535-536.С. 733. Однако, распределение не только взятого у природы (благ) подвергается рассмотрению на предмет "справедливо"/"несправедливо" ("честно"/"нечестно"), но и вольно или невольно предоставляемого людьми (услуг). С момента рождения человеку требуются и обработанные ресурсы (как минимум кров над головой), и услуги (забота матери; изначально человек абсолютно беспомощен).О. Хёффе, как и Дж. Ролз подчёркивает, что концепции справедливости обращены только к людям. Справедливость, как продукт разума, не может проявляться, например, у животных, т.к. они действуют согласно своим инстинктам, но может проявляться у людей по отношению к животным.
О. Хёффе, раскрывая концепцию общественного договора, упоминает И. Канта, во-первых, как одного из мыслителей, через кого идея договора воспринимается как проведение мыслительного эксперимента (умственное видение негласно принятого соглашения в "царстве целей"; "Понятие каждого разумного существа, обязанного смотреть на себя как на устанавливающее через все максимы своей воли всеобщие законы, чтобы с этой точки зрения судить о самом себе и о своих поступках, приводит к другому связанному с ним очень плодотворному понятию, а именно к понятию царства целей. Под царством же я понимаю систематическую связь между различными разумными существами через общие им законы. А так как законы определяют цели согласно своей общезначимости, то, если отвлечься от индивидуальных различий между разумными существами, равно как и от всего содержания их частных целей, можно мыслить целое всех целей (и разумных существ как целей самих по себе, и собственных целей, которые каждое из них может ставить самому себе) в систематической связи, т.е. царство целей, которое возможно согласно вышеуказанным принципам" Кант И. Основы метафизики нравственности// Кант И. Сочинения в шести томах (Под общ. ред. В.Ф. Асмуса, А.В. Гулыги, Т.И. Ойзермана), М., "Мысль", 1965.Т. 4.Ч.I. с. 275, (с. 220-310) с. 544. ); во-вторых, усматривая в философии И. Канта представленный принцип справедливости, а именно: следовать законам свободы, позволяя другим также реализовывать свою свободу. По мнению О. Хёффе, И. Кант в "Метафизике нравов", апеллируя к собственно выведенному всеобщему закону свободы, основополагающей в нём назначает справедливость как беспристрастность. Правовой и государственный порядок должен соответствовать принципу равной свободы.
3. Трансформация категорического императива И. Канта в трудах Ю. Хабермаса
3.1 Критика теории Дж. Ролза Ю. Хабермасом
Если О. Хёффе во многом солидарен с Дж. Ролзом, то Ю. Хабермас, напротив, изрядно покритиковал взгляды Дж. Ролза в своей работе "Вовлечение другого. Очерки политической теории". Первичные блага, упомянутые в §1 главы 2, желание которых может быть включено в принципы справедливости (и которые, при этом, по Дж. Ролзу, не превратят такие императивы из категорических в гипотетические), вызвали нарекания у Ю. Хабермаса, которому не столь важна характеристика императивов, их содержащих, сколь не по нраву то, что границы между понятиями "права" и "блага" у Дж. Ролза получились очень размытыми. Рассматривая политическое понятие справедливости, Дж. Ролз, на взгляд Ю. Хабермаса, отождествлял политическое понятие "прав", которые должны быть определёнными и одинаковыми для всех, и экономическое понятие "благ", которые могут в большей или меньшей степени варьироваться. Но даже если перенести эти понятия в одну плоскость, то, в любом случае, нельзя сказать, что правами исчерпываются все блага.
Такое смешение понятий Ю. Хабермас считает преднамеренным со стороны Дж. Ролза, однако, вызванным другими двумя неправомерными пунктами теории справедливости как честности: во-первых, то, что теория справедливости у Дж. Ролза представляет собой теорию рационального выбора, во-вторых, и более важно, то, что Дж. Ролз в попытке угодить всем, использовал для своей концепции, им же признаваемой деонтологической, термины утилитаризма, которым весьма проблематично придать деонтологическое содержание.Ю. Хабермас пишет, что "Ролз связывает себя с понятием справедливости, извлечённым из арсенала этики благ, с понятием, более подобающим аристотелевскому или утилитаристскому подходу, чем его собственной теории прав, исходящей из понятия автономии" Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории. СПб. Наука. 2001.С. 127. .
По мнению Ю. Хабермаса, попытка Дж. Ролза соединить утилитаризм и деонтологию явно не удалась. Не смог, как сказано в "Вовлечении другого", Дж. Ролз и аргументировать свою концепцию "занавеса неведения": незнание не помогает реализации справедливости, скорее, наоборот, мешает. В ситуации отсутствия информацию люди может быть и приняли бы принципы справедливости Дж. Ролза, но в дальнейшем, при составлении законодательства, например, тут же пришли бы к тому, что они неисполнимы, так как прогнозирование ситуации и знание различных мировоззренческих позиций - ключи к становлению справедливой государственности. Дж. Ролз, по пассажам Ю. Хабермаса, будто не видел плюрализма мнений, "этика же дискурса, напротив, видит воплощение моральной точки зрения в интерсубъективной процедуре аргументации, побуждающей участников к идеализирующему снятию ограниченности своих перспектив истолкования" Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории.С. 132-133. .
Как отмечает А.Ю. Ашкеров, Дж. Ролз, в глазах Ю. Хабермаса, своей "завесой неведения" пытается создать заведомо пустой дискурс, лишённый рациональности, наделённый лишь чувством честности, которое также порождает много вопросов о его состоятельности направлять разум в сторону моральности, а не полезности. При таком раскладе не очень понятно, как определять социум в принципе. Социум, не имеющий культурных, социальных, политических черт, иными словами, собственного дискурса, должен слиться либо с животной природой, либо ассимилироваться в другом социуме, либо произвести свой дискурс, что запрещает ему сделать Дж. Ролз до момента постулирования принципов справедливости. Иными словами, А.Ю. Ашкеров указывает на то, что общеобязательные моральные нормы, которые Ю. Хабермас предлагает проверить на приемлемость для всех в коммуникативном действии, для Дж. Ролза являются вторичными, из-за чего справедливость невзначай сливается с нравственностью (плюсом к тому, что она уже отождествлена с честностью). Теория справедливости Дж. Ролза, по Ю. Хабермасу, разбирает миропонимание, не связанное с миропониманием другого, в отличие от этики дискурса. Сам Дж. Ролз писал, что решение, руководствующееся положениями категорических императивов, должно быть коллективным, Ю. Хабермас же упрекает его действующих субъектов в "монологичности", воспринимая их лишь воображающими то, чего хотели бы все (и этого, конечно же, недостаточно). Дж. Ролз не проработал то, что необходимо для справедливости (и представлено в этике Ю. Хабермаса), а именно: "открытую процедуру практики аргументирования, проводимого в жёстких условиях "публичного употребления разума" и не исключающего с самого начала плюрализм различных убеждений и картин мира" Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории.С. 135. . Как пишет А.Ю. Ашкеров в своей статье "Мораль, разум, глобализация (О некоторых аспектах социально-политической теории Юргена Хабермаса)", "Юрген Хабермас критикует Джона Ролза именно за недостаточное внимание к процедуре, то есть к тому механизму, который, с одной стороны, олицетворяет интерсубъективность, а с другой служит её воплощением" Ашкеров А.Ю. "Мораль, разум, глобализация (О некоторых аспектах социально-политической теории Юргена Хабермаса)" // Социологическое обозрение. Том 2. № 2.2002.С. 69-84.С. 76.
3.2 Принцип универсализации в этике дискурса
При всём несогласии Ю. Хабермаса с Дж. Ролзом в их теориях есть немало общих черт, из которых самая важная для данной диссертации - трансформация категорического императива И. Канта. Признавая необходимость применения практического разума для решения моральных вопросов, Ю. Хабермас отчасти ведёт свою этику дискурса от философии И. Канта, отмечая, тем не менее, что практический разум может по-разному использоваться в зависимости от желаемых акцентов (будь то благо, целесообразность или справедливость). Основным для морального субъекта, однако, полагается вопрос "что я должен делать?" (вопрос долженствования, обращенный к индивидуальной воле). По Ю. Хабермасу, долженствование может быть относительным или строгим (у И. Канта долженствование только строгое, остальное - правила умения и советы благоразумия). В повседневности человек сталкивается с проблемами, построенными по схеме наличия цели при неопределённости наилучшего способа её достижения (то, что указано мною ранее в проблеме эмпиричности/предельной теоретичности моральных требований). В таком случае то, что должен сделать человек, - определить этот способ. "Практическое размышление движется здесь в рамках, определенных горизонтом целерациональности (Zweckrationalitдt), причем задача его - найти подходящие технические средства, стратегии или программы" Хабермас Ю. Демократия, разум, нравственность.М. Академия. 1995.С. 9. Найденные средства формируют обусловленный императив (как его называл Ю. Хабермас). Здесь явно прослеживается аналогия с гипотетическими императивами И. Канта. И у Ю. Хабермаса, и у И. Канта такого рода императивы предписывают поступок для реализации того, чего субъект желает достичь (цели). Переходя к более сложным задачам, индивид становится перед проблемами самоопределения и самосознания; он вырабатывает два образа своего "Я": дескриптивное ("Я" какой есть) и нормативное ("Я" каким я хотел бы быть). Определённость установки в отношении нормативного компонента самосознания во многом обуславливает поступки индивида. Тут вопросом его выбора являются не только средства, но и цель в виде некой реализации самости. Но установки в отношении подобных обстоятельств всё ещё являются прагматическими. Другого рода предписания - моральные. Они касаются уже не только индивида и его действий, но и других людей. Когда человек начинает задумываться о том, как его поступки повлияют на остальных (и уж тем более, если ставит это во главу угла), тогда он "ставит вопрос иного рода, а именно моральный вопрос о том, могли ли бы все люди захотеть, чтобы каждый в моем [его] положении поступал согласно той же максиме" Хабермас Ю. Демократия, разум, нравственность.С. 13. Причём, по Ю. Хабермасу, этот вопрос именно моральный, поскольку вопросы этические не столь отмежевываются от личности: другие важны, но важны для "Я" (так, самоидентификация включает в себя внешнюю идентификацию и то, как человек хотел бы выглядеть в глазах окружающих, в его интересах благо того социума, к которому он принадлежит и так далее). Вопрос насколько следование такой-то максиме приемлемо для меня - этический, насколько оно же приемлемо для всех - моральный. И основание в том, чтобы так делали все, в сфере "чистой" морали, заключается в том, что все должны так делать не потому, что так будет хорошо для "Я", а потому, что так будет хорошо для всех. Эти вопросы решаются в двух различных дискурсах: этико-экзистенциальном (вопросы этики) и морально-практическом (вопросы морали, соответственно). Также есть прагматический (эмпирический дискурс), в котором решаются вопросы технического, стратегического применения практического разума.Ю. Хабермас выделяет три способа применения практического разума: прагматический (цель - указание к соответствующему действию), этический (цель - предписание к действию для индивидуального блага, сообразное с личным нравственным обликом), моральный (моральные суждения, иначе говоря, законы нравственности). Эти три способа применения практического разума Ю. Хабермаса можно соотнести с тремя ступенями социальной нормативности у О. Хёффе: прагматическое применение практического разума соотносимо с технической ступенью, этическое - с прагматической ступенью, моральное - с высшей, моральной ступенью социальной нормативной оценки. Все три способа применения практического разума у Ю. Хабермаса задействуют волю индивида: первый (прагматический) - к спонтанным действиям, второй (этический) - к самореализации, третий (моральный) - безотносительно к чему-либо, свободную самозаконную волю саму по себе. Автономная воля, по Ю. Хабермасу, беспроблемно может действовать и в наличной действительности (в том случае, если интенции доброй воли пересилят интенции, продиктованные прагматическими нуждами, например), по И. Канту же применение воли в эмпирической данности проблематично ("разум неумолимо предписывает ряд поступков, которым, может быть, и не будет найдено ни одного примера в действительности" Кант И. Основы метафизики нравственности. // Кант И. Сочинения в 6 т.М. Мысль. 1965.Т. 4.Ч. 2.С. 132-133. , но примеры и не требуются, поскольку предписание разума самодостаточно и в отрыве от представления, демонстрации), Ю. Хабермас объясняет это тем, что "Кант спутал автономную волю с волей всемогущей; для того чтобы её можно было мыслить как безусловно господствующую, ему пришлось переместить её в царство умопостигаемого" Хабермас Ю. Демократия, разум, нравственность.С. 19.
Этико-экзистенциальный дискурс предполагает включённость взаимоопределяемых разума и воли в определённый контекст; морально-практический дискрурс, напротив, задаёт свои предпосылки, которые куда шире, чем те, что даны в опыте, поскольку они должны позволить участвовать в принятии решений и норм всем, кто в этом заинтересован. "Только при таких условиях конституируется интерсубъективность более высокого уровня, где перспектива каждого сплетается с перспективой всех" Хабермас Ю. Демократия, разум, нравственность.С. 23. Ориентируясь на интерес каждого, Ю. Хабермас, как и Дж. Ролз, выдвигает идеальный конструкт, создание ситуации, при которой учитывались бы интересы всех и каждого (у первого - в рамках морально-практического дискурса, у последнего - под "покровом неведения"). И также, как и Дж. Ролз, Ю. Хабермас подчёркивает, что воля одного не может быть ущемлена ради блага всех. Для реализации воли всех и каждого, как замечает Ю. Хабермас, недостаточно обоснованности категорического императива требованием разума (в этом и заключается проблема его применимости), необходимо ещё и обращение к практическому разуму в вопросе уместности, и это неизбежно выводит на контекстуальность. Важно, что Ю. Хабермас предлагает в соответствии с конкретной ситуацией подбирать наиболее подходящую из общепринятых моральных норм. Если моральный субъект И. Канта автономен, то действующий субъект Ю. Хабермаса, осознающий значимость всех законов нравственности, понимает также, что "моральные соображения ещё не влекут за собой автономного действия" Хабермас Ю. Демократия, разум, нравственность.С. 25. Потому помимо воли автономной Ю. Хабермас признавал правомерность и воли эмпирической; как раз она и определяет моральный облик человека (и этот моральный облик не является неизменной константой: он, как и сам человек, меняется в течение жизни под влиянием как своих внутренних импульсов, так и внешних обстоятельств). Уличить эмпирическую волю в не-моральности можно лишь тогда, когда моральные требования не были исполнены при их соответствии заданной ситуации (при осознаваемости их уместности). Более того, Ю. Хабермас указывает на то, что такое понимание и такая типологизация воли далеко не единственные. Выработка чёткой единой дефиниции воли не то, чтобы невозможна, скорее, попросту не нужна, поскольку "вместе с типом вопросов и ответов меняется и понятие воли" Хабермас Ю. Демократия, разум, нравственность.С. 29 (вопросы целесообразности, добра, справедливости). Нет никакого метадискурса, всеобъемлющего волю. Обозреть весь спектр понятия воли можно только посредством способности суждения (которая находится вне дискурса), что, опять же, как и обоснованность категорического императива разума, ставит нас в тупик в деле применимости. Это обстоятельство (и многие другие) показывает, что универсализм не всегда рационален (не всегда разумен). Так, при проверке любого поступка на его моральность, справедливость и прочие этически одобряемые категории, важно помнить, что здесь речь идёт не о простом равенстве (в отношении справедливости на это указывали и Вл. Соловьёв, и Дж. Ролз, и многие другие), и если равенство в прямом смысле будет категорически постулировано (при объективном отсутствии такового в актуальной действительности), то именно оно и станет разрушением самих оснований универсализма. В связи с этим Ю. Хабермас обращается к двум взаимосвязанным в его рассуждениях концептам, это - "Другой" и "солидарность". Коммуникация всегда связана с понятием Другого. А.В. Назарчук указывает на то, что вплоть до XX века философия имеет дело с "Я", с сингулярностью сознания, причём во всех сферах: в гносеологии познающий субъект рассматривает бытие силой собственного разума, в этике самостоятельно решает, что есть мораль. Другой появляется в феноменологии (по большей части в качестве включённого посредством представления в индивидуальное сознание, как было у Э. Гуссерля), затем в экзистенциализме (как нечто чуждое первому лицу и не подконтрольное ему полностью, как, например, у Ж. - П. Сартра). Философии языка непременно необходим другой. Лингвист В. Гумбольдт писал, что для образования языка нужна пограничность, иными словами, язык возникает на стыке двух языков, из их столкновения. Если связывать язык и сознание, то, быть может, и для появления сознания требуется, как минимум, второе сознание. Возникает представление о диалогичном, коммуникативном сознании. Проблема бытия Другого ставит вопрос первичности единичного (универсального) и раздельного (сюда же относится и соотношение универсального морального закона и партикулярных моральных поступков, и вопрос, что из этого вообще существует). К примеру, по Ж. Бодрийяру первоначальна раздельность. Коммуникация является объединяющим процессом, но, тем не менее, и в ней субъекты не обретают абсолютное единство, они лишь приходят к соглашению. Так и у Ю. Хабермаса, коммуникация пытается найти общее в различных сознаниях людей в неё включённых, прийти к компромиссу. В структуре коммуникации нет центра, нет иерархии: все имеют право высказываться с надеждой на то, что все будут услышаны и обретут взаимопонимание. Это взаимопонимание, как отмечает А.В. Назарчук, в концепции Ю. Хабермаса и становится мотивом действования. "Ответственность перед другими" в концепции Г. Йонаса, по мнению А.В. Назарчука, это то же, что и взаимопонимание (и солидарность) у Ю. Хабермаса.Ю. Хабермас пишет, что проявление солидарности к Другому - моральная универсалия, необходимая любому человеческому сообществу. Невозможно не признавать, что есть социальные и религиозные меньшинства, маргинальные сообщества и отдельные индивиды, т.е. то, что современное общество не однородно, следовательно, нельзя с абсолютной уверенностью сказать, что разум каждого индивида через проявления индивидуальной воли демонстрирует одинаковую разумность: в этом Ю. Хабермас расходился с И. Кантом, утверждая, что в вопросе применимости моральных норм необходимо учитывать всё наличное многообразие. Традиционный вопрос "Что я должен делать?" можно дополнить фразой "беря во внимание Другого". В этой замене индивидуальный субъект не превращается в коллективного, он лишь приобретает новую социальную роль (в качестве живущего совместно с другими, а не взятого самого по себе). "Реальность воли другого человека" - новое условие формирования воли. И если воление остаётся делом индивида, то проявление воли может осуществляться коллективно - посредством "реально протекающих дискурсов и переговоров" Хабермас Ю. Демократия, разум, нравственность.С. 29. В прагматическом дискурсе - через достижение компромиссов, в этическом - через коллективную идентичность, в морально-практическом - через соотнесение воли субъекта с волей Других. К этому Ю. Хабермас упоминал и социальные движения, и политическую борьбу: как средства борьбы с "ложным" универсализмом.
В целом, индивидуальная воля, ориентированная на воления других, наиболее ярко проявляется в сфере права и политики: именно там решаются вопросы "как возможно совместить равенство со свободой, единство с плюрализмом, множественностью или права большинства с правами меньшинства" Хабермас Ю. Демократия, разум, нравственность.С. 34 (все эти вопросы поднимались в дискуссиях выразителей следующих политических систем: либерализма и демократии; либерализма и социализма; либерализма, социализма и анархизма).Ю. Хабермас приводил взгляды И. Канта в контексте спора либерализма и демократии - странным (на мой взгляд) образом - со стороны демократии.Ю. Хабермас увязывал позиции Ж. - Ж. Руссо и И. Канта, цитируя "Учение о праве": "Законодательная власть может принадлежать только объединённой воле народа" Хабермас Ю. Демократия, разум, нравственность.С. 34. Таким образом, Ю. Хабермас делал акцент в сторону понятия "объединённой воли", которое мне представляется совершенно различным у Ж. - Ж. Руссо и И. Канта, поскольку у И. Канта (что Ю. Хабермас даже процитировал, но будто выпустил из поля зрения)"согласованная и объединённая воля всех в том смысле, что каждый в отношении каждого принимают одни и те же решения" Хабермас Ю. Демократия, разум, нравственность.С. 35. . Таким образом, у И. Канта был описан не феномен объединённой воли (как согласованной воли субъектов; как это было у Ж. - Ж. Руссо), а совпадающие воли моральных субъектов, опирающиеся на разум.
И. Кант предлагал субъекту расширение собственной разумной максимы до всеобщего законодательства посредством воображения, для Ю. Хабермаса такая процедура недостаточна: согласие каждого с некоторой максимой, по его мнению, должно быть фактическим, то есть данным в коммуникации. А.В. Назарчук отмечает, что феномену коммуникации дают различные определения (так, Ж. Бодрийяр увязывал её с экономическим обменом, а К. Леви-Стросс с передачей мифологической картины мира), однако, практически все признают, что коммуникация разворачивается в отдельной сфере, точнее, будто выделяет в общем пространстве область своего действия, такая область у Ю. Хабермаса была названа дискурсом. В рамках рационального дискурса желательность для всех утверждается не мнением одного, а мнением каждого. Как и у Дж. Ролза, у Ю. Хабермаса рациональное принятие решений, хоть в какой-нибудь мере касающихся других, должно быть коллективным. Только так может быть обеспечена их фактическая интерсубъективность. Этика дискурса учитывает аспекты справедливости и солидарности. Справедливость Ю. Хабермас причислял к кругу "искусственных добродетелей" Хабермас Ю. Демократия, разум, нравственность.С. 68. , которые требуются для нравственного отношения к чужим людям. Для нравственности, к примеру, в семье, достаточно моральных чувств. Моральные нормы исполняются благодаря чувству обязательности и предположению вероятных чувств по исполнении какого-либо поступка (индивид не совершает какое-то действие потому, что осознаёт, что после этого ему будет стыдно, а его близкие будут испытывать отвращение и презрение). В сложных и обширных социумах чувство обязательности, безусловно, способствует исполнению моральных норм, но не гарантирует его, так как у всех разная степень стремления быть включённым в данное общество и разный уровень чувствительности к общественному мнению. Потому Ю. Хабермас полагает необходимым коллективное создание социального дискурса. Законы будут исполняться только при том условии, что они не навязаны абстрактной волей извне, а разработаны всеми, участвующими в практиках жизни данного социума. Таким образом, предполагается вклад каждого в создание дискурса. В связи с тем, что беспристрастность моральных суждений достигается не только их содержанием, но и процедурой их принятия, Ю. Хабермас предложил свой принцип универсализации, который можно полагать аналогом категорического императива. Принцип универсализации: "норма является действенной только тогда, когда прямые и побочные следствия, которые общее следование ей предположительно повлечёт за собой для положения интересов и ценностных ориентаций каждого, могут быть без какого бы то ни было принуждения сообща приняты всеми, кого эта норма затрагивает" Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории.С. 113. .Ю. Хабермас не ликвидирует мысленное расширение (обдумывание подойдёт ли одна максима для всеобщего закона), но требует его процедурной проверки. Моральные нормы утверждаются практическим разумом в действии, в коммуникативных практиках. Моральный образ как отдельно взятого человека, так и общества создаётся им самим посредством коммуникации, означающей культурные и политические представления, определяющие законы и законные инстанции, то есть всё то, что люди сами на себя возлагают в качестве моральных обязательств.
4. Трансформация категорического императива И. Канта в "Принципе ответственности" Г. Йонаса
4.1 Новый императив Г. Йонаса
Полагая всю существовавшую до него этику более не релевантной к обстоятельствам современной действительности, Г. Йонас постулировал необходимость нового императива, призванного дополнить категорический императив И. Канта. Новый императив Г. Йонаса обусловлен, прежде всего, его взглядами на научно-технический прогресс. Представления современного человека о научно-технической революции, по мнению Г. Йонаса, насквозь утопичны: восприятие продуктов прогресса как улучшающего и упрощающего жизнь блага не позволяет увидеть, что на деле есть обратная сторона медали. Этот утопизм, безусловно, объясним и логичен, ведь с помощью технологий стало осуществимо то, что ранее было невозможно. Однако, характер их действия, согласно Г. Йонасу, изначально был экстремистским, так как "они затрагивают общее состояние природы на нашей планете и касаются видов живого, которые должны или не должны эту планету населять" Йонас Г. Принцип ответственности.М. Айрис-Пресс. 2004.С. 73. Осознание наличия угрозы, исходящей от непредсказуемости последствий разработки и функционирования технологий, порождает здоровое чувство опасения за собственную жизнь ("эвристика страха") - человечество ради самосохранения должно умерить свой идиллический пыл и стать ответственным: нести ответственность за сохранение своего вида и всего того, что необходимо для его жизнедеятельности. Это является долгом каждого человека. Конечно, человек должен был быть ответственным и ранее, в представлениях так называемой традиционной этики, однако, в качестве этических рассматривались только взаимоотношения между людьми (взаимоотношения, к примеру, человек-природа полагались этически нейтральными), люди взаимодействовали "здесь и сейчас", таким образом, антропоцентричные моральные законы замыкались в пространственно-временных рамках (что для Аристотеля добродетель проявлялась в конкретной ситуации, что И. Кант "проверял" универсализируемость отдельного проявления воли). Ныне же, как утверждал Г. Йонас, в связи с расширенными за счёт технологий масштабами действий (и их последствий), нужно и более объёмное понятие ответственности. В новой этике природа тоже требует морального к ней отношения, ведь дерзновение эксплуатации уже принесло ей видимый ущерб, "и к тому, за что мы обязаны нести ответственность, добавился предмет совершенно нового порядка, не более и не менее, как биосфера всей планеты в целом" Йонас Г. Принцип ответственности.С. 51. Для того, чтобы не навредить, человеку необходимо прогнозировать итоги своей деятельности, и если вероятность неоправданного риска довольно-таки велика, то следует отказаться от исполнения намерений. Неуверенность, а вместе с ней и признание незнания, в той же степени, что и осведомлённость, - этические обязанности.
Помимо дополнительного объекта воздействия для преодоления антропоцентричности традиционной этики Г. Йонас ввёл концепт "целей как таковых". Человеческого блага не достичь самого по себе. Человек, будучи (пусть отличающейся, но) частью природы, согласуется с гармонией мира, с его законами, лишь приплюсовывая законы правовые, социальные и прочие, составленные людьми. Потому неприемлемо чисто прагматическое познание природы, оно должно, как и вопросы о человеке, выходить "в область учения о бытии, т.е. метафизики, на которой в конечном счёте и должна основываться всякая этика" Йонас Г. Принцип ответственности.С. 54.
С точки зрения Г. Йонаса, первоначально техника (как фечнз) была мерой необходимости (для добычи пищи потребовались орудия, для защиты от холода потребовались одежда, дома и т.д., и т.п.), насчёт современной техники возможна постановка вопроса "а насколько она действительно нужна?". Если в некий предшествующий период времени можно было адекватно сказать, что развитие техники служит саморазвитию индивида, то, опять же, широкое массовое производство в последующем опровергает это положение. Как полагал Г. Йонас, ответственность переходит из разряда индивидуальной в коллективную, и в случае современного производства и использования технологий не становится другим видом ответственности (хотя в иной ситуации и такое бывает; что, должно быть, вовсе не плохо), а просто размывается (ответственность многих как ответственность никого). При этом создаваемые предметы уже не средства, они - феномены. Стирается грань между искусственным и естественным, и царство искусственно созданной "природы" в некоторой мере лишает человека свободы, требуя от него поддержания динамичности системы, усилий и трат на ненужное ему изменение вещей. Отсюда для присутствия человека в мире теперь словно бы требуется обоснование, потому оно и переходит в обязанность.
Основное отличие своего императива от императивов традиционной этики, как уже было упомянуто ранее, Г. Йонас видел в преодолении антропоцентризма. Но про категорический императив И. Канта им было сделано ещё одно довольно-таки своеобразное замечание, а именно: моральный закон представлялся Г. Йонасу по большей части логическим, нежели нравственным. Отправной точкой в таком понимании императива для Г. Йонаса являлось кантовское представление о субъекте: субъект автономен и разумен, и в этой же автономности и разумности не отказывает субъектам ему подобным. Таким образом, действие категорического императива разворачивается в пространстве, наполненном разумными людьми (и/или существами), с разумом (и с логикой) которых не согласовывались бы поступки, противоположные тем, что предписаны моральным законом. Свой же императив, "действуй так, чтобы последствия твоей деятельности были совместимы с поддержанием подлинно человеческой жизни на Земле" Йонас Г. Принцип ответственности.С. 58, Г. Йонас характеризовал как полностью этический, даже, более того, метафизический (он ни раз отмечал, что, на его взгляд, эти области связаны). Императив Г. Йонаса сложно (вероятно, даже невозможно) обосновать логически: в "Принципе ответственности" он сам отмечал, что нет никакого логического противоречия в тезисе, что человечество как вид исчезнет, что счастье нынешнего поколения и счастье будущего поколения могут быть никак не связаны между собой, что пожертвовать настоящим ради будущего равноценно с тем, чтобы пожертвовать будущим ради настоящего; нет ничего неразумного и нелогичного в том, чтобы предпочесть для человечества кратковременную и насыщенную жизнь, нежели бесконечно долгую и скучную. Но, не заботясь о жизни будущих поколений, осознанно или неосознанно отбирая у них все необходимые ресурсы (природные и другие), современное человечество лишает их выбора (жить или не жить), а в таком праве Г. Йонас нынешнему поколению отказывал.
Также Г. Йонас отмечал индивидуализм категорического императива И. Канта (полагал его гипотетическим обобщением личного выбора, хотя у самого И. Канта вопрос выбора не связан с категорическим императивом, только с гипотетическими), свой же императив он адресовывал общественным (и/или политическим) деятелям и/или институциям, которые куда больше должны прогнозировать последствия своей деятельности. Политическая деятельность современности так же, как и любая другая, должна быть в определённой мере ориентирована на то, чтобы её последствия не перечеркнули жизнь последующих поколений. Политический организм, как и человеческий, должен задумываться о будущем. И в связи с этим Г. Йонас высказывал "сомнение в способности представительного способа, с его нормальными принципами и нормальными процедурами оказаться на высоте новых требований" Йонас Г. Принцип ответственности.С. 74. Нынешние законодатели заботятся о том, чтобы достигнутое правильное государственное и/или социальное устройство продолжало своё существование, и тем самым делают будущее всего лишь частью настоящего, которое нужно охранять и оберегать. Долговечность - один из признаков современного ему правильного устройства, но не будущего.
Важно обратить внимание: Г. Йонас отмечал, что вплоть до наших дней не было нравственных парадигм, ориентированных на будущее. Ни религиозная устремлённость к спасению души, ни упомянутая "предусмотрительная забота законодателя и государственного деятеля о будущем общем благе" Йонас Г. Принцип ответственности.С. 60, ни различные утопии, выстраивающие политику только будущего (порой ценой настоящего) не отвечают запросу должной заботы о будущем, которое является неотъемлемой частью сферы нашей ответственности. Религиозную этику Г. Йонас относил к этике самосовершенствования, нравственные предписания которой (честность, справедливость, уважение) совпадают с положениями традиционной светской этики, которая, опять же, замкнута в пространстве "здесь и сейчас". И действительно, жизнь, после которой может последовать жизнь вечная, сама по себе хорошая и праведная, т.е. не в будущем, а в её настоящем. Тем более, человек религиозный, в отличие от того, кто, например, прибегает к помощи магических обрядов, понимает, что его религиозность это не обмен, и спасение его души не гарантировано даже при исполнении всех постулатов веры (что, чаще всего, и невозможно). Кроме того, нет чётко определённой цели, поскольку, веруя в жизнь вечную, человек всё-таки не представляет, что именно она будет собой представлять, да ему, собственно, это и не нужно, ему будет достаточно и того, что она есть, так что здесь будущее не конструируется как таковое. Т.е. нацеленность на спасение души не является заботой о будущем. Утопия же, целиком направленная в будущее, не устраивала Г. Йонаса самим понимаем прогресса и отношением к настоящему. Его "этика будущего", как он отмечал, антиутопична.
Таким образом, этика И. Канта рассматривалась Г. Йонасом как один из примеров традиционной этики, характеризующейся одновременностью и непосредственностью.Г. Йонас писал: "Наш тезис состоит в том, что новые виды деятельности и её масштабы требуют соизмеримой с ними этики предвидения и ответственности, столь же новой, как и возможности, с которыми ей предстоит иметь дело" Йонас Г. Принцип ответственности.С. 67.
Одним из неоднозначных результатов прогресса является увеличение продолжительности жизни: если раньше длительность существования никак не зависела от человека, то теперь, ввиду прогресса в области технологий и медицины, смерть становится контролируемой (в том плане, что её можно откладывать). Опасения Г. Йонаса заключались в том, что идущее семимильными шагами развитие может "ликвидировать" смерть совсем. В онтологическом плане это вопрос смысла конечности человеческой жизни, в прагматическом - доступности данной "услуги". Неопределённость смерти вызвала бы также неопределённость и рождения; возникла бы опасность "мира стариков без молодёжи", данное обстоятельство которого также вызывало бы множество проблем, и, возможно, этот результат прогресса значительно замедлил бы его последующее развитие, ведь детское любопытство весьма с трудом переходит во взрослую жажду знаний, и с годами у человека количество интересов всё уменьшается. Для Г. Йонаса все эти вовсе не радужные перспективы казались весьма реальными. В связи с этим, основной его посыл заключался в том, что "уже сам замаячивший впереди дар оказывается сопряжённым с такими проблемами, которые в сфере практического выбора прежде никогда не возникали, и что никакой принцип прежней этики, исходившей, как из чего-то само собой разумеющегося, из неизменности человеческих параметров, не в состоянии с этими проблемами совладать" Йонас Г. Принцип ответственности.С. 70.
Возникающий в данном контексте основной вопрос может быть сформулирован следующим образом: какими должны быть моральные нормы новой этики и как они должны применяться? У Г. Йонаса главным постулатом новой этики выступает императив, представленный у него в четырёх формулировках, которые содержательно тождественны друг другу ("Действуй так, чтобы последствия твоей деятельности были совместимы с поддержанием подлинно человеческой жизни на Земле" Йонас Г. Принцип ответственности.С. 58, "Действуй так, чтобы последствия твоей деятельности не были разрушительными для будущей возможности такой жизни" Йонас Г. Принцип ответственности.С. 58, "Не подвергай угрозе условия неопределённо долгого сохранения человеческой жизни на Земле" Йонас Г. Принцип ответственности.С. 58 и "Включай в твой теперешний выбор будущую целостность человека как неотъемлемый объект твоей воли" Йонас Г. Принцип ответственности.С. 58). Это многообразие формул императива у Г. Йонаса, безусловно, смотрится как некоторое подражание И. Канту с его множеством формул категорического императива (про которые было расписано выше). Методами реализации новых моральных норм, выдвинутых постулированием нового императива, представляются прогнозирование последствий деятельности и эвристика страха. Страх выступает в качестве метода усиления чувства нормы, идея которой была разбита современным техническими науками.
Нужна угроза человеческому бытию, чтобы люди начали его оберегать. По Г. Йонасу именно современное положение дел взывает к новой этике, к следованию новому императиву. В этом он видел ещё одно своё несогласие с И. Кантом: для И. Канта мотивом нравственного поступка выступала добрая воля сама по себе, согласованная с разумом (или даже сама являющаяся практическим разумом, как И. Кант замечал и "Основах метафизики нравственности", и в "Критике практического разума"), и поддавшаяся влиянию чувства благоговения перед идеей морального долга, то есть, нравственный поступок у И. Канта не был вызван фактическим положением вещей (у него автономия воли), Г. Йонас, напротив, признавал благоговение перед бытием, бытие как таковое - источник нравственных чувств, а вслед за ними актов воли и действий. Императив, направленный на сохранение человеческого бытия, Г. Йонас называл категорическим, обосновывая это уже упомянутой взаимосвязью этики и метафизики. Ответственность за жизнь будущих поколений не ответственность за то, как они будут жить (иначе это был бы гипотетический императив), а ответственность за сам факт того, что они будут жить, такая ответственность - онтологическая, так как касается непосредственно бытия человека.
Подобные документы
Иммануил Кант - один из самых известных философов. Творческий путь философа. Учение о морали и праве - методический ориентир концепции государства у Канта. Принцип категорического императива. Связь проблем этики и права. Категории права в учении Канта.
курсовая работа [44,6 K], добавлен 23.03.2017Особенности классической немецкой философии, творчество И. Канта как ее родоначальника. Натурфилософия докритического периода и учение о границе познания (в критике чистого разума). Обоснование категорического императива (в критике практического разума).
реферат [28,7 K], добавлен 18.03.2010Гносеологическое направление в философии И. Канта. Внутренний нравственный закон как категорический императив. Идея человеческого достоинства как важнейшее понятие кантовской этики. Виды долга: к высшим и низшим существам, человека перед человеком.
реферат [19,2 K], добавлен 05.10.2009Сущность категорического императива. Кант о свободе как основе морали. Наследие кантовской мысли. Априорные и апостериорные формы познания. Аналитические и синтетические суждения. Кант о рассудочном познании. Учение Герберта Спенсера об эволюции.
реферат [25,3 K], добавлен 16.10.2010Связь этики Канта с его теоретической философией, генезис его этических идей, становления его мысли в рамках учения о свободе и этике. Концепция свободы у Канта, его философия истории с идеей прогресса, его учение о вечном мире, о государстве, о праве.
реферат [33,2 K], добавлен 03.06.2009Жизненный путь Иммануила Канта. Категорический императив как моральный закон в человеке. Вопрос о существовании целесообразности в природе. Кант о месте человека в мире. "Культура умения" и "культура воспитания". Полемика Канта с Жан-Жаком Руссо.
курсовая работа [53,4 K], добавлен 09.05.2011Анализ этических воззрений Канта и Гельвеция, этика И. Канта, этика К.А. Гельвеция. Сравнительный анализ. Совесть - внимательность к реальности, позволяющая оценивать конкретную ситуацию с точки зрения смысла этой ситуации в контексте высшей реальности.
реферат [23,0 K], добавлен 21.04.2003Краткий очерк жизни и творчества великого немецкого философа Иммануила Канта, своеобразие и характеристика его основополагающих идей. Религиозное учение о назначении человека и его отражение в трудах Канта. Процесс познания, его этапы и влияющие факторы.
реферат [12,0 K], добавлен 09.03.2011Понятие долга в этическом учении И. Канта. Категорический императив, взаимосвязь природы и свободы. Эссе Г.В. Лейбница на тему: "Нет ничего в разуме, чего раньше не было в ощущениях кроме самого разума". Чистота нравственного мотива и твердость убеждений.
реферат [24,9 K], добавлен 23.04.2015Практическое применение разума. Моральный закон как категорический императив в труде Канта "Критика практического разума". Критика притязаний эмпирически обусловленного разума на исключительное определение воли. Понятие веры, науки и нравственности.
реферат [33,3 K], добавлен 25.02.2014
