Язык и культура

Скрытая подготовка - это мысленное содействие людей, которые не принимают участия в реальных делах, будь то трудоемкая работа, охота, состязания или церемонии, но устремляют свои помыслы и положительную энергию на успех общего дела ... то есть от тайных участников прежде всего ожидают именно концентрации направленной мысли, а не просто выражения симпатии или ободрения [Whorf,1941c,pp.86-87].

Наконец, хопи, снова в согласии со своим микрокосмом, в процессе подготовки придают особое значение постоянно воспроизводящимся настойчивым повторениям ... Нам, для которых время - это движение в пространстве, кажется, что однообразное действие, по мере неоднократных повторений в этом пространстве, утрачивает свой смысл и представляется пустой тратой времени. Индейцы хопи, которые рассматривают время как вступление всего, когда-либо существовавшего, в последующую фазу, а не как движение, считают постоянные повторы не излишними, а способствующими накоплению опыта. Это аккумулирование невидимых изменений, переходящих в последующие события, ... как если бы возврат текущего дня ощущался бы как возвращение того же самого человека, ставшего несколько старше, но со всеми впечатлениями дня вчерашнего; при этом сам день не воспринимался бы как "другой", то есть как совершенно иной субъект. Этот принцип наряду с мыслительной энергией и обычаями, свойственными общей культуре пуэбло, выражен в теории призванного способствовать выпадению дождя и созреванию урожая церемониального танца хопи, равно как и в присущих ему коротких, как циклический ход поршня, движениях, повторяемых тысячи раз, час за часом [Whorf,1941c,p.87].

8. В том же духе Уорф теперь пытается обобщить некоторые лингвистически обусловленные характерные черты нашей собственной культуры, "определенные качества, соответствующие, прежде всего ее биномиальной структуре: форма плюс бесформенный предмет или "субстанция", а также нашей метафоричности, нашему воображаемому пространству и нашему воплощенному времени", то есть параметрам, которые все, как мы видим, являются лингвистическими (1941c,p.87). Дихотомия форма-субстанция, по мнению Уорфа, во многом разделяется западной философией, по крайней мере, той ее частью, которая придерживается дуалистического взгляда на вселенную, а также признает законы физики Ньютона. Другие философские учения (включая монизм, холизм, релятивизм), а также теория относительности, хотя и сформулированы в нашей культуре, "с трудом воспринимаются "здравым смыслом" среднего западного человека. И это вовсе не потому, что сама природа опровергает их, а вследствие необходимости использовать при толковании новый язык". С другой стороны, концепции пространства, времени и материи в изложении Ньютона без особых усилий усваиваются нашим "здравым смыслом", поскольку они восприняты языком и культурой, откуда, собственно, их и почерпнул Ньютон" (1941c,p.88).

Свойственная нам черта представлять время как нечто осязаемое, которая "прежде всего отражает представление о нем, как о чем-то наподобие ленты или свитка, разделенного на равные незаполненные промежутки, которые, предположительно, должны быть заполнены" (Whorf,1941,p.88), наилучшим образом соответствует особому значению, придаваемому нашей культурой понятию историчности. Это выражается в таких проявлениях, как хранение записей, дневников и счетов, в нашем обычае создавать, имея в виду будущее, каталоги, программы, бюджеты, равно как и в сложном механизме нашей коммерческой структуры с ее акцентами на "повременные тарифы, ренты, кредит, проценты, обесценивание, издержки и страховые премии. Нет сомнения, что эта уже созданная огромная система, будет продолжать использовать любой вид лингвистического обозначения времени, но если бы она была сформирована полностью в необходимом западному миру объеме и специфической форме, это, бесспорно, произощло бы в соответствии с языковыми моделями, присущими НСЕ" (1941c,p.89).

9.Уорф приводит также дополнительные детали относительно лингвистически обусловленных особенностей западноевропейской культуры, но у нас, возможно, достаточно данных, чтобы придти к выводу, что она контрастирует с культурой хопи. Далее Уорф, касаясь исторического контекста этой гипотезы, пытается кратко ответить на вопрос: "Как такая совокупность языка, культуры и поведения [как НСЕ и хопи] сложилась исторически? Что было первичным: языковые модели или культурные нормы?" И делает следующий вывод:

В основном они создавались одновременно, постоянно воздействуя друг на друга. Но в этом партнерстве природа языка является фактором, более властно сдерживающим неограниченную пластичность и жестко регламентирующим каналы развития. Это потому, что язык представляет собой систему, а не просто скопление норм. Глубинные системообразующие основы могут действительно меняться к чему-то новому очень медленно, в то время, как многие другие культурные инновации осуществляются относительно быстро [1941с,p.91].

Можно добавить, однако, что деление культуры на лингвистические системы и другие составляющие отнюдь не так резко обозначено, как это предполагает Уорф. Не все нелингвистические аспекты культуры являются лишь собранием норм; некоторые из них также структурированы, и возможно столь же жестко, как язык, и вероятно, поэтому в такой же степени противостоят переменам. Важное различие между другими культурными системами и языком, как мне представляется, состоит не в том, что язык является более жестко систематизированным организмом, а в том, что лингвистическая система так очевидно и глубоко проникает во все другие составляющие культуры. Только этим можно объяснить его более значительную роль, если так оно и есть, в сдерживании "неограниченной пластичности" и жестком регламентировании "каналов развития".

Здесь мы также должны поставить часто обсуждаемый вопрос: как гипотеза о тесной связи языка с другими аспектами культуры согласуется с неоднократно упоминаемым фактом, что родственные языки (например, хупа и навахо) могут сочетаться с культурами, столь разнящимися в других отношениях, и, наоборот, что культуры, схожие по многим параметрам (например, пуэбло или индейцев плейнс), могут быть связаны с языками, которые сильно отличаются друг от друга. Разве это несовпадение границ языковых групп и культурных ареалов не наводит на мысль, что язык и культура - это отдельные переменные величины, вовсе не обязательно каким-то образом соединенные?

Если язык и культура рассматривались некоторыми как отдельные переменные величины (смотри, к примеру, Carrol et al.,1951,p.37), то это, вероятно, потому, что, во-первых, они рассматривали язык слишком узко, а, во-вторых, при определении культуры (особенно в устанавливаемых культурных ареалах) ограничивались наиболее формальными или явно выраженными признаками, которые в наибольшей степени подвержены заимствованиям и изменениям.

Вполне возможно, что когда мы стремимся связать язык с остальным в культуре, крайне важно учитывать особенности языка (в большой степени, фонематические), посредством которых мы соединяем его с другими в группе или семье родственных языков. Формы разговорной речи, которые Уорф считает столь важными в привычном поведении и мышлении, в конце концов ведут свое происхождение от лексических, морфологических и синтаксических моделей языка, а те, в свою очередь, представляют собой резервуары для фонематических конструкций. В таком случае два или более языков, вполне возможно, черпают материалы для своих фонематических конструкций из одного и того же исторического источника, и под влиянием разных микрокосмов все еще продолжают развивать совершенно отличные друг от друга формы речевого процесса. Короче говоря, сам по себе факт принадлежности языков к общей группе не доказывает, что у них одинаковые формы разговорной речи; вероятно, в случае надобности это доказывается эмпирически.

Культуры, входящие в один и тот же культурный ареал, с другой стороны, склонны сходиться друг с другом только в отдельных культурных чертах, тех, которые легче рассеиваются и не обязательно теми же способами, какими эти черты скомбинированы в моделях поведения или на основе предпосылок, на которые эти модели поведения могут указывать. Например, у культур навахо и хопи, располагающихся внутри юго-западного ареала, обнаруживается много отдельных моментов сходства: в общей собственности кланов, песчаной живописи и других особенностях ритуала, в некоторых приемах ткачества и садоводства. Но содержание или систематика этих обычаев в двух культурах сильно расходятся. Содержание ритуала и организация семьи (или клана) у навахо, к примеру, совсем непохожи на те, что есть у хопи. Неудивительно поэтому, что и по мнению Уорфа (1941c) и по моему собственному (1951), языки хопи и навахо, соответственно, отражают абсолютно различные лингвистические микрокосмы, а также то, что взгляды навахо на жизнь, описанные Клакхоном и Лейтоном (1948,pp.216-38), совершенно не совпадают с описанием взглядов хопи, данных Уорфом.

10. Возвратимся к Уорфу, здесь он обобщает, давая ответы на вопросы, поставленные в его работе. Отвечая на первый из них ("Сформированы ли наши собственные концепции "времени", "пространства" и "материи" в значительной степени посредством опыта всего человечества или они, отчасти, обусловлены структурой отдельных языков?" [1941c,p.78], он заключает, что концепции "времени", "пространства" и "материи", имеющиеся в НСЕ и,по крайней мере, у хопи, по-видимому, зависят, по большей части, от свойственных каждому языку лингвистических структур.

Наше собственное "время" значительно отличается от "продолжительности" у хопи. Оно представлялось как строго ограниченное рамками пространство или чем-то наподобие движения по такому пространству и использовалось, соответственно, в качестве интеллектуального орудия. Представляя собой образ,в котором жизнь отличается от формы, а все сознание in toto от пространственных элементов сознания, "продолжительность" хопи кажется невообразимой в терминах пространства или движения. Определенные понятия, порожденные нашей собственной концепцией времени, такие, как абсолютная одновременность,в рамках концепции хопи также было бы очень трудно выразить, или они оказываются лишенными смысла и должны быть заменены общими представлениями. Наша "материя" относится к группе таких же физических понятий, как "субстанция" и "вещество", которые представляются как бесформенные протяженные явления, которые до своего реального существования, должны принять какую-либо форму. Похоже, что хопи не обладают чем-либо соответствующим этому; у них нет бесформенных протяженных явлений; все существующее может иметь или не иметь форму, но при наличии или отсутствии формы, ему непременно присущи интенсивность и продолжительность, представляющие явления непротяженные и по сути одинаковые [1941c,p.92].

Концепция пространства не отличалась столь разительно, и Уорф предполагает, что, вероятно, представление о пространстве сфорировалось, в значительной степени, независимо от языка ... Но концепция пространства (concept of space) будет несколько меняться вместе с языком, поскольку он как интеллектуальное орудие (как, например, в ньютонианском и эвклидовом пространстве) также тесно связан с сопутствующим применением других интеллектуальных средств, к примеру, "времени" и "материи", которые лингвистически обусловлены. Мы видим предметы своими глазами в тех же пространственных формах, что и хопи, но наше представление о пространстве обладает также свойством выступать в качестве заменителя непространственных зависимостей, подобных времени, интенсивности, тенденции, а также в качестве вакуума, чтобы заполнить его воображаемыми бесформенными явлениями, одно из которых может быть названо "пространством". Пространство в понимании хопи даже мысленно не связано с такими суррогатами, а является сравнительно "чистым", не смешанным с инородными понятиями [1941c,pp.92-93].

Отвечая на второй вопрос, поставленный в своей работе ("Существует ли различимое сходство между а) культурными и поведенческими нормами и б) крупными лингвистическими моделями? [1941c,p.78], Уорф говорит следующее:

Между культурными нормами и лингвистическими моделями существуют ассоциативные связи, но нет взаимозависимостей или поддающихся точному определелению аналогий. Хотя из факта отсутствия времен в языке хопи было бы невозможно сделать вывод о существовании вождей-провозвестников, и наоборот, язык и остальное в культуре общества, которое им пользуется, связаны между собой.

Бывают случаи, когда "формы разговорной речи" составляет единое целое со всей культурой, является ли это универсально правильным или нет, и существуют связи внутри этой интеграции, между разновидностью используемого лингвистического анализа и разнообразными поведенческими реакциями, а также моделями, воспринятыми посредством различных культурных обстоятельств. Таким образом, значение вождей-провозвестников действительно связано, но не с отсутствием времен в языке, а с системой мышления, в которой, естественно, существуют категории, отличающиеся от наших времён. Сосредоточив внимание на типичных рубриках лингвистических, этнографических или социологических описаний, можно обнаружить эти связи, но не так много, как при изучении культуры и языка (всегда и только тогда, когда оба исторически существуют вместе в течение значительного периода времени) как единого целого, где, как можно предполагать, существуют взаимные сцепления, пронизывающие эти родственные сферы, и, в случае их реального существования, они должны быть со временем обнаружены посредством исследований [1941c,p.93].

11. Другая попытка показать, как язык может влиять на "логические концепции людей, которые на нем говорят", обнаружена в работах Ли (Lee) о языке калифорнийских индейцев винту (смотри 1938,1944a,b). Мы рассмотрим две из них подробно: "Концептуальный подтекст языка индейцев" ("Conceptual Implications of an Indian Language") и "Лингвистическое отражение мышления винту" ("Linguistic Reflection of Wintu Thought").

Ли начинает первую из статей так:

Говорилось, что язык очерчивает и ограничивает логические концепции индивидуума, который говорит на нем. Наоборот, язык - это орган для выражения мысли, концепций и принципов классификации. Мысль индивидуума должна двигаться по своим каналам, но эти каналы сами являются наследием индивидуумов, которые прокладывают их в бессознательной попытке выразить свое отношение к миру. Грамматика содержит в себе в кристализованной форме накопленный и накапливаемый опыт, мировоззрение (Weltanschauung) народа.

Исследование, которое я намерена представить ниже, представляет собой попытку через изучение грамматики понять несформулированную философию племени калифорнийских индейцев винту [1938,p.89].

12. П мнению Ли, в языке винту глагол образуется от одной из двух основ (здесь они названы I и II ), видоизменяющихся как аблаутные формы (например, wir-,I и wer-,II ). Основы типа I обозначают состояния или события, в которых грамматический субъект глагола участвует как свободный агент, и в котором говорящий (так или иначе тождественный грамматическому субъекту) также принимает участие, "поскольку он знает о характеризуемой деятельности и состоянии" (1938,p.94).

Говорящий может использовать одну основу типа I без суффикса, тем самым устанавливая общеизвестный факт. Но если он пытается высказаться более подробно и определить временные границы или отношение к субъекту, говорящий вынужден мгновенно подключить именно такой собственный индивидуальный опыт, который является значимым для данного утверждения" (1938,p.90). Для этой цели существует пять суффиксов, обозначающих: 1) что говорящий знает о состоянии или событии по слухам; 2) что говорящий знает о состоянии или событии, так как сам видел это или имеется неопровержимое свидетельство; 3) что говорящий знает о состоянии или событии скорее на уровне ощущений, а не из визуальных впечатлений (например, с помощью обоняния, слуха, интуиции и т.д.); 4) что говорящий делает вывод о состоянии или событии по косвенным признакам (например, Койот, который видит, что следы Колибри неожиданно обрываются и что долина к югу покрыта яркими цветами, приходит к заключению, что Колибри, должно быть, отправилась на юг); 5) что говорящий судит о состоянии или событии на основании прежних сведений, полученных не из слухов, не по визуальным или другим чувственным данным (например, человек, который знает, что прикованный к постели отец его жены долгое время оставался в одиночестве, умозаключает: "мой тесть - голоден").

"Смысловые оттенки, придаваемые суффиксами, корреспондируются с субъективными внутренними отличительными признаками говорящего, а не с грамматическим субъектом. Другие аффиксы, добавляемые к основе, и стоящие перед любыми личными или временными суффиксами, по всей вероятности, обозначают различия в отношении к части грамматического субъекта" (1938,p.92). Вот три из них: 1) означающий намерение или цель, 2) указывающий на желание или усилие, и 3) обозначающий приближение некого опыта, не совсем связанного с прошлым ли, настоящим или будущим" (1938,p.93).

Основы типа II обозначают состояния или события, которые существуют или имеют место "независимо от действия субъекта", и когда говорящий, "высказываясь об этом ..., отстаивает несомненную истинность, которая выше опыта" (1938,p.89). В утверждениях, относящихся к этой категории, "внимание концентрируется на событии и сопутствующих явлениях, а не на исполнителе. Глагол, с точки зрения участия, не специализированный. Там редко употребляются какие-либо личные суффиксы, и говорящий никогда не ссылается на себя. Сам он тут не властен. Он говорит о неизвестном и высказывая суждение, утверждает истину, которая не основана ни на опыте, ни на сомнении или доказательстве" (1938,p.95).

Основы типа II используются для образования таких форм глагола, как пассив, медио-пассив, для формирования повелительного наклонения, а также для того, чтобы "сформулировать вопросы, ответы на которые, не зависящие от познаний говорящего или слушателя, будут становиться несбыточными пожеланиями. Чтобы выразить отрицание, вопрос или удивление, к этой основе прибавляется суффикс неосведомленности" (1938,p.94). Кроме того, основы типа II дополняются многозначным суффиксом, который " один используется для выражения будущности, причинности, потенциальной возможности, вероятности, необходимости; а также, чтобы сказать о неизбежном будущем, которое, вероятно, может и должно наступить, и перед лицом которого индивидуум беззащитен" (1938,p.95).

Наличие этих различий, по мнению Ли, означает, что "среда обитания, в которой винту может выбирать и действовать, может чувствовать и думать, и принимать решения, ограниченна". В кратком описании, это мир естественной необходимости, где все потенциально возможные и вероятные явления также неизбежны, где все существующее непостижимо и невыразимо. Винту не знает этот мир, но безоглядно верит в него; такую веру он не предлагает приравнивать к сверхъестественному, которое присутствует в чувственном опыте и может быть передано посредством =-nte= (я чувствую)" (1938,p.102).

13. Вторая статья Ли "Лингвистическое отражение мышления винту" (1944b), предлагает больше данных как из языка, так и из других аспектов культуры винту, подтверждающих то же самое. Она отмечает, что в языке винту нет формы множественного числа существительных, там множественность вообще выражается в падеже существительных. "Корень слова, обозначающего множественное понятие, полностью отличается от слова в единственном числе: man (человек) - wi Da, но men (люди) - q'i s" (1944b,p.181). Но винту действительно придают особое значение разграничению частного и общего, даже если это скорее необязательно, чем безусловно, как в нашем случае с разницей между единственным и множественным числом. Так, из первоначальной формы, имеющей значение "белизна" ("whiteness"), т.е. общее качество, индейцы винту, используя суффиксы, образуют частную форму, означающую "нечто белое" ("the white one"); из слова "олень" ("deer") в общем смысле (например, "он охотился на оленя ("he hunted deer"), образуют производное слово, подразумевающее конкретного оленя (например, "он застрелил оленя" ("he shot a deer"). Две версии перессказа той же самой сказки в интерпретации соответственно мужчины и женщины различаются тем, что "мужчина детально описывает мужское оружие и амуницию, а женщина упоминает о них в общем плане. Пример использования слова sm разъясняет эту коллизию. В общем смысле оно означает рука (hand) или обе руки (both hands) одного человека, пальцы, соединенные в одном кулаке; раскиньте руки и теперь у вас разделенные части руки smum, пальцы (fingers)" (1944,p.182).

Ли рассматривает различие между глагольными основами типа I и II как аналогию с тем различием, которое существует между неисчисляемыми (в языке винту) существительными, обозначающими целое (например, sm, "рука"), и теми, которые обозначают различные части разделенного целого (например, smum, "пальцы"). Глагольные основы типа I используются в тех случаях, когда речь идет о частных явлениях данной неразделенной (целостной) реальности, где "сознание, познавательная способность и ощущение говорящего выступают относительно аморфной реальности как ограничивающий и формализующий элемент", что, как мы уже пояснили, по-видимому, проявляется с помощью суффиксов (1944b,p.183). Бесформенная реальность, данная в представляемой индейцами винту вселенной, и принимаемая ими на веру, может быть выражена только глаголами с основами типа II.

"Сама эта основа представляется в виде команды ...формулы обязательства, диктуемого извне. С помощью различных суффиксов эта основа может передавать состояние без определенных временных рамок, как в случае установления данных условий для определенной деятельности; или то, что мы называем пассивом, когда индивидуум не принимает участия в действии. В общем, она имеет отношение к непознаваемому и неизвестному" (1944b,p.183).

Короче говоря (и Ли поясняет этот момент примерами из многих других аспектов языка), эти формы разговорной речи наводят на мысль, что винту предполагает, что реальность существует независимо от него самого. Реальность - это безграничная сущность, в которой он обнаруживает качественные величины, едва отличимые друг от друга. К реальности он обращает свою веру и почтение. Тем ее проявлениям, которые вторгаются в его сознание, он придает временные очертания. Он выделяет единичное и частное только из ограниченного круга явлений, запечетленных в его сознании, осуществляя желаемые действия с неуверенностью в себе и настороженностью. Оставляя суть, по существу, нетронутой, он только в отношении формы, действительно, проявляет рассудительность [1944b,p.181].

Эта посылка об "исходном единообразии", которому индеец винту может придавать "временные очертания" и из которого он может выделять единичное и частное, лежит в основе не только лингвистических категорий, но его мышления и повседневного поведения ... Это объясняет, почему термины родства классифицированы не по именам существительным, а по местоимениям, таким, как this (этот, эта); почему специальные поссивы (притяжательные местоимения), употребляемые с ними, как например, nD в nDDan: my father (мой отец) действительно являются местоимениями сопричастности и могут быть также использованы с аспектами, имеющими отношение к одной личности, как, например, мой поступок, мое намерение, моя будущая смерть. Для нас, по словам Ральфа Линтона, "общество в основе своей состоит из совокупности индивидуумов". Для винту индивидуум есть имеющая определенные границы часть общества; основное - это общество, а не множество индивидуумов [1944b,p.185].

Подобные отражения "концепции неизменности существования и недолговечности формы, мимолетного значения определения границ" обнаружены в мифологии винту. Бог, "он - тот, кто наверху", произошел из материи, которая уже тут была; люди не "возникли", они "произросли из земли", которая всегда существовала. "Рассвет и дневной свет, свет и обсидиан, всегда существовавшие в природе, хранились в тайне и, наконец, были украдены и наделены новой ролью". Имена мифических персонажей, таких, как Койот, Канюк, Медведь-Гризли, Дубонос и Полярная Гагара, вероятно, "имеют отношение к чему-то, не имеющему определенных границ, как мы, например, различаем огонь вообще (fire) и конкретный огонь (a fire). Эти персонажи умирают и воскресают в другом мифе без объяснения. В конце концов они стали койотами и медведями-гризли, которых мы знаем, но не через процесс зарождения. Они олицетворяют прототип, род, качество, которые, однако, отличаются друг от друга не очень строго" (1944b,p.186).

14. Очевидно, что выводы Ли близко соприкасаются с теми, к которым пришел Уорф и служат дополнительной иллюстрацией и проверкой его гипотезы. Существует лишь немного больше данных такого рода; некоторые из них, в частности те, которые мы за неимением места не изложили, можно найти в работах Астрова (Astrov) (1950) и Хойджера (Hoijer) (1948, 1951) о навахо; Ли (Lee) (1940) о тробриандском языке; и Уорфа (Whorf) (1940a) о языке шони. Другие пункты библиографии относятся, главным образом, к теоретической дискуссии (смотри Крёбер (Kroeber), 1941; Нида (Nida), 1945; Вегелин и Харрис (Voegelin and Harris), 1945; Гринберг (Greenberg), 1948; Хоккет (Hockett), 1949; Эменау (Emeneau), 1950; Олмстед (Olmsted), 1950; Вегелин, 1950; Леви-Стросс (Levi-Strauss), 1951), а также к темам, рассмотренным в этой статье, или к другим, которые мы подробно не рассматривали. Библиография не вяляется исчерпывающей; несомненно, есть другие материалы, особенно в европейских источниках, которые оказались вне моего внимания.

15. В заключение, многое в тезисе, который мы наметили в общих чертах, требует проверки; в работе Уорфа (о хопи), Ли (о винту) и моей (о навахо) гипотеза об отношении языка к культуре лишь вчерне обрисована, но не убедительно доказана. Нам необходимо, как отмечал Уорф (1941c,p.93), иметь намного больше контрастирующих исследований цельных культур, включающих лингвистические, а также других моделей культуры, направленных на выявление разнообразных систем мышления и связи между ними и формами разговорной речи и поведения в целом. Работы о хопи, винту и навахо, которые у нас есть, кратки, но их достаточное количество указывает на необходимость дальнейших исследований и наводит на мысль, что они могут быть плодотворными.

Рассматриваемый материал также свидетельствует о том, что исследования такого рода имеют ценность не только для узких дисциплин лингвистики и антропологии, но и для всей науки. Как отмечал Уорф, анализ и понимание лингвистических микрокосмов, отличающихся от наших собственных, открывает "возможные новые типы логики и возможные новые космические образы" (1941b,p.16), которые имеют огромное значение для понимания наших собственных способах мышления и их эволюции. "Западная культура посредством языка произвела предварительный анализ реальности и без корректив, твердо считает этот анализ окончательным". Но есть другие культуры, "которые эпохами независимой эволюции пришли к различным, но в равной степени логическим, предварительным анализам" и они могут оказаться полезными в качестве поправок к нашему собственному (1941b,p.18).

Примечание:

Цитаты Э.Сепира приводятся по тексту: Сепир Э.Избранные труды по языкознанию и культурологии: Пер.с англ./ Общ. ред. и вступ.ст.А.Е. Кибрика. - М.: Издательская группа "Прогресс", "Универс",1993.- 656 с. - (Филологи мира).