Многообразие знаний о культуре
Культурология как интегративная область знаний, типология культуры. Оформление понятия культуры в классической европейской философии. Русская культурологическая мысль. Культура древних цивилизаций. Белорусская культура в контексте мировой культуры.
| Рубрика | Культура и искусство |
| Вид | курс лекций |
| Язык | русский |
| Дата добавления | 10.05.2010 |
| Размер файла | 378,6 K |
Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже
Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.
Более заметный след в развитии интереса к культуре оставили сочинения Гердера.
Иоганн Готфрид Гердер вошел в культуру просветительства как философ и историк языка, проповедник и писатель, отрицавший необходимость писать историю с морализаторских позиций, как фольклорист и теоретик раннего романтизма периода "Бури и натиска", друг великого Гете. В свое время Гердер учился в Кенигсбергском университете, у Иммануила Канта. Разница в возрасте учителя и ученика была невелика. Позже они стали оппонентами, расходясь более в частностях, чем в целом. Сами они считали свои разногласия более чем принципиальными.
В сочинении "Исследование о происхождении языка" автор подчеркнул значение языка как продукта и фактора развития культуры. В развитии языка он видит сходство в становлении индивидуального человека и народа. Разум человека развивается через определенную связь прошлого и настоящего, через усвоение накопленного опыта. Так и народы усваивают достижения прошлых поколений и развивают их. Культурная традиция идет от народа к народу, видоизменяясь, принимая все новые и новые формы. В "Исследовании о происхождении языка" Гердер впервые ставит вопрос о преемственности в развитии культуры.
С творчеством И.Г. Гердера связывается появление в немецком языке специального понятия "дух времен. В его работах время становится носителем исторического прогресса, а "дух времени" - знаком историко-культурной преемственности, гарантом того, что настоящее не отменяет прошлого, а обобщает его, вбирает в себя его опыт. Для Гердера понятие "дух времени" концентрировало в себе все неповторимое своеобразие каждой эпохи. "Дух времени" осознавался им как характеристика культурно-исторического единства, имевшего конкретные хронологические и географические рамки, а также национальное своеобразие.
В обобщенном виде взгляды Гердера на человека и его культуру во всем многообразии ее географического и исторического развертывания изложены в его фундаментальном труде "Идеи к философии истории человечества".
В предисловии к своему сочинению Гердер заявил, что и мысли не имел, "чтобы твердою мерой измерить всю историю культуры". Он намеревался показать ее происхождение. А начал издалека - с происхождения Солнечной системы.
История органического развития излагается Гердером по нескольким узлам - строение Солнечной системы, где Земля - лишь одна из планет; строение живых организмов, где человек - лишь одно из созданий природы; строение климатических зон, заселенных живыми существами, где места формирования различных культур - лишь зоны обитания народов; психофизическое строение человека как звена, соединившего мир природы и мир духа (культуры), где каждый физический тип человека - лишь результат приспособления человеческого организма к особенностям природной среды; строение народов как носителей особой культуры, где народы Европы - лишь часть населения Земли; строение преданий и письменной истории о начале человеческого рода - лишь началo самопознания; строение культур, созданных человечеством в процессе своей истории, где европейская культура - лишь часть истории человечества; история сословий в Европе - смена их культур и вклада сословий в развитие разума и созидательную деятельность людей.
Создание человеческой истории Гердер изобразил как развитие искусств. И первым из всех искусств он считал "божественное искусство идей". Способность к творчеству человек, по Гердеру, приобрел, выпрямившись и овладев речью. Связь между мозгом как органом, данным человеку природой, и разумом как даром божественного духа отразилась, по Гердеру, в способности человека приспосабливаться к различным климатическим зонам и приспосабливать к собственным нуждам окружающий мир. Различные формы культур стали для человека формой самовыражения. В каждой культуре Гердер видел свои достоинства. Есть в них и то, что кажется нелепым современности. Но таков путь эволюции разума, "умноженной солидарной деятельности людей" - эпохи "неудержимо, неуклонно идут вперед и видят в этом добрый знак, если даже лучшие плоды и не созревают до времени". В совокупной истории человечества, по Гердеру, господствует преемственность. Прогрессом в истории автор считал развитие не только разума, но и плодов его деяний.
3. Проблема культуры в немецкой классической философии
В последней трети ХVIII в. слово "культура" перестает восприниматься как ведущая философская категория и из сферы философии уходит в искусствознание, литературоведение и историю идей. Генеральное осмысление культуры как философской категории не исчезает. Оно совмещается с потребностью познания человеческой личности. Изменение предмета изучения сказывается в повышении внимания исследователей к моральным проблемам современного общества. В традициях просветительства мораль рассматривалась как общественный институт (вспомним хотя бы ранних просветителей, считавших именно государство создателем и кодификатором морали). В традициях религиозной философии мораль рассматривалась как категория индивидуального сознания. Вера в традиционную религию пошатнулась с усилением революционных настроений и попыток понять, что же происходит в мире, сошедшем с привычной колеи. Вера в мораль как высшую справедливость стала родом религии. В философии Иммануила Канта (1724-1804) мораль рассматривалась как основание и мерило прогресса, как эталон развития личностного и общественного сознания
В "Критике чистого разума", таким образом, Кант рассматривает мир и разум познающего субъекта как замкнутые системы, способные к взаимодействию. Как существо природное человек оказывается вовлеченным во внешние по отношению к нему и необходимые причинно-следственные связи. Он существует в пространстве и времени наряду с другими предметами возможного опыта. Процесс их взаимодействия рождает разум практический. Его Кант определил как нравственность. Таким образом, в философской системе Канта рядом с миром природы появляется не менее целостный и могущественный мир морали, сотворенный человеком для собственной реализации.
В мире нравственности человек выступает как субъект. Он обладает свободой волеизлияния, возможностью выбора поступка. Предпосылками нравственности ученый считал трансцендентные идеи - бога, свободы, бессмертия и т.д. Сами по себе они недоказуемы, но необходимы сознанию как постулаты для создания мира морали. Как носитель нравственности человек уже не "феномен" (т.е. не нечто равное в ряду других явлений). Он становится "ноуменом" - носителем должного и его творцом, создателем того, что еще никогда не происходило. Руководит поступками человека в мире нравственности внутреннее повеление (императив). Мерилом нравственности, по Канту, выступает императив долга. Его ученый назвал категорическим императивом и сформулировал следующим образом: "действуй таким образом, чтобы использовать человечество, как в твоем лице, так и в лице другого, всегда как цель и никогда как средство". Кант объявил человеческую личность "самоцелью всего общественного развития, а культуру - средством культивирования его способностей".
Кант не рассматривает культуру как пространственно-временную сферу взаимодействия мира природы и мира свободы. Для него соединение этих миров возможно лишь в суждении, тем более что, по Канту, мир свободы для человека - скорее идеал, чем реальность современного философу бытия. Культура, для Канта, есть выражение активности субъекта.
Несколько иной характер носила гегелевская философия. Если творчество Канта будило фантазию и желание менять способ мышления, то философия Гегеля перекидывала мостик между рассуждениями о смысле мира и конкретными областями познания, изучающими общество, культуру и человека.
Георг Вильгельм Фридрих Гегель вошел в историю изучения культуры как создатель целостного учения о духе. Философию Гегеля можно рассматривать как начало нового осмысления мира, более полного по сравнению с предшествующим просветительством. Таков был подход современников к учению великого философа. Возможен, однако, и другой взгляд на его систему - как на логическое завершение просветительских толкований человеческой истории как создания Разума. В работах Гегеля Разум приобрел свое воплощение в Абсолютной идее, а природа и общество предстали как формы ее воплощения.
Термин "культура" Гегель употреблял редко и, как правило, придавал ему не слишком широкое значение. Под культурой он чаще всего подразумевал образованность и связывал ее с развитием самосознания личности. Суть культуры Гегель видел в том, чтобы освободить человека от произвола индивидуальных страстей и поднять его до осознания всеобщих принципов разума, т.е. до осознания себя общественным существом. Философская концепция Гегеля, тем не менее, глубоко культурологична. Идея развития, рассматриваемая как последовательно разворачивающийся процесс творческой самореализации, имела огромное значение для становления представлений о культуре. Метод, использованный Гегелем для создания своей философской системы, стал основой последующей профессионализации знаний о культуре.
Гегель, как некогда и И. Ньютон, воспринимал мироздание как стройную упорядоченность. Но для него Вселенная была не механизмом, а сложным организмом, возникшим благодаря самореализации Абсолютного духа. Центральным моментом существования этого организма философ считал развитие.
Гегель мыслил триадами. В гегелевской системе рассматриваются три стадии развития Абсолютного духа, проявляющего себя прежде всего в сфере чистой мысли. Это первая форма его существования. Вневременное движение абсолюта осуществляется в сфере чистой мысли в восходящем ряду всё более конкретных категорий. Первая группа категорий (бытие, ничто, становление, качество, количество, мера) используется абсолютом для осознания собственного существования. Вторая (сущность, явление, действительность) необходима ему для самореализации. Третья (понятие, объект, идея и абсолютная идея как завершение категориального ряда) обеспечивает самопознание как высшую форму самореализации абсолюта. Самопознание делает возможным переход Абсолютного духа в отчужденное состояние инобытия, и он реализует себя в природе. Гегель рассматривает природу как вторую стадию развития и следующую ипостась существования Абсолютного духа. Третья его ипостась - возвращение к себе в виде одушевленной триады, реализующей себя:
в человеке в форме психической деятельности индивидуума (субъективный дух);
в морали, праве и "нравственности", через деятельность общественных институтов - семьи, гражданского общества и государства (объективный дух);
в искусстве, религии и философии как формах самосознания духа ("абсолютный дух").
Искусство, религия и философия рассматриваются Гегелем как высшие формы самореализации человека и общества, как сферы самопознания, дающие смертным бессмертие абсолюта.
Гегель показал общество как взаимосвязанный единый организм, в котором деятельность индивидуумов и общественных институтов взаимно определяют друг друга. И в этом ряду взаимосвязей он отвел культуре особую роль. Культура обеспечивает развитие человека до всеобщности и разумности, приобщает индивидуума к нравственной жизни государства. Государственно-правовая организация общества, по Гегелю, служит показателем уровня его прогресса. Вне государственной организации нет для Гегеля истории человечества. Всемирная история осуществляется (самореализуется) в духовной сфере, и только государственно-правовая организация способна аккумулировать деятельность индивидуального человеческого разума и направить его на достижение абсолюта.
Гегель замкнул круг рассуждений от Разума как обобщающей абстрактной категории раннего Просвещения до растворения абсолюта в личностном разуме. В его работах дан предельно обобщенный взгляд на личность, развивать который можно было только конкретизацией через минимизацию уровней обобщения. Гегелевская концепция человека открыла с одной стороны путь в социологию общества и личности, с другой - путь в индивидуальную и коллективную психологию. А связующим звеном между ними он сделал историю, но придал последней импульс к изменению предмета изучения. Рядом с историей политической стали вырисовываться контуры истории культурной. Правда, для обретения ими достаточной четкости потребовалось немало времени.
Лекция 3. Понимание культуры в неклассической западной философии конца XIX - начала XX вв.
1. Проблема культуры в философии Маркса
Карл Генрих Маркс (1818-1883) не был культурологом в узком смысле этого слова. Более того, сам термин “культура" он употреблял сравнительно редко и, как правило, по частным поводам. Тем не менее концепция Маркса, несомненно, несет в себе вполне определенные культурно-философские представления, в которых проявились и сила, и слабость его теоретических построений. Марксизм был прямым наследником гегелевской философии - с переложением гегелевских спиритуалистических категорий в материалистическую форму.
Вначале образ культуры у молодого Маркса-гегельянца прорисовывается через Абсолютный Дух. Но уже вскоре, под влиянием Фейербаха, он утверждает “посюсторонность” человеческого существования и человеческой деятельности, укорененность человека в природном и предметном мире, который становится для него “опредмечиванием самого себя, утверждением и осуществлением его индивидуальности". Предметность человеческой деятельности, “сплавляя" воедино “материальное" и “идеальное”, образует особую структуру, по существу являющуюся носительницей культуры. Даже человеческие чувства у Маркса носят предметно-культурный характер, встроены в социальное бытие и являются результатом всей всемирной истории.
Маркс стремится воплотить целостное, универсальное видение человека и культуры, понятой как единство во многообразии, человеческой деятельности, утверждающей человеческое начало в мире. При этом сущность человека и культуры видится в их социальности. Индивидуальная жизнь и родовая оказываются у Маркса по существу однотипными и различаются лишь по степени всеобщности. Индивида самого по себе - мыслящего, страдающего, наполненного внутренней жизнью, индивида как особого рода культурной реальности для Маркса - и такова специфика его воззрений, - не существует.
Не является органическим элементом культуры для Маркса и религия. Она - “вздох угнетенной твари", “сердце бессердечного мира”, “опиум народа”, иллюзорное сознание, которое необходимо преодолеть. Религия - сознание “потерявшего себя человека", который, не решив свои проблемы на земле, “отдалил их от себя” и перенес на небо. В будущем обществе, которое сумеет преодолеть свои противоречия “земным образом”, религии места не будет.
Маркс создает материалистическое понимание общества и истории. В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения - производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание.
Категории базиса и надстройки призваны вычленить главное и неглавное, исходное и производное во всем здании общественного бытия. Ключевой в этом анализе выступает теория общественно-экономической формации, под которой подразумевается исторически определенный тип общества, исходная схема его материальных и духовных структур, его конкретно-исторически заданная модель. В нее органически входят не только экономические, но и социальные отношения, формы быта семьи, а также различные виды общественного сознания. Но основой членения выступают производственные отношения, зависящие от уровня развития производительных сил. Маркс стремится критически преодолеть представления своего времени, согласно которым история культуры “целиком является историей религий и государств” т.е. духовной жизни общества. Он убежден в том, что понять историю самой этой духовной жизни можно только как отражение истории материального производства. Такой взгляд на историю человечества является все же не столько культурологическим, сколько социологическим и политико-экономическим.
Занимается Маркс и духовными измерениями культуры. Он понимает, что духовное - необычная сфера для социального материализма, здесь господствуют закономерности, так или иначе выходящие за рамки объяснительных схем материалистического понимания истории. В будущем обществе царство необходимости будет заменено “царством свободы", и это будет пространством универсального развития человека. Он вводит категорию “свободное духовное производство", не занимаясь специально тем, как оно связано с “несвободным материальным”. В подготовительных рукописях к “Капиталу" Маркс специально рассматривает категорию “производительного труда", применяя ее к духовной сфере.
Особенно велики трудности с искусством. Маркс констатирует явное несоответствие между эволюцией искусства и развитием общества. Он отчетливо сознает, что периоды расцвета искусства “отнюдь не находятся в соответствии с общим развитием общества, а, следовательно, также и с “развитием материальной основы последнего". Мифология и некоторые формы эпоса возникают только на определенной почве. Он сравнивает античность с детством человеческого рода, а греков - с “нормальными детьми”, причем, сущность “обаяния” греческого искусства связывает напрямую с невозможностью повторения тех незрелых условий, на почве которых оно возникло.
Это уже совсем иная объяснительная схема, явно находящаяся за рамками социально-экономического подхода. То же самое относится к философии, науке, религии - более пристальный интерес Маркса к этим областям, возможно, привел бы его к необходимости другой логики в исследовании культуры в целом, духовного - в частности.
2. Культурологическая концепция Ф. Ницше
Фридрих Ницше (1844-1900) - "философ неприятных истин", как он однажды выразился о себе. Он художественно обрисовал опошление и угасание творческого пафоса западноевропейской культуры. Сытый буржуа не приемлет истории и священных ценностей, возвышенных идей и дерзновенных прорывов в неведомое. Все это заменяется карьерой, деньгами, легкими развлечениями. "Вся наша европейская культура... как бы направляется к катастрофе".
Центральное место в культурологической концепции Ницше занимает жизнь, основу которой образует воля. Понять импульсы воли, ее характер можно лишь с помощью искусства. Ницше не скрывает своей враждебности к науке. Ее истины - это всего лишь биологически полезный вид заблуждения.
Ницше различает два вида искусства: аполлоническое и дионисийское. Аполлоническое - критическое и рациональное, а дионисийское - творчески-чувственное, иррациональное. Подчинение Диониса Аполлону порождает трагедию. Эта трагедия - не только вид искусства, но и состояние человека, у которого творческое, интуитивное, образное, художественное начало подавляется критическим анализом и притязаниями разума. Обращение Ницше к мифам об Аполлоне и Дионисе придает его эстетическим взглядам мифологический оттенок.
Эстетическая мифология Ницше выявляет культурологическую направленность его идей. Трагическое мировосприятие, основанное на борьбе аполлонического и дионисийского начал, позволило, по мнению Ницше, древним грекам добиться огромных успехов. Но теоретический разум уничтожил истоки процветания древнегреческой культуры. Современное искусство обязано восстановить трагический миф для того, чтобы дать мощный заряд энергии творчества. Ницше надеялся, что это возрождение искусства осуществится в музыкальных драмах Р. Вагнера, с которым он некоторое время поддерживал самые тесные творческие отношения.
В дальнейшем взгляды Ницше несколько меняются. Жизнь для Ницше становится синонимом воли к власти. В ней, в сверхчеловеке - конечный смысл жизни и культуры. Сверхчеловек - выражение и продукт трагических эпох, которые характеризуются взлетом искусства. Освобожденный от общественного влияния и морали стада, сверхчеловек несет ответственность только перед самим собой. Его энергия поддерживается искусством, как аполлоническим, так и главным образом дионисийским.
XVIII и XIX века прошли, по мнению Ницше, под знаком упадка духовной жизни Европы и создали такую форму мышления, как нигилизм. Его сущность заключается в обесценивании высших идеалов, к чему всегда приводят безраздельное господство рационализма, морали стадного человека и стремления к социальному равенству. Философия лишилась аристократизма, а христианство навязало сострадание и милосердие к низшим слоям общества. В своей переоценке ценностей Ницше отводит искусству роль противоядия нигилизму. Оно должно спасти сильных духом от упадка и жалости к обездоленным, дать им освобождение от моральных обязательств перед обиженными и угнетенными. Подобные взгляды Ницше были охарактеризованы как аристократический неоцинизм.
Однако трактовать культурологическую концепцию Ницше как аристократический неоцинизм - значит впадать в крайность, хотя для такой трактовки имеются основания. Ницше противоречив в своем отношении к человеку. Вдумаемся в его рассуждение. "Воспитание страдания, великого страдания, - разве вы не знаете, что только это воспитание возвышало до сих пор человека?. В человеке тварь и творец соединены воедино: в человеке есть материал, обломок, глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в человеке есть также и творец, ваятель, твердость молота, божественный зритель и седьмой день - понимаете ли вы это противоречие? И понимаете ли вы, что ваше сострадание относится к "твари в человеке", к тому, что должно быть сформировано, сломано, выковано, разорвано, обожжено, закалено, очищено, - к тому, что страдает по необходимости и должно страдать? А наше сострадание - разве вы не понимаете, к кому относится наше обратное сострадание, когда оно защищается от вашего сострадания как от самой худшей изнеженности и слабости?"
Философия Ницше - это призыв к саморазрушению твари в человеке во имя самосозидания в нем творца, названного "сверхчеловеком". В дилемме мораль или свобода Ницше выбрал свободу, предположив, что традиционная мораль цивилизации, предписывающая людям сострадание к больным и несчастным и запрещающая их притеснять, основана на несвободе. Ницше - за свободу от морали, но во имя морали. Он против морали, прикрывающей духовную нищету и коллективизм. Он за свободную мораль индивида, физически и нравственно здорового, волевого, устремленного в будущее. Подобно Руссо, Ницше против цивилизации, за возврат к природе, но не против культуры, а во имя ее спасения. У Ницше впервые вырисовываются контуры различия культуры как способа реализации всей полноты человеческого духа и цивилизации как формы его угасания.
3. Циклические модели культуры (культурологические концепции Н.Я. Данилевского и О. Шпенглера)
Циклические модели отрицают эволюционную однолинейную концепцию исторического развития (представленную в трудах просветителей, Гегеля, марксистов). Человеческая история воспринимается в них не как процесс, который направлен ко все большему усовершенствованию форм социальной и культурной жизни. С точки зрения циклических концепций история представляет собой движение происходящие в рамках локальных культур. Это движение не является прогрессом но возвращением одних и тех же законов зарождения и упадка которые имеют характер всеобщей неизбежности.
Данилевский Н.Я. (1822-1885) - автор оригинальной концепции человеческой культуры, изложенной в книге "Россия и Европа". Культурологические идеи Данилевского формировались под воздействием естественных наук, в частности биологии, а также того многообразия культур народов, с которым европейцы столкнулись во второй половине XIX в.
В основе доктрины Данилевского лежит идея обособленных, "локально-исторических типов". Всякое племя или семейство народов, характеризуемое отдельным языком или группою языков, довольно близких между собой, составляет, по Данилевскому, самобытный культурно-исторический тип. Подобно живому организму культурно-исторические типы находятся в непрерывной борьбе друг с другом и с внешней средой. В силу своей замкнутости между типами практически не существует той общей системы ценностей, на фундаменте которой они могли бы консолидироваться. Если обратиться к биологической аналогии, культурно-исторический тип можно уподобить растению. Как баобаб не может расти на воронежском черноземе, так и береза - в африканской саванне.
Как и биологические виды, культурно-исторические типы проходят естественно-предопределенные стадии возмужания, дряхления и гибели. Культурно-исторический тип эволюционирует от этнографического состояния к государственному и от него к цивилизации.
Ход истории выражается в смене вытесняющих друг друга культурно-исторических типов, которые различаются религиозными, политическими и социально-экономическими признаками. Данилевский выделяет 10 таких типов, целиком или частично исчерпавших возможности своего развития. Это:
1) египетский,
2) китайский,
3) ассирийско-вавилоно-финикийский, халдейский, или древнесемитический,
4) индийский,
5) иранский,
6) еврейский,
7) греческий,
8) римский,
9) новосемитический, или аравийский и
10) германо-романский.
К ним, отмечает далее Данилевский, можно причислить два американских типа - мексиканский и перуанский, - погибшие насильственной смертью, не успев совершить своего развития.
Качественно новым, перспективным с точки зрения истории, типом Данилевский считает славянский культурно-исторический тип, наиболее сильно выраженный в русском народе, в котором воплощена мессианская идея возрождения культуры.
В чем уязвимость культурологической модели Данилевского? Во-первых, в механическом перенесении понятий биологии и ее объяснительных принципов на историю. Это приводит к тому, что история лишается своеобразия. Например, Данилевский утверждает: "Ход развития культурно-исторических типов всего ближе уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжителен, но период цветения и плодоношения - относительно короток и истощает раз и навсегда их жизненную силу". И во-вторых, уязвимость этой модели - в ее принижении общечеловеческой культуры, хотя сам Данилевский не отрицает возможности влияния одной культуры на другую. Как бы ни были своеобразны культуры отдельных народов, у них обнаруживаются и некоторые общие черты. Данилевский не замечает некоторые базовые общечеловеческие характеристики, которые позволяют говорить об общечеловеческой культуре. К ним относятся, например, такие: материальное производство, техника и технология, язык как средство общения, художественное творчество, брачные отношения, мифы и героический эпос и т.д. Тем не менее, концепция Данилевского оказалась достаточно перспективной. К тому же она стала первой попыткой пересмотра места западноевропейской цивилизации в культурной семье народов Земли.
В дальнейшем эта концепция была развита немецким философом 0свальдом Освальдом Шпенглером (1880-1936).
Культурологическая концепция Шпенглера строится на сопоставлении и в большей части противопоставлении культуры и цивилизации. Поэтому, прежде чем приступить к анализу самой концепции, необходимо определить эти понятия. В мировой истории Шпенглер выделяет восемь типов культур, достигших полноты своего развития, - это античность и Западная Европа, арабская культура, Египет, Вавилон, Индия, Китай и культура майи. Для Шпенглера их существование в разные времена на самых отдаленных территориях планеты - свидетельство не единого мирового процесса, а единства проявления культуры во всем ее многообразии. Итак, культура у Шпенглера - сложившийся в веках исторический индивидуум, историко-культурная целостность, сущность которой образует религия.
Термином цивилизации Шпенглер обозначает последнюю, неизбежную фазу всякой культуры. Цивилизация как исключительно технико-механическое явление противоположна культуре как царству органически-жизненного. Цивилизация, обладая одними и теми же признаками во всех культурах, есть выражение отмирания целого как организма, затухание одушевлявшей его культуры, возврат в "небытие" культуры.
История развития каждой культуры, полагает Шпенглер, сводится к прохождению культурно-исторической целостностью тех стадий, которые в своем развитии проходит живой организм: детство, юность, зрелость, увядание. Закономерное наступление и чередование этих стадий делают периоды развития всех культур абсолютно тождественными, длительность стадий и срок существования самой культуры - отмеренными, нерушимыми. Эти стадии позволяют судить как бы об "одновременности" культур, отдаленных друг от друга промежутками в тысячелетия.
Анализируя духовный климат современной ему Европы, Шпенглер приходит к выводу, что подобно тому, как в свое время погибла греко-римская культура, сейчас увядает западноевропейская и ничто не может ее спасти.
Закат Европы ознаменовался победой техники над духовностью, мировых городов над провинцией, плебейской морали над трагической. "Жизнь была чисто органической, необходимейшим и осуществленным выражением души: теперь она становится неорганической, бездушной, подчиненной опеке рассудка. Это признавали - и тут лежит наиболее типическая ошибка самочувствования всякой цивилизации - как некоторое завершение. Однако этот дух человечества мировых городов являет собой отнюдь не возвышение душевной стихии, а некоторый остаток, который обнаруживается после того, как вся органическая полнота остального умерла и распалась"
Следует отметить, что для Шпенглера в современном мире культура сохраняется лишь в крестьянстве, которое подвергается давлению со стороны цивилизации. "Крестьянство, связанное корнями своими с самой почвой, живущее вне стен больших городов, которые отныне - скептические, практические, искусственные - одни являются представителями цивилизации, это крестьянство теперь уже не идет в счет. "Народом" теперь считается городское население, неорганическая масса, нечто текучее. Крестьянин отнюдь не демократ - ведь это понятие также есть часть механического городского существования - следовательно, крестьянином пренебрегают, осмеивают, презирают и ненавидят его. После исчезновения старых сословий, дворянства и духовенства, он является единственным органическим человеком, единственным сохранившимся пережитком культуры".
Далеко не все в культурологической теории Шпенглера правильно, но его предостережение о том, что массовая бездуховная продукция цивилизации враждебна культуре, остается актуальным и по сей день. И Пушкин, и Репин, и Чайковский нуждаются в защите от агрессивной, низменной и крикливой оравы капитанов современного духовного производства.
Лекция 4. Русская культурологическая мысль
1. Культура и творчество в философии Н.А. Бердяева
Сегодня обращение к русской религиозной философии становится особенно актуальным. Русские религиозные философы были глубоко убеждены, что фундамент человеческой жизни составляет начало духовное Кризисная ситуация современного общества подтверждает это их убеждение. Сегодня мы пребываем в ситуации духовной растерянности, которая, в свою очередь рождает скепсис, апатию, ощущение собственного бессилия. Нынешнее общество расколото, в нем единства в понимании фундаментальных принципов собственного устройства, дальнейшего развития. Этот раскол наиболее ярко проявляется в духовной сфере. Именно в эпохи великих потрясений обнажаются те корни, которые питают экономическое благополучие и политическую стабильность, обеспечивают душевное здоровье людей. В такие кризисные эпохи и рождались те философские учения, которые на протяжении веков давали людям мудрость и силу, укрепляя их волю, питая их разум. Создатели этих учений собственными глазами видели ту пропасть, в которую может упасть общество, когда поколеблен дух. К числу таких мыслителей принадлежит А.Н. Бердяев.
Тема творчества в философии Бердяев. "Тема о творчестве, о творческом призвании человека - основная тема моей жизни" - писал Н.А. Бердяев. Эту тему нельзя понимать в обычном смысле культурного творчества, творчества наук и искусств, создания художественных произведений: "Это есть тема об отношении человека к Богу, об ответе человека Богу. Тема об отношении к человеческой культуре, культурным ценностям и продуктам есть уже вторичная и производная".
Бердяев, которого называли "философом свободы" положил свободу в основу своей философии, создав концепцию несотворенной свободы, которая первичнее бытия. Философ верит в Бога, который, сотворив мир, отрекся от своего могущества ради свободы человека, даже если она оказывается губительной и приводит к грехопадению. Но Бог разделяет страдания человека, злоупотребившего своей свободой, вдохновляет, посылая ему свою благодать. Человек может отвергнуть ее или следовать за ней - это тоже элемент свободы. Однако философ верит в сотрудничество Бога и человека - в Богочеловечество. Бог ждет от человека преодоления своего греха. Для этого он дал человеку своеобразный инструмент - способность к творчеству. В Священном Писании нет откровения о творчестве человека. Но как раз это умолчание является для философа одним из важнейших элементов в построении концепции творчества: "Если бы пути творчества были оправданы и указаны в Священном Писании, то творчество было бы послушанием, т.е. не было бы творчеством... Откровение творчества идет не сверху, а снизу..." В своем учении о творчестве Бердяев обосновывает идею "третьего творческого откровения". Согласно его концепции, человечество в своем духовном развитии проходит три фазы. Первая соответствует Ветхому завету и откровению первой "ипостаси Бога-отца". Это фаза законнического сознания. Вторая соответствует Новому завету и второй ипостаси - "Сыну", это - фаза искупления. И, наконец, третий эон, на котором стоит человечество, - это эпоха творческого сознания, соответствующая третьему, уже не божественному, а антропологическому (человеческому) откровению - откровению в "Духе".
Н.А. Бердяев о кризисе культуры. Развитие Бердяевым темы творчества привело к необходимости высказаться о ходе культурного развития человечества. В своем анализе мировых культурных процессов Бердяев приходит к выводу о том, что мировая, и в особенности европейская, культура находится в кризисе. В размышлениях о кризисе культуры он близок к концепциям западноевропейских философов, таких, как Освальд Шпенглер, Хосе Ортега-и-Гасет, но русский мыслитель зафиксировал многие выводы, к которым пришли его западноевропейские коллеги, еще до появления их работ.
В небольшой статье "Предсмертные мысли Фауста", явившейся откликом на выход в свет книги Шпенглера "Закат Европы", Бердяев констатирует один из важнейших признаков кризиса культуры - сваливание ее в цивилизацию. Всякая культура неизбежно переходит в цивилизацию. Цивилизация есть судьба, рок культуры. Цивилизация же кончается смертью, она есть уже начало смерти, истощение творческих сил культуры
Чем же отличается культура от цивилизации?"Культура - религиозна по своей основе, цивилизация - безрелигиозна... Культура исходит от культа, она связана с культом предков, она не возможна без священных преданий. Цивилизация есть воля мировому могуществу, устроению поверхности земли. Культура - национальна, цивилизация - интернациональна. Цивилизация есть мировой город. Империализм и социализм одинаково - цивилизация, а не культура. Философия, искусство существуют лишь в культуре, в цивилизации они невозможны и не нужны... Культура - органична, цивилизация - механична. Культура основана на неравенстве, на качествах. Цивилизация проникнута стремлением к равенству, она хочет основываться на количествах. Культура - аристократична, цивилизация - демократична".
Анализируя работу Шпенглера, Бердяев принимает и разделяет важнейшее положения, выдвинутые западноевропейским мыслителем, отмечая при этом, что подобная постановка проблемы для русской мысли не нова, что многие русские философы еще раньше ощущали "некий священный ужас от гибели культуры и надвигающегося торжества цивилизации. Борьба с духом мещанства, которое так ранило Герцена и К. Леонтьева, людей столь разных укладов и направлений, основано было на этом мотиве". Точка зрения Шпенглера о безрелигиозности цивилизации напоминает Бердяеву мысли Данилевского, изложенные им в книге "Россия и Европа", а культурно-исторические типы Данилевского очень походят на души культур Шпенглера. Но с чем не может примириться Бердяев, так это с готовностью Шпенглера принять пафос цивилизации, с его согласием променять религию, философию, искусство на технику, на осушение болот и сооружение мостов, на изобретение машин. История последних лет, отмечает философ, нанесла тяжкие удары по империалистическому сознанию Шпенглера. Разве мировая война, подорвавшая материальные и духовные силы Европы, не является таким ударом? Европейская душа - это фаустовская душа, изъеденная мефистофельским началом. Она пришла к осушению болот, к инженерному искусству, к материальному устроению земли, материальному господству над миром, но силы ее истощились. Она пыталась найти подпитку в науке, но и здесь ее ожидали неудача и разочарование. Бердяев видит спасение не в рождении новой науки, а в возрождении духовности. .
Каковы же истоки кризиса европейской культуры? Ответом на этот вопрос может служить выдвинутая Бердяевым концепция кризиса Ренессанса. Закат европейской культуры - это закат культуры, гуманистической идеологии эпохи Возрождения. Сущность эпохи Ренессанса по Бердяеву - это выражение избытка творческих сил человека. Оторванный от Бога человек не справился с бременем свободы, и, не сумев ее реализовать, он подпал под власть механического коллектива (например, сталинизм, фашизм), потеряв тем самым свою индивидуальность. В результате, вместо ренессансного образа человека появился антиренессансный образ нового организма, или, вернее, механизма, все себе подчиняющего и все себе поглощающего.
Эпоха кризиса культуры - это эпоха великих разочарований, когда взлетевший ренессансный человек вдруг ощутил себя бескрылым, его гордые мечты сокрушены. Он верил в то, что познание не имеет границ, но разочаровался в науке, которая не может постигнуть всех тайн бытия. Он выдвинул идеалы свободы, равенства и братства, но и они рухнули, ибо ни пустая свобода, ни принудительное братство не могут дать радости людям.
Процессы, происходящие в политической, экономической и социальной жизни мира - отражение того духовного состояния, в котором пребывает современное человечество и поэтому пристальное внимание философа направлено на анализ духовной сферы жизни общества.
Бердяев выступает одним из первых критиков "массового общества", исследует результаты, к которым приводит выход на историческую арену "огромных человеческих количеств", и в этом он в какой-то степени является предтечей испанского социолога Ортеги-и-Гассета. Аристократическое начало культуры, которое придает ей органическую целостность, подвергается, по мнению философа, величайшей опасности от процесса демократизации и уравнения масс. "Мы живем в эпоху "социального заказа"", - пишет Бердяев. Социальный заказ масс определяет, чем должны быть культура, искусство, литература, философия, наука, даже религия. И нет социального заказа на высшую качественную культуру, на духовную культуру, на настоящую философию, на настоящее искусство. Социальный заказ существует главным образом на технику, на прикладное естествознание, на экономику, нет заказа на то, что связано с духом и духовностью. Бердяев страшится профанации и вульгаризации культуры, боится падения духа.
Масса, по наблюдению философа, стремиться к культуре легкой для усвоения, и утрата аристократизма культуры - это ее гибель, а точнее - скатывание в цивилизацию. Тогда от культуры остаются только постройка железных дорог, устроение зрелищ, материальное обустройство мира.
Человек и машина в философии Бердяева. Наиболее ярко переход культуры в цивилизацию выразился во вторжение машины в человеческую жизнь, в той роли, в которой стала играть техника в жизни человека. Машины и техника наносят, по мнению философа, страшные поражения душевной жизни человека, человеческим чувствам. Душевно-эмоциональная стихия угасает в современной цивилизации. Так можно сказать, что старая культура была опасна для человеческого тела, она оставляла его в небрежении, часто изнеживала его и расслабляла. Машинная, техническая цивилизация опасна, прежде всего, для души. Сердце с трудом выносит прикосновение холодного металла, оно не может жить в металлической среде
Каковы же причины власти машины над человеком? И не являются ли приведенные обвинения в адрес машины упреком в адрес самого человека? Ответственность за такое положение Бердяев возлагает на человека, и утверждение философа вряд ли можно оспорить: "Не машина, а человек виновен в страшной власти машинизма, не машина обездушила человека, а человек сам обездушился".
Углубленный анализ всех граней кризиса культуры приводит к выводу: Мир пришел в жидкое состояние, расплавился вместе с распластыванием образа человека. Мир стоит на грани перехода в новую эпоху.
Философ видит два возможных пути выхода из кризиса культуры: она или станет безбожной, антихристианской цивилизацией, или священной, церковной культурой, христианским преображением жизни. Судьба культуры безусловно зависит от выбора человека.
2. Философский символизм П.А. Флоренского и проблемы культуры
П.А. Флоренский занимает особое место среди русских мыслителей начала XX века. В России со времен Ломоносова не было, пожалуй, столь энциклопедически образованного человека, ученого, внесшего свой вклад в разные отрасли науки. Но для Флоренского проблемы той или иной науки, не были самодовлеющими. Все с чем соприкасался этот ученый и философ, было подчинено единой задаче - главной теме его жизни - построения целостной картины мира, приближения к пониманию к цельности бытия: "Что я делал всю жизнь? - писал Флоренский. - Рассматривал мир как целое, как единую картину и реальность, но в каждый момент или, точнее, на каждом этапе своей жизни под определенным углом зрения".
Философский символизм П. Флоренского. Представление о мире как целостности воплотилось в философском символизме П.А. Флоренского. Центральным понятием его философии является понятие символа. Символ - это окно к иной сущности, и в зависимости от того, внятен ли человеку язык символов или нет, он обитает или в темном, затхлом, помещении, или в светлом доме с распахнутыми настежь окнами. Символ не только обозначает нечто иное, но и сам является реальным носителем этого иного, "живым взаимопроникновением двух бытий", он двуедин по своей природе. Флоренский определил символ как "органически живое единство изображающего и изображаемого, символизирующего и символизируемого"; чувственный мир как бы становится прозрачным, "теряет свою душу", он делается носителем иного мира, воплощает иной мир в себе и превращается тем самым в символ. В символе неслитно объединяются два мира - тот, к которому символ принадлежит предметно, и тот, на который он указывает. Символ имеет внутреннюю связь с тем, что он символизирует; он наделен, хотя бы частично, духовной силой обозначаемого. Поэтому он не просто обозначает, но и реально являет обозначаемое: символ и есть само обозначаемое.
Сам Флоренский рассказывает в своих воспоминаниях о том, как в его - маленького мальчика - сознании слилось представление об обезьяне, нарисованной на листе бумаге и якобы запрещающей есть подаренный родственниками прекрасный виноград, с образом реального и грозного хранителя, в котором маленький Павел ощутил некие мистические силы природы, более мощные, чем в самой природе
Символ - это "явление вовне сокровенной сущности", обнаружение самого существа, его воплощение во внешней среде. Именно в таком смысле, например, в священной и светской символике одежда выступает символом тела. Флоренский во многих своих работах уделяет пристальное внимание символизму, отдельным, особенно культовым символам.
Самым ярким примером символического творчества для Флоренского является искусство иконописи
Символическая суть иконы заключается в ее расположенности на границе миров. Иконостас - алтарная преграда разделяет видимый и невидимый миры. Иконы, расположенные в несколько рядов на алтарной преграде, являют нам святых ангелов и самого Христа. Но все это не просто изображения, ибо икона, как и всякая живопись, должна выводить зрителя за пределы чувственно воспринимаемых красок и холста. Живописное произведение - символ, а значит, ему присуща основная характеристика символа - бытие, которое больше самого себя, следовательно, икона - само бытие и потому ее назначение быть тем, что она символизирует. Отсюда и вывод Флоренского - иконостас есть сами святые. Алтарная преграда словно открывает занавес идеального мира, ведет к тому, что по ту сторону плоти.
Икона, как символ, онтологически неотделима от своего первообраза, она как бы его передовая волна и свет, поэтому для созерцающего его она выступает напоминанием “о некотором первообразе". Находясь у иконы, человек возбуждает в себе самом память о забытых глубинах бытия, и это воспоминание приносит ему радость обретения забытой истины. В этом отношении иконопись резко противоположна новой европейской живописи, в которой художники стремиться проявить собственную индивидуальность и воплотить собственный духовный опыт. Иконописец же не ставит клейма на своем произведении, ибо для него на первом месте стоит задача возвестить об истине вещей, и он не занят мелочным самолюбивым вопросом первым или сотым говорить об этой истине. Критерием истинности выступает духовный опыт, запечатленный в церковном каноне. Канон неверно понимать как препятствие на пути художественного творчества. Истинному художнику канон не помеха, напротив, каноническая форма поднимает художника на высоту, достигнутую человечеством, освобождает творческую энергию художника. Примером творческого взлета в рамках канонического искусства может служить знаменитая “Троица" Андрея Рублева. В основе ее лежит духовный опыт Сергия Радонежского, узревшего явление Троицы в ее главном модусе - всеобъемлющей любви. Данный пример показывает, что истинными творцами икон являются не иконописцы, а святые, подвижники, чей духовный опыт воплощает иконописец. Чем ближе художник подошел к постижению этого духовного опыта, тем выше его мастерство, ведь недаром выдающихся иконописцев называли философами.
Но творческий огонь иконописца совсем не понятен человеку, созерцающему икону вне той среды, в которой она должна находиться. В музее икона мертва, как мертва греческая пластика, лишенная неба и солнца Эллады. Икона оживает в храме. В храме мы стоим перед лицом мира идей, в музее - мы видим не иконы, а шаржи на них. Как окно в ноуменальный мир икона есть элемент культа, а культ - место соединения двух миров, и каждый участник культа может выйти из субъективной замкнутости и обрести опору в объективной реальности.
В философию культа Флоренский переходит от анализа уровня индивидуального творчества к анализу коллективного творчества, высшим проявлением которого является культ. Духовное ядро культа - богослужение, вокруг которого группируются остальные виды деятельности и виды искусства. В нем осуществляется истинный синтез искусств: храмовой архитектуры, изобразительного искусства, музыки, искусство огня и дыма, драматического искусства, которые составляют основу литургии: “Тут в с е подчинено единой цели, верховному эффекту катарсиса этой музыкальной драмы, и потому в с е соподчиненное тут друг другу не существует или по крайней мере существует ложно взятое порознь".
Во взглядах Флоренского на процесс творчества отразились его воззрения как православного священника. Это выразилось в ориентации на средневековый тип культуры, противопоставленный возрожденческому, нарушившему единство человека и Бога, провозгласившему иллюзионизм принципам творческой деятельности. Ориентация на раскрытие духовности в творческом процессе органично включает воззрения мыслителя в общую тенденцию развития философской и эстетической мысли России начала XX века.
3. Культурологическая концепция П. Сорокина
П. Сорокин - еще один из мыслителей XX в., который диагностирует состояние западной культуры как кризисное. Данный кризис экстраординарный, так как он затрагивает почти всю жизнь общества и содержит в себе распад основополагающих форм западной культуры последних четырех столетий. "Без сомнения наступил жесточайший кризис. Мы оказались в эпицентре громадного пожара, сжигающего все до основания. Всего за несколько недель он уносит миллионы человеческих жизней, за несколько часов он уничтожает города с их многовековой историей, за несколько дней стирает с лица земли целые королевства. Красная человеческая кровь широким бескрайним потоком течет по земле. Нищета, растущая день ото дня, простирает свою зловещую тень, охватывая все новые территории. И вот уже наступил конец удаче, исчезли счастье и благополучие миллионов. На земле исчезли мир, безопасность и уверенность. Во многих странах люди забыли, что такое процветание и благополучие, свобода превратилась просто в некий миф. Солнце западной культуры закатилось. Громадный вихрь накрыл собой все человечество"
Как же понимает Сорокин культуру?"Всякая великая культура есть не просто конгломерат разнообразных явлений, сосуществующих, но никак друг с другом не связанных, а есть единство или индивидуальность, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну и главную ценность... Именно ценность служит основой и фундаментом всякой культуры" Сорокин делит культуру на три типа: идеациональную, идеалистическую и чувственную.
Подобные документы
Концепция культуры в обшествознании. Типология культур. Культура и природа. Структура и функции культуры. Мировая культура как целое. Единство и многообразие социокультурного процесса. Ступени эволюции мировой культуры.
реферат [25,7 K], добавлен 24.03.2004Культурология как наука. "Классическая модель" культуры в лице французских, немецких просветителей, немецкой классической философии и марксизма. Сущность культуры и ее содержание в новейших исследованиях культурологов. Социологический аспект культуры.
реферат [21,9 K], добавлен 24.01.2013Происхождение слова "культура" в России. Многообразие определений культуры. Наука культурология и гуманитарные науки. Сущность учения о внутренней структуре культуры. Основные культурологические школы. Роль культуры в межнациональных отношениях.
контрольная работа [55,2 K], добавлен 07.02.2011Культурология включает в себя теорию культуры и историю культуры. Культура проявляется духовной и в материальной сферах жизни. Теоретические подходы к пониманию природы культуры. Культурно-исторический подход к культуре. Своеобразие архаической культуры.
курс лекций [105,1 K], добавлен 26.01.2009Культурология как наука о культуре. Междисциплинарный характер культурологии. Становление, элементы и задачи культурологии как системы знаний. Процесс преемственности культурного развития различных эпох, стран и народов. История и философия культуры.
реферат [27,3 K], добавлен 26.09.2008Понятие об основных этапах развития культурологии как науки. Многообразие использования термина культуры и его понимание в различные исторические периоды. Влияние христианства на общественно-политическое и нравственное развитие мировой культуры.
контрольная работа [21,5 K], добавлен 26.05.2009Многообразие структуры современной культуры: типы, виды и формы культуры. Носители традиционной народной и элитарной культуры. Современная массовая культура. Особенности информационной культуры как нового и прогрессивного вида современной культуры.
реферат [25,1 K], добавлен 24.11.2009Античные представления о культуре. Культура в Средние века. Развитие представлений о культуре в эпоху Возрождения и Новое время. Натуралистическая концепция культуры. Развитие культуры и развитием знаний. Культура как совокупность духовных ценностей.
реферат [30,2 K], добавлен 21.01.2009Основные категории культурологи. Понятие материальной и духовной культуры. Миф и религия как формы культуры. Официальная культура, контркультура, субкультура. Типология культуры, принципы типологизации. Игровая концепция культуры Йохана Хейзинги.
курс лекций [112,5 K], добавлен 13.05.2012Определение культуры, культурологические концепции, ее основные формы. Культура как способ передачи социального опыта и способ личностной регуляции. Историческое развитие представлений о культуре. Культура первобытного общества, развитие древних культур.
реферат [48,4 K], добавлен 27.10.2011
