Осмислення історичного процесу у цивілізаційному підході

Одночасними О. Шпенглер називає факти, процеси, явища, події, епохи, що постають відповідно у своїй культурі чітко однаково за положенням і, отже, мають строго відповідне значення. Тобто -- перебувають на одному й тому самому щаблі розвитку, але в різних культурах. При такому розумінні одночасності сучасниками постають Піфагор і Декарт, Архімед і Гаусе, Полігнот і Рембрант, Поліклет і Бах. Одночасними для різних культур є й епохи повороту до цивілізації. Відповідно сучасниками він вважає Філіпа і Олександра -- в античній культурі, Наполеона -- у західній, одночасно будуються Александрія, Багдад і Вашингтон тощо. Одночасними у подібній мережі координат є діонісійський рух і протестантизм, англійський пуританізм на Заході та іслам -- в арабській культурі.

Співвідносячи світ як історію з світом як природою, О. Шпенглер наголошує, що становлення є основою сталого. Тому світ як історія є основою світу як природи. Зокрема, цивілізація -- це свого роду природа, якою стала історія, культура.

Подібно до цього почуття долі становить основу пізнання зв'язків причини і дії. Сама каузальність -- не що інше, як дезорганізована, заціпеніла у формах розсудку доля, простір -- так само заціпенілий час, а смерть -- заціпеніле життя.

Таким чином, світ як історія -- це світ становлення. Звідси історія як галузь людських знань про світ становлення повинна:

· адекватно відображати світ становлення;

· мати для цього відповідні пізнавальні засоби, спроможні осягнути світ становлення. Такі засоби входять до органічної логіки.

Якщо це так, то історія, робить висновок О. Шпенглер, не може бути наукою. Адже наука користується засобами логіки неорганічного, чи неорганічної логіки. Іншими словами, наука, за О. Шпенглером, -- це завжди наука природнича, наука про природу, або, ще ширше, -- наука про світ як природу. Наукове знання -- це знання каузальне, яке стосується сталого, протяжного, пізнаного. Осягнення ж історії як становлення передбачає не встановлення причинно-наслідкових зв'язків чи законів, а співпереживання, для якого знання фактичного матеріалу є лише допоміжною умовою. Цей допоміжний матеріал і забезпечує для історії переднаука [16, 27].

Інакше кажучи, справжня історія -- це принципово ненаукова за своєю природою галузь. А те, що традиційно іменується історичною наукою чи історією як наукою, насправді є лише допоміжним, попереднім щаблем до дійсного, адекватного осмислення історії.

Ця пропедевтична, наукова історія, як і автентична історія, має своїм предметом суспільний процес. Але в науковій історії цей процес розглядається за аналогією з процесами природними й береться як щось стале, опредметнене, відчужене, протяжне, повторюване. Історичний процес розглядається тут об'єктно, як частина зовнішньої, незалежної від людини реальності. Цей процес відображається не фізіогномічно, а систематично, у вигляді системи істинного знання. Варто підкреслити при цьому, що істинність аж ніяк не оцінюється в даному разі О. Шпенглером як щось позитивне. Про істинність може йти мова тільки там, де історія залишається для людини чимось чужим, неавтентичним. Адже істина -- це показник неподоланності дистанції між людиною й історичним процесом, це відповідність двох сфер, що залишилися байдужими одна до одної -- знань про історичну реальність самій цій реальності. Такий підхід набуває більшої значущості і стає автентичнішим з переходом до цивілізації як скам'янілої, сталої культури.

Автентична ж, справжня, історія, на відміну від історії як переднауки, грунтується на врахуванні особливостей історичного процесу як вияву органічного життя, неповторності його явищ і процесів. Історія осмислюється тут фізіогномічно, в її унікальних конфігураціях і не відображається у системі знання, а акумулюється у живому досвіді індивіда [51, 351-356].

Людина -- унікальна істота, що здійснює вихід, прорив за межі просторового чи фізично часового виміру. Прорив хронотопного, щоправда, більшою мірою, -- просторового виміру добре зафіксував ще Б. Паскаль. Він наголошував, що людина -- це піщинка в Універсумі, від якої в обидва боки тягнеться нескінченність -- з одного боку, мікро-, з іншого -- макрокосму. Але ця піщинка, цей тендітний очерет -- мислячий. Тому він випадає з просторового, предметного ряду і виходить у принципово інший, духовний вимір. А завдяки цьому підноситься над усіма безоднями Універсуму як мікро-, так і макромасштабу, та й, зрештою, над безоднею часу [26].

О. Шпенглер показав унікальність людини, її місця і ролі у Всесвіті не поряд з іншими істотами, не зрештою, а саме через прорив людиною нескінченної лінії фізичного часу. Подібно до того, як у просторовому вимірі в обидва боки від людини відходять нескінченності мікро- та макрокосмосу, так у часовому вимірі в обидва боки від неї йдуть нескінченності в минуле й майбутнє. Прорвати цей нескінченний ряд людині надається можливість завдяки переходу з фізичного чи фізіологічного виміру часу у вимір принципово інший -- соціокультурний. Саме як істота, якісно відмінна від створінь суто природних, біологічних, тобто історична, людина долає одновимірність, відчуженість і нескінченність зовнішнього математичного ряду фізичного часу і акумулює всі три темпоральні виміри -- минуле, теперішнє й майбутнє у внутрішньому універсумі свого власного духовного світу. Саме цю обставину й фіксує, хай і не завжди вдало, О. Шпенглер.

Вперше усвідомивши цю принципову відмінність світу як природи і світу як історії і конкретизувавши це протистояння через кардинальну специфічність соціокультурного часу щодо часу природного -- фізичного, західна філософія, на думку О. Шпенглера, вперше в історії розвитку культур дістала можливість осягнути своєрідність морфологічної будови всієї світової історії. Свою філософсько-історичну систему О. Шпенглер і вважав реалізацією цієї можливості [5, 28].

Цей західний тип осмислення історії був, на думку О. Шпенглера, неприступним для представників інших попередніх культур і залишився для них чужим і нецікавим. Тільки у контексті західноєвропейської культури, та й то на етапі її перетворення на цивілізацію, як останнє завдання її старечої мудрості, стає можливою (і навіть особливо важливою) розробка морфології становлення всього людства, що просунулося на своєму шляху до найвищих і останніх ідей, з'ясування своєрідності світовідчуття не лише власної, а й усіх душ, вираженням яких є окремі історичні культури. Фізіогноміка світового звершення, як зазначає мислитель, стає останньою фаустівською філософією.

Вихідною для всесвітньої історії фізіогномічного типу О. Шпенглер вважав ідею всеохоплюючої символіки.

Як відомо, під символом розуміють звичайно ідейну, образну чи ідейно-образну конструкцію, що містить у собі вказівку на ті чи інші, відмінні від неї предмети, для яких вона є узагальненням і нерозгорнутим знаком. У певному розумінні символ постає і як ейдос, ідея предмета -- від окремої речі до предмета цілої галузі людського пізнання, у тому числі й історичного процесу [4].

Саме таким, ейдетичним підходом філософія історії, зокрема, відрізняється від історії як науки. Предмет історичної науки -- історія як вона є сама по собі, історія, якою вона є, історія як об'єкт. Предмет, завдання історичної науки -- системна розробка і виклад поняття історії, завдання філософії історії -- продукування і розгорнуте зображення ідеї історії. Зміст поняття історії -- історія як реальність, незалежна і зовнішня відносно людини. Зміст же ідеї історії -- єдність, збіг поняття про історичну реальність з самою цією реальністю, тобто -- певний ейдос історії. В обох випадках -- і у історика, і у філософа -- знання постає як безпосереднє споглядання історичної реальності, більше того, як сама ця реальність. Відмінність же між філософом та істориком полягає в тому, що філософ знає про цю онтологічну „навантаженість” історичного знання та ідеальну, духовну зумовленість історичної реальності, а історик -- ні.

Ймовірно, саме ці особливості філософії історії й прагне виявити О. Шпенглер, твердячи про ідею всеохоплюючої символіки як базову для морфології історії.

Таким чином, О. Шпенглер розглядає історичний процес як чергування культур, кожна з яких є особливим замкнутим світом, яка живе самостійним життям, створюючи свої матеріальні і духовні цінності, свою науку і культуру, свої соціальні та політичні установи. Ніякого зв'язку і наступності між культурами не існує .. Кожна культура-організм має свою історію, абсолютно не схожу на історію інших систем. Виходячи з таких уявлень, він заперечує як наявність якої-небудь мети, так і наступності в розвитку людства. У людства немає ніякої мети, ніякої ідеї, ніякого плану, так само як немає мети у виду метеликів або орхідей.

Людство, на думку мислітеля, порожнє слово. Варто тільки виключити цей фантом з кола проблем історичних форм, і на його місці перед нашими очима виявиться несподіване багатство форм ... замість монотонної картини лінійноподібної всесвітньої історії.

Однак, О. Шпенглер не ототожнює велику культуру з цивілізацією. Для нього саме культура являє собою найбільш творче вираження сил і можливостей народу. Він говорить не про культурно-історичний тип, а типі культурно-психічному. Коли можливості творчого розвитку виявляються вичерпаними, культура раптом застигає, відмирає, її кров згортається, сили надломлюються - вона стає цивілізацією. Саме з таких позицій він підходить до оцінки західної цивілізації, вбачаючи в ній неминучий результат розвитку європейської культури.

Цивілізації є тому завершенням певної культури, або культурно-психічного типу. За висловом О. Шпенглера, «вони слідують як що було за становленням, як смерть за життям, як нерухомість за розвитком». Що стосується критеріїв виділення типів культури, то тут у О. Шпенглера немає необхідної ясності і однозначності. Підкреслюючи специфічний характер ідей, форм, особливостей матеріального і духовного життя, він не виділяє їх загальні або, принаймні, подібні риси. Внаслідок цього неможливо порівняння різних культур, розробка обґрунтованих прийомів і методів такого порівняння, на чому наполягає О. Шпенглер.

Застосування методу аналогії, рекомендований їм в історичних дослідженнях, неможливо, якщо заперечується наявність подібності між історичними явищами і процесами. Все сказане свідчить про те, що О. Шпенглер в чомусь повторює висновки М. Данилевського, причому часто в претензійної манері. Чого варта одна його спроба видати за коперниковський за масштабом відкриття критику ним традиційного поділу історії на три періоди (давню, середню і нову), про що куди скромніше, але набагато переконливіше пише М. Данилевський.

Подальший розвиток гносеологічних та методологічних основ цивілізаційного підходу отримав в концепції англійського історика А.Дж. Тойнбі. Їх аналізу, філософсько-історичному осмисленню і буде приділено увагу в наступному підрозділі.

2.3 Некласична цивілізаційна концепція історії А. Дж. Тойнбі

Арнольд Дж. Тойнбі -- один з найвидатніших історичних мислителів XX ст. Його грандіозна філософсько-історична система, створенню якої він присвятив, по суті, все своє зріле життя, вже тривалий час була й донині залишається однією з найвпливовіших у світовій філософії історії XX ст. Яким же чином спромігся англійський історик на вивершення такої всеохоплюючої й водночас оригінальної за ідеями та глибокої за своїм змістом праці?

Йому пощастило так автентично й продуктивно реалізувати свої унікальні нахили, своє покликання до історії завдяки не лише власним унікальним за обсягом і цілеспрямованістю зусиллям, а й зовнішнім чинникам, зокрема тій обставині, що до історії він почав залучатися, що називається, з молоком матері. Про це він сам добре написав у своїй книзі „Пережите”: „Но почему я выбрал именно историю? Всеядная любознательность. В мире существует бесчисленное множество других вещей, кроме истории, которые могут утешить человеческую любознательность. Почему моя любознательность сосредоточилась именно на истории? И на этот вопрос я могу дать совершенно точный ответ. Я историк потому, что историком была моя мать. С тех пор я помню, как всегда и во всем разделял ее интересы и склонности. Когда мне исполнилось четыре года, отец сказал, что они больше не могут позволить себе держать для меня няню. Моя мать спросила, нельзя ли оставить няню еще на год, если она заработает на ее содержание, написав книгу, и отец согласился. Я хорошо помню мое волнение, когда поступила корректура „Сказание о истории Шотландии”. Гонорар составлял двадцать фунтов, и это была годовая плата няни в Англии в 1893 г. Один год закончился, няня ушла, и мама сама начала укладывать меня спать. Я не капризничал и сразу укладывался в постель, потому что она каждый вечер рассказывала мне историю Англии от ее истоков и до 1896 г. Конечно же, именно мать вдохнула в меня желание стать историком, но я воспринял ее склонность по-своему” [39, 258].

Тоді як мати, за висловом історика, любила конкретні історичні факти заради них самих, він, хоч і любив їх також, бо без цього не міг би взагалі стати фахівцем-істориком, але не заради них самих.

Він любив, однак, ці факти любов'ю мислителя, а не спеціаліста-„галузевика”. Відповідно й історія цікавила його переважно не як хронологічна послідовність подій, а як самосвідомість людства, певної культури чи окремої людини. „Я люблю факты истории, но не ради них самих. Я люблю их как ключики к чему-то такому, что лежит за их пределами, как ключи к природе и значению таинственного мира, в котором каждый человек промыапается к самосознанию” [39, 258].

Осягненню природи й значення таємничого світу історії як шляху до людської самосвідомості він і присвятив, властиво, все своє творче життя, виконавши, як він сам писав у січні 1966 p., масштабну програму своїх славнозвісних історичних студій, у полоні якої він перебував, за власними словами, більш ніж півстоліття. її ядром є, безумовно, його „Дослідження історії” у 12 томах.

Цікаво, що ідея цієї праці визріла у англійського вченого вже влітку 1920 p., проблемою ж залишалась не тільки, а можливо й не стільки текстова реалізація згаданої ідеї, скільки форма реалізації. Спочатку він спробував викладати свою ідею як коментар до одного з хорів „Антігони” Софокла, однак такий „средневековый подход к теме через древнегреческий шедевр был чересчур сложным и практически неосуществим” [39, 265]. Лише через рік, повертаючись до Лондона після одного з відряджень, А. Дж. Тойнбі записав на клаптику паперу з десяток заголовків, що виявилися пізніше назвами основних розділів майбутнього дослідження. Текст же останнього він почав писати лише влітку 1930 р. [39, 266]. Вже на початкових етапах розробки власної філософсько-історичної системи А. Дж. Тойнбі задумується над питаннями -- що ж відрізняє „ті нечисленні суспільства, котрим вже вдавалося піднятися на корабель, що зветься цивілізацією”, від примітивних людських спільнот, які становлять більшість; що саме пробуджує ці спільноти від сплячки, заціпеніння, яке більшість традиційних суспільств так і не змогла скинути з себе, і привести в потужний цивілізаційний рух лише окремі з них? У пошуках коректної постановки і шляхів розв'язання цих питань А. Дж. Тойнбі виявив конгеніальність, тобто співзвучність цих пошуків, принаймні деяких з них, ідеям О. Шпенглера. „Я подумал о том, не перехватил ли Шпенглер все мое исследование, прежде чем даже вопросы, не говоря уже об ответах на них, успели четко сформироваться у меня в голове. Одним из кардинальных положений моей теории была мысль о том, что маленьким очагом умопостигаемого поля исторического исследования должно служить все общество, а не случайные изолированные его фрагменты, вроде национальных государств современного Запада или городов-государств греко-римского периода. Другой отправной точкой для меня было то, что история развития всех обществ, подпадающих под определение цивилизации, были в некотором смысле параллельны и современные друг другу, и вот эти главные мысли были также краеугольным камнем системы Шпенглера” [41, 24].

Втім і на долю А. Дж. Тойнбі, як він поступово з'ясував у процесі подальшої дослідницької роботи над цивілізаційною проблематикою, теж залишилося ще немало невирішених питань, і передусім стосовно ґенези цивілізацій, де О. Шпенглер, на думку мислітеля, виявився вже не на такій висоті, як щодо проблем, про які йшлося вище. „Однако, когда я начал искать в книге Шпенглера ответ на вопрос о генезисе цивилизаций, я понял, что мне есть еще над чем поработать, поскольку именно в этом вопросе Шпенглер оказался, по моему мнению, догматиком и детерминистом” [41, 24]. Варто зауважити, що внесок А. Дж. Тойнбі стосується не тільки питання про генезу цивілізацій, а й не меншою мірою проблеми внутрішнього механізму існування й розвитку цивілізацій, яка у О. Шпенглера дістала побіжну й описову, поверхневу, якщо не сказати поверхову, характеристику.

У чому ж полягає суть цивілізаційної теорії А. Дж. Тойнбі як філософсько-історичної системи?

Загалом А. Дж. Тойнбі виходить з того, що основною одиницею історичного процесу і відповідно умосяжним полем історичного дослідження є не окрема нація, народ чи локальна держава, а суспільство. Завершуючи розгляд питання про поле історичного дослідження, він таким чином підбиває підсумки:

а) умосяжні поля історичного дослідження, межі яких були приблизно встановлені з урахуванням історичного контексту певної країни, становлять собою на теперішній час суспільства з ширшою протяжністю як у просторі, так і в часі, ніж національні держави, міста-держави чи будь-які інші політичні союзи;

б) такі політичні союзи (національні держави, міста-держави тощо) не тільки вужчі у своїй просторовій протяжності, а й коротші за часовою тривалістю суспільств, до складу яких вони входять, як частина входить у ціле: вони є частковим вираженням конкретних соціальних спільнот. Суспільство, а не держава є тим соціальним „атомом”, на котрому слід фокусувати свою увагу історикові;

в) суспільство, що об'єднує незалежні національні держави типу Великобританії, і суспільство, що складається з міст-держав типу Афін, порівнянні одне з одним, становлять собою суспільства єдиного типу;

г) жодне з досліджуваних суспільств не обіймає всього людства, не поширюється на всю заселену Землю й не має однолітків серед суспільств свого виду; наше західне суспільство, наприклад, не сприймалося як щось ціле, доки еллінське суспільство, будучи одним з першопочаткових представників суспільств цього виду, не сягнуло своєї зрілості. У будь-якому випадку повний час життя окремого суспільства не збігається з часом життя виду;

д) неперервність, спадкоємність у розвитку суспільств виражені значно слабкіше, ніж неперервність між фазами історії одного суспільства (настільки слабкіше, що є сенс розрізняти ці два типи неперервності), однак, розглядаючи часовий зв'язок між двома конкретними суспільствами різних епох -- у нашому випадку західним і еллінським, -- ми виявимо відносини, які метафізично можна було б назвати „синівсько-батьківськими”.

У світлі цих висновків можна зробити ще низку узагальнень, підходячи до історії як до галузі дослідження людських взаємин, її справжній предмет -- життя суспільства, взятий у внутрішніх і зовнішніх його аспектах. Внутрішній бік є вираженням життя будь-якого суспільства за послідовністю глав його історії, за сукупністю всіх общин, що його складають. Зовнішній аспект -- це взаємини між окремими суспільствами, розгорнуті в часі та просторі [43, 134].

Суспільство як умосяжне поле історичного дослідження постає, за трактуванням А. Дж. Тойнбі, загальним, родовим поняттям, що охоплює два види -- примітивні суспільства та ті, що прилучилися до процесу цивілізації. Одна з істотних відмінностей між цивілізаціями та примітивними суспільствами в тому, що кількість цивілізацій незначна, тоді як кількість суспільств доцивілізаційних -- чимала. Посилаючись на той факт, що ще у 1915 р. кілька західних антропологів, які поставили перед собою завдання скласти список лише тих примітивних суспільств, інформація про які була достатньо достовірною й повною, нарахували їх близько 650, англійський дослідник констатує, що переважна більшість подібних суспільств живе й донині. І хоча неможливо навіть приблизно визначити кількість примітивних суспільств, що існували протягом всієї історії людського роду, їх чисельна перевага над цивілізаціями величезна [40, 46-47].

Інша відмітна ознака, яку фіксує А. Дж. Тойнбі у цивілізованих суспільств щодо примітивних, -- це велика перевага у розмірах -- як за кількістю людей, так і щодо просторових та часових. „Примитивные общества, имя которым легион живут сравнительно недолго, они расселяются на ограниченном географическом пространстве и объединяют не так много человеческих созданий. Вполне возможно, что если бы мы могли провести перепись населения всех ныне существующих цивилизаций на протяжение тех немногих столетий, пока они живут, мы выявили бы , что каждая из цивилизаций-левиафанов объединяет в себе больше людей, чем могли бы их собрать все примитивные общества, вместе взятые со времени появления человеческого рода” [40, 67].

Подекуди суспільство вищого порядку й суспільство примітивне розрізняються за наявністю у першого інституцій як передавальних механізмів безособових відносин між окремими людьми. А. Дж. Тойнбі, однак, не вважає цю позицію коректною, доводячи, що інституції властиві обом видам суспільств і деякі а них у примітивному суспільстві не менш розвинуті й досконалі, ніж властиві цивілізаціям. Те саме, на його думку, стосується й поділу праці, адже у примітивному суспільстві він, хай і в менш розвиненому вигляді, теж досить чітко фіксується.

Значною мірою саме спрямованість мімезису, наслідування як явища життєдіяльності суспільного масштабу є, на переконання А. Дж. Тойнбі, істотною відмінністю між суспільствами примітивними й цивілізованими. У примітивному суспільстві мімезис спрямований у минуле, на старше покоління та мертвих предків, тут панують традиція та звичай, пасивність, статичність. У цивілізованих же суспільствах об'єктом наслідування є творчі особистості, що генерують і навіть роблять можливим, спонукають рух суспільства вперед, його динамізм, активність та швидкий розвиток.

Групування суспільств-цивілізацій здійснюється англійським істориком по-різному, залежно від точки відліку чи конкретного пізнавального завдання, яке розв'язується у тому чи іншому випадку. Скажімо, якщо йдеться про живі, що існують і сьогодні, суспільства вищого, цивілізованого типу, то А. Дж. Тойнбі виокремлює п'ять цивілізацій:

· сучасний західно-християнський світ;

· православне християнське суспільство у Південно-Східній Європі та в Росії;

· ісламське суспільство, розселене в зоні сухих степів і пустель, яка перетинає діагонально Північну Африку та Середній Схід, від Атлантичного узбережжя до Великого Китайського Муру;

· індуїстське суспільство на тропічному субконтиненті Індії;

· далекосхідне суспільство у субтропічному та помірному регіонах на територіях, розташованих між зоною степів та пустель і Тихим океаном [40, 20-21].

Здійснюючи порівняльне дослідження цивілізацій, учений виокремлює вже двадцять одну цивілізацію, оскільки йдеться вже не тільки про сучасні, а й про минулі суспільства вищого типу. „Таким образом, наши студии позволили нам выделить девятнадцать обществ, большинство из которых соединены „материнско-дочерними” взаимоотношениями с одним или несколькими другими. Это общества западное, православное, иранское, арабское (эти двое сейчас объединились в одно, исламское), индуистское, дальневосточное, эллинское, сирийское, индское, древнекитайское, минойское, шумерское, хеттское, вавилонское, египетское, андское, мексиканское, юкатанского и майя. Мы выразили сомнение относительно разделения между обществами вавилонским и шумерским, и еще несколько пар тоже, возможно, следует рассматривать как одно общество, наделенное „эпилогом” египетской аналогии. Но мы уважаем их индивидуальность до тех пор, пока не найдем конкретные основания для противоположных выводов. Наконец, весьма желательно разделить также православное христианское общество на православно-византийское и православно-русское, а общество дальневосточное - на китайское и корейско-японское. Это увеличило бы наше число до двадцати одного” [40, 45-46].

Нарешті, крім розглянутих вище, до основних слід, звичайно, зарахувати й ще одну, загально-підсумкову класифікацію цивілізацій за А. Дж. Тойнбі. Вона має такий вигляд:

Остаточна класифікація цивілізацій за А. Дж. Тойнбі

I. Повністю розвинені цивілізації

А. Незалежні цивілізації, не споріднені з іншими

· Центральноамериканські (майя, мексиканська, юкатанська; крім того, додано класичну фразу про центральноамериканську цивілізацію на плато Мексики і Юкатану та на плато Гватемали).

· Андська.

Не споріднені з іншими

· Шумеро-аккадська (в тому числі вавилонська).

· Єгипетська.

· Егейська (цей термін тепер включає мінойську і елладський варіант егейської цивілізації).

· Інду.

· Давньокитайська (цей термін охоплює далекосхідну та перед-Шан цивілізації).

Споріднені з іншими (перша група)

· Сирійська (споріднена з шумеро-аккадською, єгипетською, егейською та хеттською).

· Еллінська (споріднена з егейською).

· Індійська (споріднена з Інду; сюди треба ще додати індуїстську).

Споріднені з іншими (друга група)

· Православно-християнська.

· Західна (споріднені із сирійською та еллінською).

· Ісламська.

Б. Сателітні цивілізації

· Міссісіпська (сателіт центральноамериканської),

· Південно-західна (сателіт центральноамериканської).

· Північноандська (сателіт андської).

· Еламська (сателіт шумеро-аккадської).

· Хеттська (сателіт шумеро-аккадської).

· Урарту (сателіт шумеро-аккадської).

· Іранська (сателіт спершу шумеро-аккадської, а згодом сирійської).

· Корейська (сателіт давньо-китайської).

· Японська (сателіт давньо-китайської).

· В'єтнамська (сателіт давньо-китайської).

· Італійська (сателіт еллінської, включно з етрусками).

· Південно-східна азіатська (спочатку сателіт індійської, в Індонезії та Малайї -- ісламської).

· Тибетська (сателіт індійської, включно з Монголією і Калмикією).

· Руська (спочатку сателіт православної, згодом -- західної).

II. Недорозвинені цивілізації

· Перша сирійська (часів гіксосів; затьмарена єгипетською цивілізацією).

· Несторіансько-християнська (далекосхідна християнська; затьмарена ісламською).

· Монофізитсько-християнська (затьмарена ісламською).

· Далекозахідна християнська (кельтська; затьмарена західною).

· Скандинавська (затьмарена західною).

· Середньовічний західний „космос” міст-держав (затьмарений західною).

Хоча А. Дж. Тойнбі пропонує власне, глибоко оригінальне розуміння цивілізацій, проблему історичного поступу людства як спільноти цивілізацій щодо майбутнього він розглядає загалом у мінорній тональності, солідаризуючись у цьому з О. Шпенглером. Між цими мислителями є принаймні ще одна дуже важлива точка дотику -- там, де А. Дж. Тойнбі тлумачить цивілізацію не як синонім історичної культури на всьому протязі її існування, а вже у вужчому значенні -- як етап існування певної культури вже після її надлому, тобто на стадіях деградації та дезінтеграції. Однак те, що у нього виступає як цивілізація у вузькому сенсі цього слова, у О. Шпенглера постає як вичерпна, єдино можлива характеристика цивілізації. В оцінці ж перспектив цивілізацій, розглянутих під таким кутом зору, обоє сходяться у тому, що перспективи ці є не дуже радісними. І це цілком природно, оскільки цивілізація у даній площині розглядається як старіюча, стареча й умираюча культура.

Щоправда, математичною границею їх майбутнього розвитку він все ж вважав утворення всеєдиної планетарної цивілізації. В цьому аспекті він ближчий вже не до О. Шпенглера, а до М. Данилевського. Але на відміну від останнього змальовує її далеко не рожевими барвами. Монадність цивілізацій і А. Дж. Тойнбі вбачає не в єдності їх самодостатності, замкненості, доцентровості, з одного боку, і взаємоуособлення, взаємо-відтворення, взаємовіддзеркалення -- з іншого, а, по суті, лише в першій із сторін, тобто в замкненості, самодостатності.

А. Дж. Тойнбі пропонує власне, оригінальне тлумачення цивілізаційної проблематики, відмінне від усіх інтерпретацій, здійснених М. Данилевським і О. Шпенглером. Поняття „цивілізація” англійський історик розглядає як полісемантичне і вживає у „плаваючому режимі”, актуалізуючи те чи інше значення цього поняття відповідно до потреб конкретної пізнавальної ситуації. Тому робоче визначення цивілізації він сформулював на початку роботи -- як умоглядне поле дослідження, шкала значень якого, з одного боку, впирається у рамки національної держави, з іншого -- людства в цілому [40, 24]. Це визначення є усвідомлено аморфним, що допускає різні за обсягом, змістом і формою конфігурації. Крім того, у певних відношеннях термін „цивілізація”, як вважав А. Дж. Тойнбі, може збігатися з термінами „культура”, „суспільство” тощо. Однак цивілізація постає не як довільне суспільство, а таке, що відмінне від суспільства первісного, примітивного.

Для того, щоб здійснився поступ від первісного суспільства до цивілізації, повинен, на думку А. Дж. Тойнбі, порушитися усталений традиційний хід речей, середовище має кинути виклик примітивному суспільству, виклик своєрідного цивілізаційного стимулу. Останній може бути різним: стимул суворих країн, стимул нової землі, стимул ударів, стимул тиску, стимул гноблення тощо [40, 97-96]. І лише спромагаючись на ефективну відповідь на подібний виклик, це суспільство переживає докорінну трансформацію, стає цивілізацією. Виклик при цьому має відповідати правилу „золотої середини”, тобто не бути ні занадто слабким, ні занадто радикальним. Адже у першому випадку, як це підтверджує, на думку мислітеля, приклад народу Крайньої Півночі, він пригнічує активність відповідних суспільств, надломлює їхні сили назавжди, позбавляючи їх у принципі надій на майбутнє, не залишаючи їм перспективи на цивілізаційну метаморфозу.

У Другому ж випадку, як доводить історія примітивних суспільств, що мешкають в оптимальних природних умовах, заслабкий виклик взагалі залишається непомітним для суспільств і не стає спонукою, достатньою для цивілізаційного зрушення. Якщо ж виклик відповідає вимогам золотої середини, а суспільство спроможне відреагувати на нього належним чином -- виникає цивілізація.

Отже, виникнення цивілізації є своєрідною відповіддю суспільства на виклик середовища. Але цим поодиноким співвідношенням (виклику -- відповіді) роль викликів і відповідей у існуванні цивілізації, з погляду А. Дж. Тойнбі, аж ніяк не вичерпується. Англійський історик був переконаний, що не тільки виникнення, а й увесь життєвий шлях кожної цивілізації пролягає через все нові виклики природного (а пізніше й соціального) середовища, які з необхідністю ініціюють належні відповіді. Тому в певному ракурсі все існування цивілізації, від її народження аж до смерті, постає як своєрідна низка циклів „виклик -- відповідь”. І доти, доки цивілізація здатна адекватно і повноцінно відповідати на нові виклики середовища, вона йде по висхідній.

У цілому ж цивілізація, за А. Дж. Тойнбі, вичерпує свій життєвий цикл, проходячи такими етапами: виникнення, висхідний розвиток, надлом, деградація, дезінтеграція. І кожний із цих етапів реалізується теж через певну послідовність викликів та відповідей на ці виклики. Втім, не можна, звісно, ігнорувати й ту обставину, що на різних етапах цивілізація реагує на виклики теж по-різному. Справді повноцінними, ефективними такі відповіді є, фактично, лише на першому, поступальному відтинку життєдіяльності цивілізованого суспільства.

Завдяки чому стають можливими ефективні відповіді цивілізації на виклики природного, а пізніше -- природно-історичного середовища?

Англійський мислитель був переконаний, що основною умовою ефективних відповідей є наявність у суспільстві так званої творчої меншості, тобто меншої частини суспільства, яку становлять обдаровані люди -- „генератори ідей”.

Таким був протягом періоду, що охопив усю єлизаветинську добу та більшу частину XVII ст. „английский сверхмощный конституционный рывок, благодаря которому парламент перескочил через пропасть, которая пролегла между критикой государственного управления и его осуществлением” [40, 240], зробила англійська творча меншина в інтересах західного суспільства, що сприяло чималою мірою переходу від сільськогосподарсько-аристократичного до індустріально-демократичного устрою. Решта суспільства (пасивна більшість) має творчу меншість за взірець, прагне уподібнюватися до її представників. Саме наслідування членами пасивної більшості тих, хто становить творчу меншість і утворює те, що А. Дж. Тойнбі називає мімезисом, витлумачуючи його як механізм передачі нових ідей від творчої меншості до пасивної більшості та їх реалізації пасивною більшістю, і є запорукою успішної відповіді цивілізації на виклик середовища. До тих пір, поки творча меншість спроможна продукувати нові ідеї, здатні стати основою належної відповіді цивілізації на черговий виклик, така цивілізація продовжує йти шляхом поступального розвитку і прогресуючої структурної диференціації суспільства.

„Каждый успешный отзыв вызывает дифференциацию внутри общества, и чем длиннее бывают ряда вызовов, тем более четкие очертания приобретает подобная дифференциация. Более того, если процесс развития способствует таким образом разграничению внутри одного общества, где все должны давать совет одному вызову, то a fortiori этот же процесс еще больше должен разделять общества, ведь разные общества часто сталкиваются с вызовами различного характера” [40, 243].

Однак з плином часу творча меншість (раніше чи пізніше, але неминуче) вироджується, втрачає здатність генерувати нові ідеї. З творчої меншості вона перетворюється на меншість панівну, лідируюче положення якої у суспільстві забезпечується вже не талантами її представників, а силою примусу і спеціальним апаратом насилля. Люди ж творчі витісняються з привілейованої меншості, і реалізація їхніх здібностей із сфери соціального замовлення зміщується у сферу індивідуальних захоплень, хобі.

„Когда в истории любого общества творческое меньшинство вырождается в господствующее меньшинство и пытается силой удержать положение, которое оно получило благодаря своим высоким заслугам, такое изменение в природе правящего элемента способствует отделению пролетариата, который больше не поддерживает своих правителей и не следует им, а восстает против своего порабощения” [40, 247].

Внаслідок того, що привілейована меншість перестає бути об'єктом наслідування для пасивної більшості, перестає діяти й механізм мімезису. Усе це закономірно призводить до того, що на певному етапі цивілізація стає неспроможною до адекватних відповідей на наступні виклики середовища. Відбувається надлам цивілізації. Він виявляється і в тому, що основна маса населення, що є суб'єктом цивілізаційного процесу, з пасивної більшості перетворюється на внутрішній пролетаріат, а молодші суспільства, що існують поряд з підупалою цивілізацією, -- на пролетаріат зовнішній. „Пролетариат, когда он осознает свою обособленность, изначально делится на две очень разные части. Существует внутренний пролетариат, презренный и непокорный, и внешний пролетариат за пределами государства, оказывающий упорное сопротивление любым попыткам поработить его” [40, 247].

Втім А. Дж. Тойнбі, на противагу М. Данилевському і О. Шпенглеру, не розглядає, принаймні намагається не розглядати, історичні культури як органічні утворення на кшталт біологічних організмів. Він вважає, що суспільства -- це такий вияв діяльності живого, який сам життям не є. За такого підходу цивілізація, навіть підупавши, може ще досить повнокровно існувати вельми тривалий час, переживаючи час від часу періоди повторних піднесень, своєрідних відроджень (палінгенезів) і знову занепадів. Загалом таке існування графічно можна умовно зобразити як синусоїду, яка, проте, врешті-решт, все ж сходить нанівець.

Крім того, „історична виправданість” існування цивілізації після надлому зумовлюється, за А. Дж. Тойнбі, чималою мірою ще й тим, що на післянадломних етапах поступової деградації й не менш тривалої дезінтеграції цивілізації також відбуваються творчі, конструктивні процеси. Це передусім формування універсальної держави, етерифікація і, особливо, створення нової, вистражданої саме цією цивілізацією на основі власного духовного досвіду, релігії. Останню А. Дж Тойнбі розглядав як своєрідний результат духовних устремлінь цивілізації, один з найважливіших підсумків її духовного розвитку [50, 145].

Розбудову світової держави англійський історик оцінює досить реалістично, в усіх її нюансах -- не лише світлих, а й темних, показуючи досить переконливо, що утворення подібної держави є швидше симптомом серйозної вікової хвороби суспільства, аніж свідченням його сили та могутності. Однією з найпримітніших ознак розпаду, як ми вже відзначали, є одне явище на передостанній стадії занепаду і загибелі -- це коли цивілізація, що увійшла в процес розпаду, купує собі короткий перепочинок, дозволивши силоміць об'єднати себе в одне політичне ціле -- світову державу. В історії античного суспільства на передостанньому етапі його існування уособленням такої світової держави для сучасних дослідників постає Римська імперія. Та й для кожної з живих цивілізацій, крім західно-християнської, період світової держави або вже пройдено, або ж він вже на порозі. А. Дж. Тойнбі був переконаний, що для православного християнства такою державою була Оттоманська імперія; відгалуження православно-християнського світу в Росії проминуло етап світової держави ще в кінці п'ятнадцятого століття внаслідок політичного об'єднання Москви з Новгородом; світовою державою для індуїстської цивілізації була Імперія Моголів та її наступниця -- Британська Індія; для головного стовбура далекосхідної цивілізації -- Монгольська імперія; для японського ж відгалуження цього стовбура -- держава, створена сегунами Токугава. Нарешті, ідеологічним провісником близького утворення світової держави ісламського суспільства історик вважав панісламський рух. Та й стосовно західно-християнської цивілізації, коли виходити з суб'єктивного критерію, як евфемістично пише А. Дж. Тойнбі, „нашого власного ставлення до теперішньої доби”, найпроникливіші спостерігачі заявили б, що й вона вступила вже в тривалу, щоправда, „добу лихоліття”, яка передує етапові світової держави.

Який же висновок випливає, за А. Дж Тойнбі, з усього наведеного вище? „Если мы согласимся с тем, что образование мировой державы является знаком упадка, то напрашивается вывод, что шесть незападных цивилизаций, дожившие до сегодня, надломились внутренне еще ??до того, как затрещали под внешним давлением западной цивилизации. На последующих этапах этого исследования возникнут основания считать, что цивилизация, которая стала жертвой внешнего отторжения, на самом деле уже была надломлена изнутри и остановилась в своем развитии. Для нашей нынешней цели достаточно отметить, что из ныне живущих цивилизаций каждая уже надломилась и вошла в процесс распада, кроме нашей собственной” [40, 246].

Загалом же суть занепаду цивілізацій мислитель зводив до трьох основних етапів:

· на першому -- творча меншина втрачає свої творчі потенції та інтенції;

· на другому -- нетворча більшість відмовляється наслідувати меншості, що виродилася з творчої в панівну;

· на третьому, останньому, похідному щодо перших двох -- порушується єдність цивілізованого суспільства, розпочинається його, хай інколи дуже і дуже тривалий, занепад і розклад.

Особливого значення історик надає ролі релігії у перебігу цивілізаційних процесів. Релігія, на його думку, постає, по-перше, як лялечка цивілізації, її зародок; по-друге -- як один із інтегративних чинників та рушіїв її поступу і, по-третє -- як підсумок цивілізаційного процесу.

Інакше кажучи, релігія є не тільки альфою й омегою життєвого циклу цивілізації, а й тим ефіром, в якому цивілізація перебуває протягом всього часу свого існування. Саме релігія, створена переважно зусиллями внутрішнього пролетаріату ще в контексті попередньої, старшої цивілізації, закладає духовні основи цивілізації молодої. В рамках універсальної держави під владою правлячої меншості пролетаріат створює вселенську Церкву. І після чергового, й останнього, бунту, під час котрого дезінтеграція остаточно завершується, ця Церква здатна зберегтися й стати тією лялечкою, з якої згодом виникне нова цивілізація. Найкраще ці процеси відомі за пізньої історії греко-римського світу. Але, подібні ж взаємини між в'янучою цивілізацією та релігією, що підноситься, можна спостерігати в десятках інших випадків. Наприклад, на Далекому Сході імперія Дінь і Хань відігравала роль Римської імперії, а в ролі християнської Церкви виступала буддистська махаяна.

Всі ці паралелі породжують питання, а чи не є історичний процес існування людства понурим чергуванням одних і тих самих за своєю суттю циклів життєдіяльності, у рамках яких різні актори (народи) в різних сценічних лаштунках (історичних обставинах) виконують, проте, одні й ті самі ролі? Циклічний погляд на процес історії був справді чимось само собою зрозумілим, як констатує А. Дж.Тойнбі, навіть для кращих умів стародавніх Греції та Індії, наприклад, Арістотеля й Будди. Однак і подібне коловоротне, і, втім, протилежне йому прогресистське, висунуте ще древніми Пророками Ізраїлю та Ірану, тлумачення, англійський історик небезпідставно вважав однобічними, а через це такими, що не взаємовиключали, а взаємодоповнювали одне одного. В цьому теж чималою мірою виявляється некласичний характер трактування А. Дж. Тойнбі історії як процесу не лінійного, а історичного осягнення, -- як такого, що не вичерпується в принципі якимось одним, моністичним тлумаченням. Мислитель дає цим надскладним явищам дуже чітке пояснення, не позбавлене, щоправда, надії не лише на власні, а й на божественні сили. „Вполне вероятно, что две точки зрения в основе своей не является непримиримыми. В конце концов, если транспортному средству предстоит двигаться в направлении, выбранном его водителем, движение в определенной мере зависит и от колес, вращающихся равномерно и монотонно. Поскольку цивилизации переживают расцвет и упадок, давая жизнь новым, которые в чем-то находятся на высшем уровне, цивилизациям, то, возможно, разворачивается некий целенаправленный процесс, божественный план, по которому знание, полученное через страдание, вызванное крахом цивилизации, в итоге становится высшим средством для прогресса” . Ці афористично стислі за формою, вельми глибокі за змістом, філософські за масштабами роздуми над долями людей, суспільств і людства є автентичним вираженням за своїм підсумковим враженням історичної мудрості англійського мислителя.

Таким чином, А. Дж. Тойнбі вказує, що історичний процес фундується на своєрідному взаємодоповненні примітивних суспільств і цивілізацій. Діяльність перших заснована виключно на наслідуванні та освоєнні досвіду предків і збереженні існуючих традицій; вони не створюють нічого нового і, отже, не розвиваються. Навпаки, тільки цивілізація відкриває простір для розвитку. Але суспільство, попереджає А. Дж. Тойнбі, саме по собі нічого не створює: воно є лише полем, на якому розгортаються індивідуальні творчі зусилля особистостей. Саме такі особистості, а не суспільство творить історію. Вирішальна роль тут належить геніям, які найбільш чутливо реагують на вимоги розвитку суспільства, і завдяки зусиллям яких відбуваються зміни в суспільному середовищі.

Тут перед нами типова позиція прихильника ідеалістичних поглядів, згідно з якими розвиток суспільства визначається виключно ідеями, теоріями і діями видатних і геніальних особистостей не тільки в історії окремих держав, але цілих цивілізацій. Нічого нового для обґрунтування та аргументації цього погляду А. Дж. Тойнбі, однак, не призводить [48, 34].

Що стосується методу вивчення цивілізацій, то погляди А. Дж. Тойнбі також не відрізняються оригінальністю. Якщо О. Шпенглер наполягав на застосуванні для дослідження культур методу аналогій, то А. Дж. Тойнбі схиляється на користь традиційного порівняльного методу, яким вже давно користуються історики. Однак, як справедливо вказують його опоненти, історики порівнюють більш-менш подібні соціально-історичні системи, а А. Дж. Тойнбі пропонує порівнювати цивілізації, відокремлені один від одного величезними проміжками часу. Але головне навіть не в цьому. Англійський історик розглядає цивілізації як абсолютно замкнуті й автономні цілісності, що не мають між собою жодних точок дотику. Але, якщо це так, тоді як можна застосувати для їх дослідження методи аналогії чи порівняння, що базуються на виявленні загального, повторюваного і східного в досліджуваних системах і процесах? З розгляду концепції А. Дж. Тойнбі, який прагнув виправити, уточнити і розвинути далі деякі ідеї О. Шпенглера, стає ясним, що об'єкт дослідження історії - цивілізації - визначається ним досить розпливчасто, а порівняльний метод вивчення нічим не відрізняється від традиційного, до того ж, суворо кажучи, неприйнятним до цивілізації, яка розуміється в сенсі А. Дж. Тойнбі [49, 446]. Недарма Л. Февр так невтішно відзивається про його працю. „Нам, - пише він, - не піднесли ніякого нового ключа. Ніякої відмички, за допомогою якої ми могли б відкрити двадцять одну двері, що ведуть у двадцять одну цивілізацію. Але ми ніколи і не прагнули заволодіти такий чудодійною відмичкою” [44, 234]. Мова в наведеній цитаті йде про двадцять одному типі цивілізацій, які спочатку виділив А. Дж. Тойнбі, але потім, їх число, як і назва і зміст змінювалися.

Таким чином, цивілізаційний підхід не слід протиставляти іншим підходам, зокрема історико-формаційному, а розглядати його лише як необхідне до них доповнення і уточнення.

ВИСНОВКИ

Поряд з формаційним підходом до проблеми осмислення суті історичного процесу широко застосовується цивілізаційний підхід, в основі якого лежить ідея співвідношення культури, релігії, цивілізації, а також соціально-економічного ладу суспільства з урахуванням духовно-моральних і культурних факторів суспільного розвитку.

У роботах М. Данилевського, О. Шпенглера, А. Дж. Тойнбі, виділяються ті культурні та цивілізаційні критерії, які дозволяють класифікувати різні види соціальних утворень, розуміти події співробітництва, протистояння, навіть потужного протиборства між ними. Згідно цивілізаційної теорії тип держави, його соціальна природа визначаються, в кінцевому рахунку, не так матеріальними (як у формаційному підході), скільки ідеально духовними, культурними чинниками.

Цивілізаційний підхід до історичного процесу передбачає врахування та вивчення, в першу чергу, того своєрідного, самобутнього, що є в історії народу або цілого регіону, допомагає розкрити механізми історичного розвитку, виявити його шляхи і особливості. Прихильники цієї теорії особливу увагу приділяють безперервності, еволюційності суспільного процесу (з чого, зокрема, випливає висновок про те, що революції - це вимушений, небажаний акт). Отже, цивілізаційний підхід допомагає побачити в історії багатоваріантність, що не відкидаючи окремі варіанти як не відповідають критеріям якоїсь однієї культури

В цьому контексті історія кожного народу наповнюється унікальністю, що позволяє йому протистояти зовнішньому впливу універсалізації та глобалізації.

Якщо формаційна теорія починає осягнення суспільства «знизу», висуваючи на перше місце матеріальне виробництво, то прихильники цивілізаційного підходу починають осягнення суспільства, його історії «зверху», тобто з культури у всьому різноманітті її форм і відносин (релігія, мистецтво, моральність, право, політика). І тут важливо, уникаючи жорсткої прив'язки до способу виробництва, не упустити з виду небезпеку не менш жорсткої прив'язки до духовно-релігійного чи психологічного початку.

На підставі цивілізаційного підходу виділяється безліч концепцій, побудованих на різних підставах (чому його і називають плюралістичним). Для всіх цих концепцій характерні такі особливості, як: відмова від европоцентристської, однолінійної схеми прогресу суспільства; висновок про існування безлічі культур і цивілізацій, для яких характерні локальність і різноякісність; твердження про однакове значення всіх культур в історичному процесі. Прихильники цивілізаційного підходу вважали історичний процес зміною цілого ряду цивілізацій, що існували в різний час в різних регіонах планети, що проходять у своєму розвитку ряд послідовних стадій: зародження, розквіт, старіння, занепад. Всі концепції заперечували єдність людства і людської історії, дробили людство на унікальні, несхожі один на одного і ті, що самостійно розвиваються одиниці. Цим історія людства була поділена на безліч абсолютно незалежних один від одного потоків.

По-іншому цивілізаційний підхід інтерпретує і роль особистості в історії. Підкреслюючи унікальність і неповторність людського буття, представники даного підходу органічно вписують людину в хід історії. Це не „гвинтик” в машині суспільного розвитку, існування якого можна бездумно покласти на вівтар культу прогресу в контексті концепцій суспільного розвитку прогресистського тлумачення; це не знеособлений індивід в концепції формаційного підходу. У рамках цивілізаційного підходу людина невід'ємний елемент культури, цивілізації, історії. Він їх творець.

Таким чином, цивілізаційний підхід привносить у методологію та філософію історії розуміння становлення цивілізацій як процесу, який обумовлений, перш за все, культурним фактором. Історія в цьому контексті, хоча і має характер розвитку локальних цивілізацій, але такий розвиток носить характер розкручування спіралі, що підкоряється принципу наступності і закону подвійного зняття.

цивілізація тойнбі філософський історичний

ЛІТЕРАТУРА

1. Андреев А. Л. Осторожно с «часами» истории! (Методологические проблемы цивилизационного процесса) // Вопросы философии. - 1998. - № 9. - С. 87- 98.

2. Аристотель. Политика. - М.: АСТ, 2006. - 400 с.

3. Бенвенист Э. Общая лингвистика. - М.: Либроком, 2010. - 448 с.

4. Бергсон А. Два источника морали и религии. - М: Канон, 1994. - 384 с.

5. Берталанфи Л. фон. История и статус общей теории систем //Системные исследования: Методологические проблемы. Ежегодник. - М.: Наука 1973. - С. 20-37.

6. Боголюбова Е.В. Культура и общество. -- М.: Изд-во Моск. ун-та, 1978. - 456 с.

7. Гай Юлий Цезарь. Записки о Галльской войне. - М.: Римис, 2011. - 560 с.

8. Гай Саллюстий Крисп. О заговоре Катилины. - Academia, 1934. - 476 с.

9. Гай Саллюстий Крисп. Сочинения. - Л.: Наука, 1981. - 224 с.