Антропологический принцип в опыте христианского Абсолюта

Христианские писатели, выступающие в защиту основ веры, разделяются на греческих и латинских авторов. Следует отметить, что в начале к философии обращались именно восточные апологеты, так как существовало множество других философских школ, конкурировать с которыми, не имея прочного философского основания своей веры, было довольно сложно. Поэтому основная задача восточных апологетов заключалась в ведении спора с язычниками.

В то время как латинские апологеты меньше сталкивались с иными философскими течениями и потому были негативно настроены не только к философии, но и к светскому знанию вообще.

Представителями восточной апологетики являются: Иустин Мученик, Татиан, Климент Александрийский, Ориген и др.

Причем Иустин одним из первых привносит в христианство понятие греческой философии. Говоря о Боге, он обращается к учению Платона. Бог для Иустина «есть существо тожественное себе, высшее всякой сущности, неизреченное, неизъяснимое единое прекрасное и благое, внезапно проявляющееся в благородных душах по причине их сродства и желания видеть Его» Иустин Философ. Сочинения. М.:Паломник,1891. С. 4.

Проникая в сущность божества Иустин говорит также и о Сыне Божием. Особенно близким для него является учение о Христе, как о Логосе. Иустин учит о том, что Логос есть слово и мысль.

Учение Тертулиана, как представителя латинской раннехристианской апологетики значительно отличается от Иустина. Он утверждает, что как философия, так и любое светское знание не так полезно, как кажется. Вера является для него более важной, чем знание. И, кроме того, он считает веру в христианского единого Бога естественной для человека.

Таким образом, данные примеры показывают, что апологеты востока опираются не только на веру, но и на философские учения, вследствие чего многие античные понятия проявляются в христианстве, в том числе и учение о Логосе, проанализированное в первой части данной работы.

Что касается апологетов запада, то необходимо отметить, что они больше опираются на веру, вследствие чего собственные учения для обоснования триединства Бога разрабатываются не так интенсивно.

Кроме учения ранней христианской апологетики, необходимо обратиться так же к патристики, без которой невозможно основательно проанализировать как представление о Триедином Боге, так и саму идею богочеловека.

Основными ветвями ранней патристики являются Александрийская и Антиохийская школы. Данные учения имеют довольно различные, в чём-то даже противоположные взгляды.

Александрийское учение представляет собой скорее аллегорический метод истолкования, в то время как Антиохийская школа настаивает на более четком следовании Библии.

Во главе Александрийской школы находятся такие выдающиеся теологи и философы, как Климент Александрийский, Ориген, Дионисий Александрийский и др. В дальнейшем взгляды александрийских богословов также принимаются епископами последующих поколений, в частности Афанасием Великим и Кириллом Александрийским.

В данном случае особый интерес для нас представляет учение Оригена о Боге. Для примирения человека и Бога Ориген довольно активно использует учение о Христе, как о Логосе. Он утверждает: «Отец всемогущ чрез Сына» Ориген. О началах. Против Цельса. СПб.:Библиополис, 2008.С. 78. То есть божественная и человеческая природа соединяется именно в Сыне, поэтому человек может придти к Богу, только через вторую ипостась - Сына.

В своей книге «О началах» Ориген также говорит об Иисусе Христе, как о единородном Сыне Бога, однако без какого-либо начала. Именно это понимание Сына Божьего как «вечнорожденного» являлось довольно важным для триадологии того периода.

Крупнейшие представители антиохийской школы, такие как Кирилл Иерусалимский, Диодор Тарсийский, Иоанн Златоуст и др., в отличие от александрийцев подчеркивают именно человеческую сторону Христа.

Они не создают мистических толкований Священного Писания, однако, несмотря на это антиохийцы также как и александрийцы не забывают обращаться к философии, хоть и склонны больше уделять внимания учению Аристотеля.

В дальнейшем антиохийцы, не отвергая научных знаний, стали сводить и религиозное учение скорее к логическим обоснованиям. Их, в отличие от александрийцев, мало интересует мистическое соединение с Богом. В своем учении антиохийцы сосредотачивают внимание на наличии в Боге трех ипостасей. Говоря о лице Иисуса, они обращаются, прежде всего, к раскрытию конкретной человеческой и божественной природы богочеловека.

Однако, несмотря на разногласия в подходах как александрийцев и антиохицев, так и восточных и западных христиан вообще, трагедия разных методов и подходов к разработкам христианской триадологии проявляет себя уже позже.

Самый драматичный конфликт Церкви происходит между представителем Александрийской школы - Афанасием и его противником, Арием. Так в их полемике, получившей предварительное урегулирование на Никейском Соборе, Арий утверждает, что Сын не имеет право на ту же славу, что и Бог-Отец, хоть и был создан прежде мира. Афанасий же уверен в том, что Сын образует с Богом соединение.

Так в дальнейшем большинство трудов Афанасия Великого посвящается борьбе с арианами, говоря о единстве Отца и Сына. «Божество от Отца неизлиянно и неотлучно пребывает в Сыне, и в лоне Отчем никогда не истощается Божество Сына» Флоровский. Г.В. Восточные отцы IV века. M.: Паломник, 1931.С. 40.

И ведь до сих пор, как пишет Лосев «Именно, католическое учение проповедует т.н. Filioque, т.е. что Дух Св. исходит от Отца и Сына, в то время как на православном Востоке учат, что Дух Св. исходит только от Отца» Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М., 2001. C. 255. [2].

Завершают обработку догмата о Святой Троице Великие кападакийцы (Василий Великий (ок. 330-379), Григорий Богослов (ок. 330-390) и Григорий Нисский (ок. 335-394)). Именно Василий Великий уже наиболее строго дает обоснование понятия Троицы.

Поскольку одной из основных задач Василия Великого, как и святителя Афанасия, являлось ведение борьбы с арианством, постольку так важна оказалась для него детальная проработка учения о Боге.

Учение о Святой Троице в работах Василия Великого уже положено. Однако теперь, когда проблема Бога-Отца и Бога-Сына получили ранее уже определенное осмысление, то на первый план становится ещё одна проблема.

Учение о Едином Боге в трех лицах является довольно таинственным для понимания. Причина этой тайны заключается в том, что довольно сложно представить себе эту связь единого и многого. Чтобы разрешить это непонимание Василий, вместе с другими каппадокийцами, исходит из существование в Боге Ипостасей и свою мысль направляет как раз на то, чтобы провести грань между Лицами Святой Троицы.

Выделяя три единосущных ипостаси, Василий Великий в итоге проводит четкое различие между сущностью и ипостасью. Он пишет: «Сущность относится к ипостаси как общее к частному». Флоровский. Г.В. Восточные отцы IV века. M.: Паломник, 1931. С. 77. Сама же троица является неразрывной, в ней нет движения, а соединение с Богом происходит только в Духе Святом.

Для Григория Богослова основным источником ереси, как и для Василия Великого является арианство. Он занимается теми же проблемами, что и Василий Великий, однако он намного чаще обращается к неоплатонизму.

Сама Троица для него является скорее сплетением трех Ипостасей, равных и единосущных одна другой, соединяющихся между собою посредством любви.

Для Григория Богослова божественная сущность выражает единство Бога и существует самостоятельно, но, несмотря на это, она содержится в каждой из своих субстанций.

Так же, как и Григорий Богослов, под влиянием неоплатонизма находится и Григорий Нисский, который утверждает, что реальность заключена именно в Боге и приходит в мир с помощью «божественных энергий»

Рассматривая разработки учения о Троице христианских теологов и философов также нельзя оставить без внимания труды крупнейшего мыслителя периода патристики и наиболее выдающегося из Отцов Церкви Аврелия Августина (354-430).

Огромное влияние на Августина оказывала античная философия. Однако, несмотря на это, учение Августина представляет собой довольно оригинальное сплетение высокой теологии Востока с углубленными и строгими учениями Запада. Оно удивительным образом синтезирует два полюса христианства: традицию Оригена и традицию Тертуллиана.

Кападакийцы завершают разработку догмата о Троице и, казалось бы, они должны были стать авторитетом для христиан, как на Западе, так и на Востоке. Однако помимо кападокийцев довольно сильное влияние на западное христианское учение оказывает именно Аврелий Августин.

Рассуждая о Боге, Августин, являющийся ярким представителем западного мышления, говорит, исходя из единства Бога. В своем учении о Троице он показывает, каким образом это единство заключено в трех Личностях и что троичность заключена в единстве.

Он говорит также о взаимно необходимом отношении между тремя сторонами единой божественной сущности. Для Августина в этом есть нечто такое, которое мы так и не сможем постичь до конца и тем более не сможем понять или объяснить.

Аврелий Августин в своем учении так же довольно часто обращается к учению Платона. Августин верит в триединого Бога и так же, как Ориген и каппадокийцы соединяет библейское учение с идеями платонизма.

Бог принадлежит к сфере познаваемого, но неизменен. Бог действительно Троица: Отец, Сын и Святой Дух, как единая первопричина всего сущего.

Так, указывая на равенство трех ипостасей, Августин отступает от библейского текста и продолжает: «...один всемогущий, из которого все и которым все и в котором все, Ему слава» Холл С. Д. Учение и Жизнь Ранней Церкви. М.: Посох, 2000. С. 297.Так то, что в Писании говорится об одной ипостаси «Один Бог и Отец всех, который над всеми, и через всех, и во всех нас» (Еф. 4:6.), Библия // книги Священного писания Ветхого и Нового завета. М., 2008. С. 236. богослов переносит на все три.

Таким образом, рассмотрев историю возникновения и теологические основания догмата о Святой Троице, можно сделать выводы, обращаясь уже к логике самого понятия триединства Бога, через которое можно понять философское значение христианской триадологии.

Наиболее полно логика понятия триединства Бога представлена в работах Георга Вильгельма Фридриха Гегеля. Он в своей работе «Философия религии» пишет о христианстве, как о религии наиболее развитой.

Говоря о христианской триадологии, он показывает, что ещё «у пифагорейцев и у Платона обнаруживается абстрактная основа этой идеи», Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М., 2007. С. 243. но лишь в христианской религии она проявляется наиболее полно. Так «вечная идея высказана в христианской религии и носит название священного триединства - это и есть сам Бог, вечно триединый» Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М., 2007. С. 230.

Таким образом, христианский Бог раскрывается, согласно Гегелю, в трех различных формах своего бытия: всеобщее, особенное, единичное, через которые он осуществляет себя не просто как субстанция, но как абсолютный субъект.

Поскольку Бог в философии Гегеля определяется, как идея, то Бог, мыслимый в своей идее и представляет «Царство Отца». «Бог есть начало,…но он есть точно также и конец, тотальность» Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М., 2007. С. 231..

Иудейская религия знает только Бога-Отца. Однако, как говорит Гегель: «Бог только как Отец ещё не есть истинное» Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М., 2007. С. 231.

Бог-Отец, отделенный от других ипостасей, есть лишь абстрактное всеобщее. Его проявление возможно только через вторую ипостась, выступающую как особенное. Так «Сын, есть бесконечная особенность, явление». Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М., 2007. С. 241. В то время, как Святой Дух есть единичное.

Однако, нужно понимать, что «последний является также предпосылкой, третье есть также первое». Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М., 2007. С. 241. Так в триединстве Бога христиан прослеживается логика самого понятия. Именно в трёх ипостасях проявляется вся полнота божественного.

Библия говорит нам о сотворении мира Богом. Обычно представляется, что это творение не являлось в себе необходимым для самого божества, то есть являлось чем-то внешним для него, и таким образом мир был сотворен только лишь из-за желания Бога творить его.

Однако так как у Бога нет ничего наряду с ним, то его творение не является внешним. Оно как раз и есть необходимый внутренний момент божественного. Из этого следует, что Бог-Отец есть также и Сын, как Логос. Без Сына нет и Отца. Так абстрактный всеобщий Бог принимает на себя иную (конечную) природу, то есть Бог являет себя в образе Христа в религии.

Здесь нужно понимать, что воплощение абсолютного божества в смертном человеке, т.е. в конечном, не означает потерю его в ином, но приход к себе, через иное. Это и есть преодоление конечного момента, что проявляется в ипостаси Святого Духа. Такая идея также прослеживается в философии Гегеля. В этом смысле единичное в себе самом, достигая полноты определенности, содержит особенное и всеобщее.

Таким образом, зачатки христианской идеи Бога проявляются ещё во времена античности, но лишь в самом христианстве эта идея показана более четко, соответствуя самой логике понятия всеобщего, особенного и единичного.

Всеобщий Бог-Отец порождает из себя своего Сына. Так триединый Бог разделяет себя и сохраняет, в ипостаси Святого Духа возвращаясь в себя.

2.2 Идея богочеловека в христианстве

Проанализировав предпосылки становления христианского понимания Абсолюта, а также изучив само понятие христианского Абсолюта (Бога) следует теперь перейти к рассмотрению самой идеи богочеловека в христианстве, то есть рассмотрению учения об Иисусе Христе.

Данное учение является, пожалуй, ключевым для полного рассмотрения проблематики данной работы, поскольку именно через этот образ в христианстве возможно изучение антропологического принципа в опыте христианского Абсолюта, то есть Бога.

Учение о Сыне божьем придает христианской религии особую уникальность, которую невозможно отыскать в других известных религиях.

Ранее в работе было затронуто учение о Христе, при разборе Ипостасей Триединого Бога христианской религии, но поскольку для данной работы анализ образа Христа является одним из ключевых для понимания антропологического принципа в опыте христианского Абсолюта, постольку необходимо более подробно остановиться на изучении понимания образа Христа данной монотеистической религией.

Известно, что для христиан образ Иисуса Христа является центральным, считающимся искупительной жертвой человеческих грехов. Само слово же Христос с русской транслитерацией с греческого языка будет означать мессия или же дословно помазанник.

Предсказания о его появлении встречаются ещё в Ветхом завете. Так, например, в книге пророка Исайи сказано: «Итак, Сам Господь даст вам знамение: се, Дева во чреве приимет и родит Сына…» (Ис 7:14) Библия // книги Священного писания Ветхого и Нового завета. М., 2008. С. 685.

В этой же книге подробно предсказывается и о том, как люди не поверят ему: «Кто поверил слышанному от нас, и кому открылась мышца Господня? Ибо Он взошел пред Ним, как отпрыск и как росток из сухой земли; нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему. Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лице свое; Он был презираем, и мы ни во что ставили Его. Но Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни; а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом.» (Ис. 53:1) Библия // книги Священного писания Ветхого и Нового завета. М., 2008. С. 724.

Кроме того уже в книге пророка Захарии будет сказано и о его въезде в Иерусалим, а также о предательстве его, говоря: «…и они отвесят в уплату Мне тридцать сребреников» (Зах. 9:9) Библия // книги Священного писания Ветхого и Нового завета. М., 2008. С. 618.

Таким образом, из представленных отрывков книг Ветхого завета следует то, что некоторые представления о приходе Иисуса Христа были распространены ещё в иудаизме. Однако, несмотря на все ожидания данного события в Новом завете, в том числе в книге Иоанна говорится: «Столько чудес сотворил Он пред ними, и они не веровали в Него» (Ин. 12:37) Библия // книги Священного писания Ветхого и Нового завета. М., 2008. С. 117.

Неверие, описываемое в Новом завете, становится довольно очевидным и понятным в контексте самой иудейской религии. Для начала, нужно отметить факт того, что приверженцы иудейской религии, прежде всего, понимают пророчество о приходе мессии так же абстрактно, как и воспринимают своего единого Бога.

Кроме того, есть ещё один не менее важный момент: их собственный закон, данный им через Моисея, выступает для них лишь чем-то внешним.

Таким образом, соединив воедино два данных наблюдения, получаем довольно понятные выводы о причинах неприятия Христа в среде иудейской религии. Во-первых, в связи с тем, что Иисус Христос воплощается в образе простого человека, то народ привыкший воспринимать Бога как абстрактное понятие, не имея этой прямой связи между человеком и Богом, отказывается воспринимать Иисуса Христа за того, кем он является.

Во-вторых, одной из основных задач прихода Иисуса Христа, является переход от этого внешнего данного народу закона к собственному, внутреннему закону, который уже не столько должен будет исполнять впоследствии христианин, сколько желать подчиниться этому закону. Ведь заповеди Иисуса Христа уже не несут в себе этого внешнего перечисления и направлены на внутренний контроль человеком себя.

Таким образом, в данном случае происходит снятие этих внешних форм запрета, когда Иисус обращает внимание на любовь, говоря: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим. Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф 22:37) Библия // книги Священного писания Ветхого и Нового завета. М., 2008. С. 26. А также переход от абстрактного понимания божества к более конкретному человеческому образу, содержащему в себе это божественное. Естественно, что многие последователи иудейской религии не могли принять данное явление, оставаясь всё ещё в рамках религии одного народа.

Христианство осуществляет выход за пределы этой народности и приходит к религии мировой, объединяющей верующих людей, а не внешне объединяющей народ как таковой.

Однако для данного исследования интересна и другая сторона уникальности этой религии, а именно образ Христа в учении об ипостасях Троицы.

Переходя от анализа библейских учений самого Христа к анализу именно христологии, следует сказать о том, что многие источники указывают на то, что споры о природе Христа велись ещё при Его земной жизни.

Однако поскольку для данной работы необходимо именно философское осмысление учения о богочеловеке, то такое сильное углубление в эту историческую проблематику не является основным, на чём нужно сконцентрировать внимание. Именно поэтому, рассматривая христологию необходимо проследить то, каким образом именно сформировались основные положения учения о Христе, а также провести анализ данных идей с точки зрения философии.

Говоря о становлении христологии в средние века, следует, ещё раз вернутся к учению о Христе как о Логосе, обозначенном в этой работе ранее.

Следует отметить то, что зачатки методологии христологического учения можно отыскать уже у каппадокийцев, так как именно в их тринитарном богословии уже упоминается как понятие «логос» так и его отличие от некоего богословского термина «тропоса», которое на русский язык может переводиться словом «образ».

Таким образом, через введение двух данных понятий уже в учениях Василия Великого происходит попытка разрешения познаваемого и непознаваемого в Боге, отделяя некий познаваемый «тропос существования» от непознаваемого «логоса природы».

Известно, что идея о посреднике-Логосе между миром и Богом, созрела уже в античности. Впоследствии данную идею расширяет Филон Александрийский, говоря о Логосе как о непосредственно воздействующем на мир. Однако христианство ещё глубже раскрыло данную идею, провозгласив Иисуса Христа тем самым Логосом.

Данный шаг, сделанный во II веке христианскими апологетами, сделал христианское учение ещё более уникальным и близким человеку. В Иисусе Христе воплотилась не только божественная, но и человеческая природа. Он приходит в образе человека, но сам по себе является божеством.

Из этого следует появление на данном этапе прямой связи между Богом и миром людей, которая осуществляется через Иисуса Христа как Логоса. Это принципиально новое уточнение было тем, чего резко недоставало как абстрактному иудаизму, так и языческим верованием.

Более того, говоря о христианском взгляде на человека, как такового, считается, что именно христианская разработка догмата о Троице, а именно об ипостасях положила начало развитию в европейской мысли отношения и к человеку как к личности. Поскольку в христианстве человек создан по образу и подобию Бога, то уже из этого следует то, что человек тоже личность, так как обладает свободой и возможностью творить.

К тому же в данной религии в отличие от других этот образ, в котором сливаются божественная и человеческая природа уже дан через Иисуса Христа.

Особенно данное видение на природу Христа характерно для русской религиозно-философской мысли. В частности, в работах Владимира Соловьева и Николая Бердяева идея богочеловека получает свою интерпретацию в своём особом, философском аспекте.

Так Владимир Соловьев в своей работе «Чтения о богочеловечестве» указывает на то, что «в процессе христианства основою, или материей, является натура, или стихия божественная (Слово, ставшее плотью, или тело Христово, София), действующим и образующим началом является разум человеческий, а результатом является человеко-бог, то есть человек, воспринявший божество; а так как воспринять божество человек может только в своей безусловной целости, то есть в совокупности со всем, то человеко-бог необходимо есть коллективный и универсальный, то есть всечеловечество, или Вселенская церковь, Богочеловек индивидуален, человекобог универсален» Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. М.:Астрель, 2004. С. 202.

Таким образом, Владимир Соловьев, интерпретируя данное учения с философской стороны, вводит такое понятие как богочеловечество, стремясь к которому люди будут вести и природу на более высокий уровень. Данное понятие является очень сложным в понимании, но в своей основе полагает мысль о постоянном процессе воплощения, происходящем в душе каждого человека.

Рассматривая же идею Иисуса Христа как богочеловека в контексте не только русской религиозно-мистической философской мысли, но также и в европейской философии в целом, невозможно оставить без рассмотрения идеи самих классиков немецкой философской мысли.

К примеру, в своей работе «Сущность христианства» Людвиг Фейербах понимает личность Христа как «сознание любви, сознание рода» Фейербах Л. А. Сущность христианства. М., 1955. С. 147. А также указывает на то, что «Все мы должны быть едины во Христе. Христос есть осознание нашего единства. Таким образом, кто любит человека ради человека, кто возвышается до любви рода, до всеобщей любви, соответствующей сущности рода, тот - христианин, даже сам Христос» Фейербах Л. А. Сущность христианства. М., 1955. С. 147.

Таким образом, для Людвига Фейербаха сам Христос представляет собой только символ, с помощью которого сознанию народа представляется единство рода. А сама религия для человечества по взгляду Людвига Фейербаха является проявлением антропоморфизма и возникает из желания человека, проецировать свои черты во вне.

По сути своей христианскую религию можно считать наиболее развитой постольку, поскольку данная форма религии как раз и отражает наиболее полно именно проецирование человеком себя во вне. Однако в данном случае нет скрытого антропоморфического характера религии, поскольку образ Бога напрямую соотносится с человеческим образом Христа.

Христианский Бог здесь перестает быть абстрактным, всеобщим Богом, которому приписывают некоторые человеческие черты. И также Он не является и языческими божествами, в которых слишком непосредственной является связь между божественным и человеческим.

Таким образом, именно в христианстве снимаются две противоречивые формы, присущие языческим верованиям и иным монотеистическим религиям, поскольку в образе Христа происходит целостное соединение божественной, бесконечной природы и конечной человеческой.

2.3 Христианство как предпосылка становления социологического знания

Рассматривая становление христианского понимания божества, в ходе истории обнаруживаем как от языческих верований и до развития самого христианского учения о богочеловеке, в обществе происходит постепенный переход именно к христианскому пониманию религии.

Иными словами, рассматривая различные религиозные течения прошлого и современности, обнаруживаем в них некоторую логику их становления, которую прослеживал ещё Георг Вильгельм Фридрих Гегель в своей работе по философии религии.

Таким образом, история возникновения религии указывает на то как постепенно человек отходит от обожествления природы и, обращая внимание на себя самого, то есть, по сути, начинает переносить на божество черты присущие ему самому, или иначе обожествлять свою собственную природу, пока не выходит на принципиально новый уровень понимания связи человека и Бога, который воплощается в христианстве уже в некоторой отличной от простого антропоморфизма форме.

Это замечает Людвиг Фейербах в своей работе «Сущность христианства» говоря о том, что «сверхъестественное и сверхчеловеческое содержание христианства давно уже приняло естественный, антропоморфический характер» Фейербах Л. А. Сущность христианства. М., 1955. С. 7.

Кроме того подобные явления в истории религии замечал не только философ Людвиг Фейербах, но и, например, психолог Эрих Фромм в работе « Искусство любить», размышляя о природе любви к Богу пишет следующее:

«Во многих примитивных религиях животное превращается в тотем: в наиболее торжественных религиозных действах и во время войны надеваются маски зверей и птиц; животным поклоняются, как Богу.

На более поздней стадии развития, когда человеческое умение уже развилось до уровня ремесла и искусства, когда человек не зависит более исключительно от даров природы, которые находит, и животных, которых убивает, он превращает в Бога продукты своих собственных рук. Это стадия поклонения идолам, сделанным из глины, дерева или золота.

Человек проецирует свои собственные силы и умения на сделанные им вещи; так, в отчужденной форме, он поклоняется своей собственной доблести, своим способностям. На еще более зрелой фазе развития человек придает своим богам форму человеческих существ. Вероятно, это могло случиться только тогда, когда посредством самосознания он открыл себя как высшую и достойнейшую "вещь" в мире» Фромм Э. Искусство любить. М.: Астрель, 2014. С. 31.

Таким образом, многие исследователи, которые касались данной темы в своих трудах, подмечают, что человек проецирует свою сущность на свои религиозные представления.

Однако как было отмечено в данной работе ранее, христианство является той религией, в которой происходит переход на принципиально новый уровень понимания человека и Бога. Этому факту такие исследователи как Людвиг Фейербах, Эрих Фромм, о которых говорилось ранее, не уделяют особого внимания.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель же в своих работах по философии религии исходит из понимания христианства, как религии наиболее развитой.

Христианский Абсолют, то есть Бог раскрывается здесь, согласно Гегелю, в трех различных формах своего бытия: всеобщее, особенное, единичное, через которые он осуществляет себя. Из этого выявляем и отличие христианского Бога от языческого божества.

Бог не остается здесь просто абстрактным Богом, наделенным человеческими чертами, он раскрывается, воплощается в мире, являя себя как абсолютный субьект.

Иными словами Бог является нам, снисходя до человеческого мира через вторую ипостась - Сына. Эта же ипостась необходима и для восхождения самого человека к Богу. То есть всё это представляет собой некое взаимное движение навстречу друг другу Бога и человека.

Из этого и заключаем необходимость некоторого антропологического принципа в христианском Абсолюте, то есть Боге.

Невозможно было бы познавать Бога христианской религии иначе, как не попытавшись ограничить знание о нем, высказывая суждение, пусть и довольно-таки понятийным языком, но всё-таки через Логос. Иначе как через язык невозможно передать ничего людям о Боге. Не зря в некоторых учениях Отцов Церкви прослеживается связь второй ипостаси христианства и учения о Логосе.

Здесь, по сути, и проясняется то, что для понимания совершенного христианского Абсолюта (Бога), нам необходимо изъяснятся на языке, то есть обращаться к Логосу, что уже неизбежно ведет к некоторому антропологизму в подходе к объяснению христианского Абсолюта, то есть Бога, поскольку, не прибегая к языку, невозможно понять и христианского Бога.

Но само это обращение к слову или понятию, то есть к Логосу неизбежно низводит мир вечной божественной природы, до природы конечной, человеческой. В этом и заключается некоторое открытие божества человеку через Логос, понятный самому человеку.

Следовательно, изложить само учение о христианском Боге невозможно, не прибегая к принципу антропологическому, поскольку сам Бог являет себя, очеловечившись, для приближения к Богу самого человека, благодаря чему нельзя указывать на учение о богочеловеке в христианстве как на обычное проявление антропоморфизма, характерного язычеству, поскольку в этом случае уже сам Бог заговорил на языке человеческом, о чем говорят многие современные богословы.

Следует также отметить то, что не только особая связь между человеком и Богом существует в христианстве, благодаря которой невозможно считать учение о богочеловеке только лишь проявлением антропоморфизма, свойственного для некоторых других религиозных форм.

Говоря о восточном христианстве, в отличие от западных традиций, о которых говорилось в данной работе ранее, существуют довольно важные учения, на которые нельзя не обратить внимания при рассмотрении антропологического принципа в опыте христианского Абсолюта, а именно понятие соборности в русской Православной церкви.

Данное понятие, как известно, было введено русским философом Алексеем Степановичем Хомяковым, и развивалось впоследствии славянофилами.

Это учение о соборности отвергает индивидуализм как таковой. Оно говорит о единстве общности и спасении через это единство.

Так же это замечает и русский религиозный философ Николай Александрович Бердяев в своей работе «Спасение и творчество», говоря о том, что «общество есть некий духовный организм, который питается жизнью личностей и питает их. Церковь есть духовное общество, и общество это обладает онтологической реальностью, оно не может быть сведено лишь к взаимодействию отдельных спасающихся душ.

В церковном обществе осуществляется Царство Божье, а не только спасаются отдельные души. Когда я говорю, что спасаться можно лишь в Церкви, я утверждаю соборность спасения, спасение в духовном обществе и через духовное общество, спасение с моими братьями во Христе и со всем творением Божьим, и отрицаю индивидуалистическое понимание спасения, спасение в одиночку (спасайся, кто может, продирайся в Царство Небесное, как говорил один православный), отвергаю эгоизм спасения.

Многие думают, что истолкование христианства как религии личного спасения есть по преимуществу церковное истолкование. Но в действительности оно сталкивается с самой идеей Церкви» Бердяев Н. Смысл творчества. М.: Астрель, 2011. С.40.

Данное понятие соборности также анализирует Философ Владимир Сергеевич Соловьев, объединяя теологические представления с философскими основами, предлагая заменить термин - соборность на всеединство.

Таким образом говоря об антропологическом принципе в христианстве и об идеи богочеловека, в которой присутствует необходимая антропологическая направленность, нельзя забывать о том, что христианство предполагает не просто соединение человека и Бога через идею богочеловека, но именно соединение через которое осуществляется и спасение человечества как такового.

Иными словами, поскольку христианское учение предполагает именно спасение не как только лишь спасение индивидуальности человека, но спасение в обществе верующих во Христе, постольку, рассматривая антропологические аспекты христианского учения, не следует путать индивидуальное спасение через единство во Христе и идею богочеловека.

Так как связь, которая подразумевается, имеет значение не просто связи индивида и Бога в христианстве, но это связь Бога и человека как такового, отсюда и учение о невозможности спасения вне Церкви.

Таким образом, рассматривая антропологический принцип в опыте христианского понимания Абсолюта, то есть Бога, отмечая особенности развития идеи богочеловека в восточной христианской традиции, а точнее говоря о русской православной традиции, замечаем, что такое учение базируется не столько на связи человека как индивида и Бога, сколько на идеях всеединства и соборности, то есть связи человека как такового и общества верующих с Богом.

В связи с этим можно понять и насколько значимым являются данные учения для современности, ведь все указанные философско-религиозные идеи соборности, всеединства базируются на учении о связи человека как такового и Бога, а также спасении человечества через воссоединения с Богом через христианскую церковь.

Таким образом, для современной науки, а в особенности отечественной научной мысли в сфере социологии и антропологии необходимо обращаться к данным философско-религиозным христианским идеям, чтобы лучше понимать свои истоки. Обусловлено это тем, что «Социально-философская теория соборности стала фактически первым опытом органического понимания общества в отечественной мысли» Бойко П. Е. История российской социологии: учеб. для вузов. Краснодар: КубГУ, 2001. С.14.

Это не случайно, так как в «истории отечественной социологии системообразующая тенденция нашла своё выражение в процессе эволюции и взаимодействия западных социологических парадигм (позитивизма, неопозитивизма, анархизма, субъективной и психологической школ, марксизма, неокантианства), развивавшихся в контексте интеллектуальной культуры России, проникнутой духом религиозного отношения к жизни» Бойко П. Е. История российской социологии: учеб. для вузов. Краснодар: КубГУ, 2001. С.14.

Иными словами говоря об идеи соборности следует отметить что, поскольку она имела именно социально-философскую направленность, постольку являла собой предпосылку для развития отечественной социологической мысли, впоследствии развившуюся через синтез русских религиозно-философских идей и западных строго научных подходов к предмету.

Таким образом, можно заключить, что именно христианство послужило предпосылкой развития социологического знания в отечественной научной мысли.

Поскольку же для христианских социологических и антропологических идей центральным являлось именно учение о богочеловеке, постольку изучения антропологического принципа в опыте христианского Абсолюта необходимо для более четкого понимания процессов, на которые влияла христианская мысль с её антропологическими и социально-философскими идеями.

Разобраться же в этом не возможно не изучая антропологические аспекты представлений о Боге, понимание уровня связи человека и Бога в учении о богочеловеке.

Заключение

В ходе работы было проведено исследование антропологического принципа в опыте христианского Абсолюта. А именно был проведен анализ религиоведческого и историко-философского материала, с помощью которого удалось выявить предпосылки становления христианского понимания Абсолюта. В особенности опираясь на эмпирический материал первобытных религий, подробно представленный в работах Дж. Фрэйзера, Люсьена Леви-Брюля и других антропологов был выявлен постепенный переход от понимания человеком самого себя как части природы до более четкого отделения себя от природного вплоть до попытки господства над природой посредством магии. Все эти представления влияли на языческие религии, в которых прослеживаются явные черты антропоморфизма богов. В особенности это касается греческой религии, которая оказала значительное влияние на эллинистическую философию, в которой происходило становление идеи Бога как такового, о чём свидетельствуют учения эпикуреизма, стоицизма и скептицизма, а ещё более явно представления неоплатоников, в частности Плотина. Также, рассматривая предпосылки становления христианского понимания Абсолюта, был проведен анализ монотеистической дохристианской религии - иудаизма. В ходе рассмотрения было выявлено существенное отличие представлений о Боге иудейской и христианской религии, так как абстрактность представлений Бога в иудаизме отрицает возможность воплощение его как человека, что не отрицает христианское учение. Однако, несмотря на это, Непостижимый иудейский Бог стремиться быть Постижимым, обращаясь к своему народу и открывая ему закон Божий.

В данной работе также были раскрыты основные положения понятия христианского Абсолюта и прослежено развитие идеи богочеловека в опыте христианской религии. Обращаясь к теологии средневековья, анализируя её развитие с точки зрения философии, в том числе анализируя работы таких средневековых религиозных мыслителей как Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Аврелия Августина и других теологов было выявлено то, что христианских Бог перестает быть абстрактным, всеобщим Богом, что наблюдалось в иудаизме. При этом он также не имеет сходства с языческими божествами, которые имели лишь непосредственную связь с человеком. Абсолют в представлении христианской религии, это триипостасный, единый Бог, раскрывающийся как Бог Отец, Бог Сын и Бог Святой Дух. При этом христианский Бог является, снисходя до человеческого мира через вторую ипостась - Сына. Из этого развивается и особая связь между человеком и Богом, от чего заключаем необходимость антропологического принципа в христианском Абсолюте. Невозможно не прибегая к антропологизму изложить само христианское учение, поскольку сам Бог являет себя, очеловечившись (через Иисуса Христа) для приближения к Богу самого человека. Из этого было выявлено и решение проблемы антропоморфизма Бога в христианстве, так как положение, приведенное выше, делает невозможным указание на учение о богочеловеке как на проявление антропоморфизма, поскольку в данном представлении уже сам Бог заговорил на языке человеческом, в отличие от язычества.

В конце работы также были проанализированы особенности исследования связи человека и Бога, философами западноевропейской и русской религиозной мысли. Особенно глубокое изучение антропологического принципа в опыте христианского Абсолюта проводит Людвиг Фейербах, однако проблемой его работ является попытка сведения связи человека и Бога в христианстве к чистому антропоморфизму.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель же относится к христианству как к религии наиболее развитой. Совсем с другой стороны раскрывает учение о богочеловеке русская христианская мысль, так как, делая основой учение о спасении в церкви (в обществе верующих во Христе) русская православная мысль опирается не столько на связь человека и Бога, сколько на идеи соборности, то есть на связь человечества с Богом. А значит, христианское учение о связи Бога и человека тем самым является и предпосылкой социологического знания в отечественной мысли.

христианский абсолют божество

Список использованных источников

1. Августин, А. Исповедь / А. Августин. - М.: Канон плюс, 2012. - 463 с.

2. Августин, А. О Троице / А.Августин. - Краснодар: Глагол, 2004. - 416 c.

3. Адо П. Духовные упражнения и античная философия. - М.:Степной ветер, 2005. - 216 c.

4. Ансельм К. Сочинения / К. Ансельм - М.: Канон, 1995. - 401 c.

5. Аристотель. Сочинения: В 4 ч. Ч.1./ Аристотель. - М.,1976. - 552 c.

6. Аристотель. Сочинения: В 4 ч. Ч.2./ Аристотель. - М.,1976. - 552 c.

7. Аристотель. Сочинения: В 4 ч. Ч.3./ Аристотель. - М.,1976. - 552 c.

8. Аристотель. Сочинения: В 4 ч. Ч.4./ Аристотель. - М.,1976. - 552 c.

9. Бердяев, Н. Смысл творчества / Н. Бердяев - М.: Астрель, 2011. - 416 c.

10. Бердяев, Н. Философия свободного духа / Н. Бердяев - М.,1994. - 480 c.

11. Библия. Книги Священного писания Ветхого и Нового завета - М.: Российское библейское общество, 2008. - 293 c.

12. Богослов, Григорий. Собрание творений в 2-х томах. Т.1. / Григорий Богослов. - М.:Астрель, 2000. - 832 c.

13. Богослов, Григорий. Собрание творений в 2-х томах. Т. 2. / Григорий Богослов. - М.:Астрель, 2000. - 832 c.

14. Бойко, П. Е. История российской социологии / П. Е. Бойко. - Краснодар: КубГУ, 2001. - 73 c.

15. Василий Великий.Беседы на Шестоднев / Василий Великий. - М.:Харвест, 2006. - 224 c.

16. Гагинский А. М. Имя Бога и бытие: Филон Александрийский и Иустин Философ / А. М.. Гагинский. - М., 2012. - 33 c.

17. Гегель, Г.В.Ф.Лекции по истории философии / Г.В.Ф. Гегель. - СПб.: Наука,1993. - 370 c.

18. Гегель, Г.В.Ф. Феноменология духа / Г.В.Ф. Гегель. - М.: Академический проект, 2008. - 616 c.

19. Гегель, Г.В.Ф. Философия религии / Г.В.Ф. Гегель. - М.: Мысль, 1977. - 572 c.

20. Жильсон, Э. Избранное. Томизм. Введение в философию св.Фомы Аквинского/ Э. Жильсон. - М.: Гуманитарная академия, 1999. - 704 c.

21. Иустин Философ. Сочинения / Иустин Философ. - М.: Паломник, 1995. - 365 c.

22. Кант, И. Сочинения: В 8 ч. Ч. 6. Религия в пределах только разума / И. Кант - М.: Чоро, 1994. - 310 c.

23. Керн, К.Э. Золотой век святоотеческой письменности / К. Э. Керн. - М.: Паломник, 1995.- 320 c.

24. Лаэртский, Диоген. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Диоген Лаэрский. - М.,1986. - 570 c.

25. Леви-Брюль, Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении / Л. Леви-Брюль. - М., 1937. - 121 c.

26. Леви-Брюль, Л. Первобытная мифология / Л. Леви-Брюль. - М. 2010 - 126 c.

27. Леви-Стросс, Клод. Тотемизм сегодня. Клод Леви-Стросс. - М.:Академический проспект, 2008. - 142 c.

28. Лосев, А.Ф. Диалектика мифа / А.Ф. Лосев. - М.: Академический проект, 2001. - 304 c.

29. Лосев, А.Ф. История Античной эстетики. Эллинестически-римская эстетика I-II веков / А.Ф. Лосев. - М., 2002. - 688 c.

30. Лосев, А.Ф. История античной философии в конспективном изложении / А. Ф. Лосев. - М.:ЧеРо, 1998. - 192 c.

31. Лосев, А. Ф. История греческой литературы / А. Ф. Лосев. - М., 1960. - 389 c.

32. Макаров, Н. О. Философия религии Аврелия Августина.: дис. ...канд. филос. наук / Н. О. Макаров. - М.:МГУ, 2007.- 23 c.

33. Мень, А. История религии. На пороге Нового Завета / А. Мень. - М.: Слово,1992. - 856 c.

34. Носкова, Л. В. Идея Логоса в русской и западноевропейской культуре: по работам С.Н. Трубецкого и В.Ф. Эрна.: дис. ...канд. филос. наук / Л. В. Носкова. - Ростов-на-Дону: ЮФУ, 2011. - 162 c.

35. Ориген. О началах. Против Цельса / Ориген. - СПб.:Библиополис, 2008. - 792 c.

36. Плотин. Пятая эннеада / Плотин. - СПб., 2005. - 320 c.

37. Плотин. Четвертая эннеада / Плотин. - СПб., 2005. - 320 c.

38. Позов, А. Основы христианской философии / А. Позов. - Мадрид, 1970. - 1128 c.

39. Секст Эмпирик. Сочинения в двух томах. Т.1. / Секст Эмпирик. - М., 1976. - 820 c.

40. Секст Эмпирик. Сочинения в двух томах. Т.2. / Секст Эмпирик. - М., 1976. - 820 c.

41. Соловьев, В. С.Чтения о Богочеловечестве / В. С. Соловьев. - М.:Астрель, 2004. - 256 c.

42. Тертулиан. Апологетик / Тертулиан. - СПб., 2005. - 256 c.

43. Фейербах Л. А. Сущность христианства / Л. А. Фейербах - М., 1955. - 350 c.

44. Флоровский, Г.В.Восточные отцы IV века / Г.В. Флоровский - M.: Паломник,1931.- 640 c.

45. Фромм, Э. Искусство любить / Э. Фромм. - М.: Астрель, 2014. - 224 c.

46. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь / Дж. Дж. Дж. Фрэзер - М.:Астрель, 2011. - 767 c.

47. Хеггулунд, Б. История теологии / Б. Хеггулунд. - СПб.: Светоч, 2001. - 370 c.

48. Холл, С.Д. Учение и Жизнь Ранней Церкви / С.Д. Холл. - Новосибирск: Посох,2000. - 328 c.

49. Шичалина, Ю. А. Фрагменты ранних стоиков / Ю. А. Шичалина - М.: Греко-латинский кабинет, 1998. - 302 c.

50. Berchman, R.M. From Philo to Origen: Middle Platonism in transition / R. M. Berchman. - Chico: Scholars Press, 1984. - 69 p.

51. Brentano, F. On the Existence of God / Franz Brentano. - Dordrecht: Nijhoff, 1987. - 376 p.

52. Runia, D.T. Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato / D. T. Runia. - Leiden,1986. - 437 p.

Размещено на Allbest.ru