Фольклор имеет уникальную особенность сохранять древние по своему происхождению смыслу образы, рассматривая произведения народной культуры как информационный канал, можно пользоваться уникальными, сакральными знаниями. Именно такое значение фольклорных произведений, вероятно, ценилось Н.В. Гоголем превыше всего, именно так фольклор дополнял создаваемый писателем материальный и духовный мир народа.

Далее мы кратко рассмотрим повести, вошедшие в сборник «Вечера на хуторе близ Диканьки» и повесть «Вий», для того чтобы проанализировать запечатленные писателем фольклорные традиции. Исследуя повести сборника «Вечера на хуторе близ Диканьки», мы будем двигаться в порядке их расположения и знакомства читателя с ними, далее будет проанализирована повесть «Вий».

§2.1 Анализ фольклорных элементов в повести «Сорочинская ярмарка»

Сюжет повести «Сорочинская ярмарка» отражает традицию проведения ярмарок как способа реализации товаров, а также как площадку для развития народных промыслов. То есть, событие, представленное как сюжетообразующее, является традиционным фольклорным элементом. Уже в начале произведения в сюжете появляются бесовские черты. В центре внимания оказывается странный случай: между товаром появилась «красная свитка». Это дьявольская одежда, даже «разрубленная на куски», не даёт людям покоя: «как раз во время ярмарки чёрт со свиною личиной ходит по всей площади, хрюкает и подбирает куски своей свитки» Гоголь Н. В. Вечера на хуторе близ Диканьки: Повести, изданные пасичником Рудым Паньком // Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений: [В 14 т.] Т. 1. 1940. С. 106.. Следует обратить внимание на то, что место, где развернулась ярмарка - «проклятое», именно там, по пр6еданию, была разрублена чертова свитка, то есть, указанное М.М. Бахтиным «веселое место» изначально начинает сочетать в себе черты увеселения и страха.

Мотив некого бесовского проклятия является традиционным для произведений фольклора. Народ Древней Руси верил в демоническую силу произнесенного проклятия, наделял слова магической силой. Представление о страшной и странной силе предметов, принадлежащих нечистой силе и приносящих несчастья, представляется характерным для народа.

Соответствия данному сюжету можно найти в литературе. Так, Авл Геллий, древнеримский писатель и филолог, запечатлел в своем труде «Аттические ночи» историю о коне некоего Сеяна, осуждённого на смерть Марком Антонием. Все последующие владельцы этого коня также погибали насильственной смертью. Золото, награбленное консулом Гнеем Сервилием Цепионом (конец II в. до н. э.) в храме друидов в Тулузе, принесло несчастье всем, кто получил свою долю в добыче. Или роман Р.Л. Стивенсона «Последняя сделка», который повествует о загадочной дьявольской бутылке, которая может выполнять желания своих владельцев. Но на владельца бутылки падает проклятье: если он не сможет избавиться от бутылки, тогда его душа попадёт в ад, однако бутылку нельзя выбросить или разбить.

Таким образом, следует признать, что мотив бесовского проклятия является традиционным как для фольклора, так и для литературы. В начале произведения Сорочинская ярмарка сравнивается с водопадом: «Вам, верно, случалось слышать где-то валящийся отдаленный водопад… Не правда ли, не те ли самые чувства мгновенно обхватят вас в вихре сельской ярмарки?..» Гоголь Н. В. Указ.соч. С.104. В мировоззрении славян водная стихия занимала значительное место.

Представление о том, что вода отделяет земной мир от загробного и служит границей, которую преодолевает душа на своем пути к «тому» свету, известно многим народам. Например, древнегреческий миф о Хароне, переплавлявшем души через Стикс. Вода смывает грехи и болезни, уносит с собой всю грязь, например, процедура Крещения, происходящая именно в воде. Вода является колыбелью жизни, но в то же время тесно связана со смертью и забвением, вода амбивалентна, это пограничная субстанция. Поэтому сравнение Сорочинской ярмарки с водной стихией (несмотря на то, что это лишь звуковое сравнение) следует интерпретировать как указание на особое значение ярмарки. Ярмарка - это особый хронотоп, где возможно все, что угодно; это некая пограничная область, некий портал, через который нечистая сила может проникнуть в обыденную жизнь, чем она и пользуется. Следует заметить, что в другое время и в другом месте «красная свитка» появиться не может, в этом особенность представления о проклятии.

Красный цвет свитки также представляется традиционным для фольклорных произведений. Красный - цвет крови и огня, это нечто яркое, а поэтому избавить от свитки, спрятать ее или разорвать очень сложно.

Повесть заканчивается свадьбой. Такой финал традиционен для произведений фольклора, где подавляющее большинство схем произведений предполагает свадебный пир в конце.

§2.2 Анализ фольклорных элементов в повести «Вечер накануне Ивана Купала»

Празднование Ивана Купала всегда сопровождалось в народе различными обрядами, связанными с огнем, еще одной важнейшей стихией в мировоззрении древних славян. Но посвящен праздник Ивана Купалы был также и воде. Обливание водой в этот день было не только очистительным, но и должно было способствовать возникновению животворящего для земли дождя. Отражение стихий воды и огня можно проследить и в повести «Вечер накануне Ивана Купала». Так, например, золото, полученное Петром, превращается в угли, что дословно означает: оно было уничтожено огнем. Сам концепт денег связывается с нечистой силой, деньги, полученные от беса, хоть и сверкают ярко, но счастья не приносят. Следует полагать, что в данном мотиве отражено представление древних славян о том, что зависимость человека от денег и наслаждение денежными благами - происки дьявола. Сделка с лукавым, основанная на меркантильных желаниях человека, изначально обречена на провал, поскольку ценность материального несоизмерима с духовно-нравственным.

По поверьям древних славян считается, что папоротник цветет лишь один миг и в эту волшебную ночь сорвать цветок очень трудно, тем более что нечисть при этом всячески препятствует и запугивает. Петро пришлось преодолеть несколько этапов испытаний для того, чтобы достичь желаемого и удержать свое счастье в руках. Такое построение сюжета характерно для фольклорных произведений, где героям необходимо преодолеть ряд испытаний, чтобы получить награду.

Клад в повести становится дьявольским искушением, которого не выдерживает Петрусь, убивший невинного ребенка и добывший золото этой страшной ценой. Петро получил золото, чтобы жениться, но за это, как оказалось, ему пришлось заплатить слишком большую цену. Именно эти традиции отражены в повести «Вечер накануне Ивана Купала».

Время в ночь накануне Ивана Купала будто растягивается, ночь настолько изматывает героя, что он спит после нее еще двое суток. Герой, попадая в некое заколдованное место, перестает ощущать время. Это чуждое для него место, находящееся не под его контролем, а значит, здесь могут существовать иные правила.

Интересно, что в данной повести появляется образ превращающейся ведьмы. Петрусю является избушка на курьих ножках, и выскочившая из нее собака превращается в кошку, а затем в безобразную ведьму. Ведьма, меняющая облик, характерна для фольклора, считалось, что ведьмы обладают большой силой и обязательно вредят человеку. Возможно, образ собаки связан с образом Мефистофеля «Фауста» Гете, где одним из превращений демона был черный пудель. Кошка была своеобразным атрибутом ведьмы, поэтому выбор писателем этих ипостасей колдуньи представляется неслучайными. Представления о ведьмах, а также аллюзия к произведениям немецкой литературы связывает данную повесть с немецким фольклором, который, как известно, интересовал Н.В. Гоголя. Избушка на курьих ножках - традиционное жилище ведьмы, Бабы-Яги.

В повести значимым является красный цвет: красная «невинная кровь» Ивася, красные видения Петро и так далее. То есть, в этой повести, как и в предыдущей, именно красный цвет является символом нечистой силы.

Интересно обратить внимание на имя главного отрицательного персонажа и носителя зла, Басаврюка. Следует полагать, что этот антропоним связан с румынской «босоркой» и означает человека, отвергнутого людьми, тайного вампира.

§2.3 Анализ фольклорных элементов в повести «Майская ночь, или Утопленница»

Основообразующий мотив данной повести построен на любовном соревновании сына и отца, который следует признать традиционным для фольклора и литературы. Конкуренция старого и нового поколения в различных аспектах социальной деятельности не раз становилась объектом художественного изображения, это традиционный эдипальный мотив неприязни сына к отцу, мотив соперничества. Кроме того, данный конфликт в рассматриваемой повести осложнен тем, что отец Левко - это олицетворение власти, он является сельским головой. То есть, конфликт можно интерпретировать как революционный, при котором старая власть не признается, и на смену ей приходит новая.

Одним из главных эпизодов повести является видение Левко возле старого дома у пруда. Переход из реальности в сон сглажен, поэтому нельзя четко обозначить границу потустороннего.

Образы русалок, представляющих собой души утопленниц, следует позиционировать как традиционные для восточнославянского фольклора. Утопленницы связаны с миром мертвых, но также в них есть и элементы карнавальности. Следует признать, что утопленницы в рассматриваемой повести обладают положительной оценкой, поскольку даже Левко узнает ведьму потому, что она не такая светлая, как все остальные девушки. Таким образом, следует признать, что оценка русалок в повести нетрадиционна для восточнославянского фольклора, позиционировавшего водных духов как злую силу, однако, такую оценку благости ундин можно встретить в литературе, например, перевод Жуковского книги де Ла Мота Фуке «Ундина».

Дом панночки находится у озера, что еще раз обращает нас к изображению стихии воды в фольклоре. Как указывалось выше, вода оценивалась как некий переход между миром живых и миром мертвых, кроме того в данной повести изображается еще одно переходное состояние - сон или видение, которые так же могут позиционироваться как некий переход между действительностью и фантастичным миром нечистых сил.

Не случайно автором в качестве места действия выбирается весна, которая является не только периодом пробуждения всего живого, зарождения новой жизни, но и отмечается в фольклоре увеличением силы русалок. Таким образом, в повести акцентируется представление на амбивалентности жизни, где рождение и смерть всегда находятся рядом в идейном плане.

Девушки с распущенными волосами, что было недопустимо в крестьянском быту, водят хороводы и играют в ворона. Данная игра является традиционной и выбрана автором не случайно: та девушка, которая назвалась вороном, и является ведьмой. Вообще ворон - это традиционный для славянского фольклора символ. Ворон - это посланник потустороннего мира, олицетворение зла. Этому во многом способствует черная окраска этих птиц, которые по поверьям были обожжены, из-за чего и приобрели такой окрас. Таким образом, в рассматриваемом случае можно полагать, что ворон является символом связи огня (обожжен), воды (утопленница называется вороном) и воздухом (земная ипостась птицы). Здесь следует указать, что именно эта птица традиционно относилась к атрибутике ведьм.

В повести изображена и другая ведьма, жена сотника, которая превращается в кошку с железными когтями, что еще раз отражает представление о способности ведьм принимать облик кошки.

§2.4 Анализ фольклорных элементов в повести «Пропавшая грамота. Быль, рассказанная дьячком ***ской церкви»

Данная повесть продолжает знакомить читателя с бесовскими происками. Вновь в произведении изображена ярмарка, попав на которую дед Фомы Григорьевича сбивается с верного пути. Следует полагать, что это в очередной раз подчеркивает переходный характер этого мероприятия. Именно на ярмарке герой знакомится с человеком, который продал душу дьяволу. Вновь мы возвращаемся к мотиву сделки между человеком и нечистой силой, в которой проигравший всегда определен заранее. «Гуляка» весел и пьян, возможно, он старается в последний раз перед расплатой насладиться прелестями свободной жизни, а может быть, стремится попасть в некую иную реальность, для того чтобы избежать наказания.

Сюжет сделки человека с дьяволом следует рассматривать как традиционный апокрифический, то есть, связанный с религиозными представлениями человека о мироустройстве. Интересно заметить, что, заключив сделку лишь с одним человеком, нечистая сила вовлекает в нее окружающих: вместе с человеком исчезают кони, шапка с грамотой и деньги.

Место обитания черта весьма загадочно, связано с лесом, который в фольклоре всегда оценивается как чужая территория, огнем, который является также атрибутов бесовского, а также с цыганами. Весьма интересно описание шума, который сопровождает героя в лесу, он объясняется тем, что цыгане «выползли из своих нор и теперь куют железо». Это описание следует соотносить с мифом о цыгане, Христе и гвоздях, в котором говорится о том, что именно один из цыган, соблазнившись деньгами, выковал четыре гвоздя, которые были использованы для распятия Иисуса Христа. Проклятие, которое навлекли на себя цыгане, обрекло их на вечную кочевническую жизнь. Именно поэтому мы полагаем, что в описанном Гоголем шуме наковален цыган отображен именно этот религиозный миф.

Описание некого шабаша ведьм, чертей и бесов также представляется традиционным для фольклора. Именно в такое место попадает герой, где все вокруг отплясывало «какого-то чертовского трепака». Мотив бесноватого танца характерен для фольклора и часто находит свое отражение в повестях Н.В. Гоголя. Причем в произведениях танцуют не только живые люди, но и нечисть, что мы и видим в анализируемой повести. Как справедливо отмечает Ю.В. Манн, танец в произведениях Гоголя является воплощением всепоглощающего единства и цельности.

Интересен эпизод игры в карты с чертом, в котором дед Фомы Григорьевича хитростью одерживает победу. С одной стороны, в данном эпизоде азартная игра отнесена к миру нечистой силы, с другой - победу помог одержать крест. В этом прослеживаются традиционные религиозные представления о силе креста. Не случайно проходит три кона игры с чертом, тройка является символичным числом как для фольклора, так и для религиозных текстов. Сцена игры изображена достаточно легко, однако победить герою удалось лишь на третий раз, что определяет сделку с чертом, как весьма трудную для решения.

Усиливается образ креста в дальнейшем развитии сюжета: дед Фомы Григорьевича просит вернуть своего коня, иначе он перекрестит все бесовскую братию. Когда герою показывают лишь кости его верного скакуна, он расстраивается до слез. В этом проявляется традиционное представление о коне, как о помощнике, брате, с одной стороны, как о воплощении связи с миром сверхъестественного, - с другой. Конь в мифологии часто связывался со смертью, ему приписывались пророческие свойства: он мог предсказать гибель хозяина. Возможно, именно страх перед собственной скорой кончиной заставляет героя плакать.

В конце повести, автор подчеркивает некую измененность сознания во время сна: жене героя во время его путешествия снится «всякая чертовщина». Это отражает представление о вещих снах, о возможности человека чувствовать тревогу, если с близкими случаются неприятности. Время общения человека с нечистой силой вновь оказывается растянутым и неопределенным, остается неясным, сколько времени провел герой в чертовом лесу.

Жена героя обречена с того случая ежегодно танцевать трепака в день встречи деда Фомы Григорьевича с бесом. А объясняется это тем, что хозяин избы замешкал освятить ее. Здесь вновь отображаются религиозные представления о действенной силе процедуры освящения, в которой используется живая вода, несущая божественную энергию и обладающая уникальной силой.

§2.5 Анализ фольклорных элементов в повести «Ночь перед Рождеством»

Художественный мир повести «Ночь перед Рождеством» наполнен нечистой силой, ведьмами и чертями. Солоха - мать главного героя, представляется ведьмой. Одним из традиционно описываемых умений ведьм в фольклоре является умение летать. Чтобы доказать это, можно вспомнить Бабу-Ягу, которая умеет летать на помеле, или западноевропейских ведьм, также «практикующих» полеты на метлах. Такое сверхъестественное умение позволяет ведьмам чувствовать себя свободно в воздушной (а значит, небесной) стихии. Это не доступно простому смертному. Кроме всего прочего, Солоха очень привлекательна, ее женские чары распространяются не только на людей, но и на потусторонних существ (черт). В этом прослеживается еще одна особенность фольклорного представления о ведьмах: они очень красивы и способны завоевать сердце любого мужчины.

Мотив, в котором женщина прячет своих многочисленных любовников, связанные с этим казусные ситуации традиционны для фольклора и литературы. Примером может служить сказка «Умная жена» или «Повесть о Петре Сутулове и премудрой жене его», в которых героини проявляли свою хитрость, смекалку и могут превратить трудные жизненные ситуации в свою пользу. Схожий сюжет и характеры героев можно найти в «Декамероне» Боккаччо и в других произведениях мировой литературы.

Следует полагать, что во многом сила и хитрость Вакулы связана с тем, что он приходится ведьме сыном, а значит, имеет некую власть, преимущество перед другими людьми.

Мотив похищения злой силой небесных светил следует рассматривать как традиционный. Черт крадет месяц, этот элемент можно интерпретировать, как попытку посягательства на божественные силы. В апокрифической литературе достаточно распространен сюжет появления так называемых падших ангелов, которые были изгнаны из рая за те или иные проступки. Связь божественных, бесовских сил, а также мира людей, преобразование и возможный переход в другие миры встречается, например, в повести «Сорочинская ярмарка» при описании появления «красной свитки»: черт за какую-то провинность был изгнан из пекла, пьянствовал в мире людей, пропил в шинке все, что имел, и заложил «красную свитку». Или, например, путешествие человека в бесовской мир в «Пропавшей грамоте», где дед Фомы Григорьевича не только становится свидетелем шабаша нечистой силы, но и вступает в коммуникацию с ней.

Следует предположить, что художественный мир рассматриваемых повестей зиждется на трех мирах: мире людей (привычная, обыденная для большинства героев жизнь), мир нечистой силы (куда человек может попасть при определенных обстоятельствах) и божественный мир (который предполагает свое существование в качестве некой оппозиции). Однако божественная сила почти не проявляет себя в рассматриваемых повестях, ее наличие лишь предполагается. В то время как дистанция между миром нечистой силы и людским миром максимально уменьшена, они соприкасаются и постоянно взаимодействуют. Нечистая сила оказывается человеку ближе, понятнее и «человечнее». Следует заметить, что большинство представителей нечистой силы либо антропоморфно, либо полностью имеет человеческий облик.

Также достаточно часто потусторонняя сила изображается с помощью зооморфных деталей: мохнатые руки, собачьи пасти и так далее. В рассматриваемой повести у черта «собачье рыльце», анализ заговоров Малороссии показывает, что собака (волк) часто связана именно с чертом, поэтому данный метонимический эпитет выбран Н.В. Гоголем не случайно и соответствует фольклорным представлениям об образе беса, сочетающем антропоморфные черты с зооморфными фантастическими особенностями. Черт от «черный», цвет, характерный для всей нечистой силы. Черный цвет символизирует пребывание беса в пекле, его сожженную душу.

В повести изображены колядки, святочные народные гуляния, сопровождаемые песнями, традиционными для культуры Малороссии. Неотъемлемой особенностью колядок являются ряженные, которые символизируют духов предков, они приходят во время колядок и желают богатого урожая, добра и блага. Чествование тотемических существ, символами которых и представляются ряженые, является традиционным для языческой веры. Угощение, преподносимой ряженым, представляется жертвенным даром и также уходит корнями в древние поверья. Однако следует заметить, что в Рождестве тесно переплетаются как языческие традиции (колядки, гадания), так и религиозные (сам праздник) традиции. Вакула, заключивший на время сделку с чертом, расписывает стены церкви сценами из Ветхого и Нового Завета, то есть он знает, что представляет из себя нечистая сила. Таким образом, можно сделать вывод, что церковное всегда неотделимо от бесовского.

Следует заметить, что черт изначально невзлюбил Вакулу, поскольку тот изобразил на церковной стене сцену Страшного суда, посрамляющую черта. То есть, бес в художественном мире Гоголя обладает весьма человечным чувством стыда (срама): выйдя из «нечистой» среды он не может полностью погрузиться в мир людей, но и вернуться тоже уже не может, поскольку приобрел черты человека.

Сюжет повести заканчивается счастливой развязкой, что характерно для схемы волшебной сказки, в которой герой, пройдя через ряд испытаний получает в награду жену.

§2.6 Анализ фольклорных элементов в повести «Страшная месть»

Повесть «Страшная месть» можно назвать необычным синтезом религиозных и фольклорных представлений о мироустройстве. Все элементы настолько соприкасаются, что создают уникальный мир, в котором живут и действуют герои.

Сюжет повести основан на страшном родовом проклятии, то есть, хронотоп повести достаточно обширен. Как указывалось выше, мотив родового проклятия - традиционен для фольклора. В повести «Страшная месть» проклятие приобретает дополнительные черты.

История двух братьев, воспетая стариком-бандуристом, композиционно располагается в конце произведения, хотя по смыслу предшествует ему. Имена братьев, которые не поделили деньги, Иван и Петр, являются традиционными для религиозных текстов. Именно такие имена, например, носили ученики Иисуса Христа. Следует полагать, что именно эта аллюзия была заложена автором в данные антропонимы. Петр отрекся от Христа, предал его. В Библии Иисус Христос нередко назывался братом. То есть, принимая во внимание гоголевскую историю, следует интерпретировать предательство Петра, который столкнул в пропасть брата, как богоотступничество.

Образ Ивана (имя тоже традиционное как для религиозных, так и для фольклорных произведений) не является столь светлым, как это можно было бы предположить. Принимая идею отмщения, он накладывает на брата страшное родовое проклятие, обрекая последнего в роду на мученическую смерть за сотворенные грехи. Следуя принципу «око за око, зуб за зуб», Иван противоречит религиозной морали, поэтому получает негативную оценку и принимает облик черного страшного духа. Интересно заметить, что младенец, невинно убитый сын Ивана, составляет с отцом единое целое, что отражает представление о том, что младенческая душа еще не оформлена, поскольку не прошла процедуру крещения. Однако, традиционно считается, что дети, умершие во младенчестве, - невинны, в рассматриваемой повести душе ребенка суждена судьба отца, он как бы полностью поглощен злобой и жаждой мести своего родителя.

Иван предстает в образе всадника на вороном коне. Конь является неким проводником в потусторонний мир, что уже указывалось. Здесь возможна аллюзия на коней Апокалипсиса, несущих погибель всему живому. Спящий рыцарь-гигант, Иван в его новом облачении, живет в мифологическом пространстве Карпат, этого традиционного, заповедного поля «дракул» и «носферату». Соответствия данному образу можно найти в различных культурах: фракийский Залмоксис; Горный Великан из румынского фольклора; образ Святогора из русских былин. Святогор не мог найти своего места на земле, был лишен дома. Неприкаянная душа Ивана также не может обрести покой. Созданный Н.В. Гоголем образ можно соотнести с неким могущественным спящим древним богом, однако его сила и мощь отлична от триединого христианского Бога.

Катерина - дочь колдуна, а значит, обладает латентной силой, возможностью общения с потусторонним миром. У героини сильно развита интуиция, она даже видит вещие сны.

Колдун-отец, описывается традиционно для фольклорных произведений: у него горб и зеленые глаза, это описание можно классифицировать как прямое заимствование из фольклорных произведений.

Один из эпизодов повести - восстание мертвецов из могил на кладбище. Для мирового фольклора характерны представления о полуживых мертвецах, которые могут существовать в двух мирах: в мире живых и мире усопших.

Интересно заметить, что на свадьбе колдун испугался двух икон, которые принесли, чтобы благословить молодоженов. В этом отражено христианское представление о чудотворной силе образов и их способности изгонять всю нечистую силу из помещения, в котором они находятся.

Кроме того, сам сюжет, в котором между родителями и детьми возникают какие-либо отношения интимного характера (в данной повести колдун добивался любви Катерины) характерен для фольклора и литературы; подтверждения этому можно найти, например, в некоторых сказках цикла «1001 ночь» или русских народных сказки, в которых царевна часто заточена отцом в темницу, что можно интерпретировать, как проявление отцовской власти. При этом сюжет достаточно часто имеет развязку, принимающую форму отцеубийства, что можно наблюдать и в данной повести. Такую развязку в фольклорных произведениях следует связывать с престолонаследием или со сменой власти как таковой.

§2.7 Анализ фольклорных элементов в повести «Иван Фёдорович Шпонька и его тётушка»

В повести «Иван Федорович Шпонька и его тетушка» перед читателем предстают повседневные, будничные картины помещичьего быта, которые, благодаря мастерству писателя, приобретают огромную разоблачительную силу. За внешне добродушным описанием жизни дворянских имений и их обитателей встает праздная, а где-то и вовсе остановившаяся в своем развитии жизнь мелких помещиков. Этот мир с детства хорошо был знаком самому писателю. Н. В. Гоголь мастерски изображает яркие и правдивые картины быта помещиков, их якобы безмятежный и патриархальный уклад жизни, на самом деле полный пошлости и обывательской мелочности.

Отец главного героя умер, когда Иван Федорович был подростком; еще одной травмой стал случай, когда «грозный учитель» избил героя. В системе образов данной повести качества отца и учителя совмещаются в образе тетушки, портрет которой несет некоторые мужские черты. Такое перенесение функциональных черт с мужских персонажей на женский может быть интерпретировано как архетипическое представление о матриархатном устройстве общества и семьи. При матриархате имуществом семьи распоряжается именно женщина, что мы и видим в данном произведении.

Для матриархата характерен культ земли и плодородия, отражение которого также можно заметить в повести. Например, наслаждение, с которым главный герой наблюдает за работой косарей или портретное описание тетушки, дородной и грузной, исполинский рост буквально возвышает ее над главным героем, делая подобной некому древнему божеству.

Иван Федорович Шпонька - является сиротой, а мотив сиротства является важным для фольклора (сказка «Сивка-бурка», «Волшебное кольцо» и так далее). Следует полагать, что сам сюжет построен по схеме сказки о сироте, который в конце приобретает богатства. Однако о финале истории читатель может лишь догадываться.

Кроме того в конце повести главный герой видит сны, в которых ему представляется будущая жена в различных образа. Вообще интерпретация сновидений и предписывание ночным видениям некого пророческого смысла - характерное для фольклора представление.

§2.8 Анализ фольклорных элементов в повести «Заколдованное место. Быль, рассказанная дьячком ***ской церкви»

Данная повесть продолжает традиции изображения власти нечистой силы над человеком. Главным героем произведения становится дед, который прельстился чертовскими богатствами.

В повести «Заколдованное место» мы вновь сталкиваемся с традиционным для гоголевской поэтики концептом «обморочного места». Такие места, согласно фольклорным представлениям, обладают особой энергетикой и способны запутывать сознание человека, попавшего в них, до такой степени, что он не мог найти выход. Именно в такой, измененный потусторонними силами хронотоп попадает главный герой повести.

Нечистые силы предстают перед героем в виде «птичьего носа, бараньей головы и медведя». Зооморфное изображение высших сил следует оценивать как представление о традиционных тотемах.

Главный герой, попадая в «заколдованное место», теряет ориентацию в пространстве. Бесовские силы специально прячут месяц для того, чтобы больше запутать героя. Со сходным мотивом читатель встречается также в повести «Ночь перед Рождеством», в начале которой черт крадет месяц с зимнего неба.

В славянском фольклоре существует представление о «блудячих огнях», которые появлялись на кладбищах, древних курганах, болотах. Они не только давали увидевшему понять, что место является «чертовским», но и сулили большой клад. Блуждающие огни всегда связывали с кознями дьявола, однако они притягивали путников повсеместно. Нахождение дедом клада - отображение фольклорного представления о богатствах, скрытых землей.

Вообще представление о котлах с сокровищами - достаточно распространенный для мирового фольклора сюжет. Так, например, одним из ярких символов культуры гуннов, монгольского кочевнического народа, являются специальные котлы, в которых кочевники прятали награбленное богатство.

Главный герой подвергается испытаниям потусторонней силой, он, безусловно, испытывает страх, который заставляет его даже бросить клад. Такие испытания, которым подвергается тот, кто контактировал с нечистой силой или заключил с ней сделку, являются традиционными не только для фольклора, но и для религиозной апокрифической литературы.

Принесенные дедом богатства превратились в «сор, дрязг и стыдно сказать, что такое», что изображает представление о чертовских сокровищах, а также на традиционную связь беса со всем нечистым.

§2.9 Анализ фольклорных элементов в повести «Вий»

Повесть «Вий», вошедшая в сборник «Миргород», является ярким синтезом различных художественных элементов, заимствованных как из славянского фольклора, так из западноевропейского, а также из различных текстов религиозного происхождения. Проявление ужаса в данном произведении достигает апогея, заставляя читателя дрожать от страха. Летающие гробы, встающие мертвецы, кружащиеся в церкви духи - все это создает чрезвычайно напряженную обстановку.

Описанию заглавного героя в произведении отведено лишь несколько абзацев, однако, именно этот созданный Н.В. Гоголем образ до сих вызывает вокруг себя неутихающие споры литературоведов.

На наш взгляд, наиболее важным в определении генезиса данного образа является авторское объяснение: «Вий - есть колоссальное создание простонародного воображения. Таким именем называется начальник гномов, у которого веки на глазах идут до самой земли. Вся эта повесть есть народное предание. Я не хотел ни в чём изменить его и рассказываю почти в такой же простоте, как слышал» Гоголь Н.В. Указ. соч. Т.2. 1937. С.21.. Однако знакомство с фольклорными произведениями показало, что образа «начальника гномов» в Малороссийском фольклоре не существовало либо он был весьма редок.

Теории происхождения образа Вия можно классифицировать следующим образом:

1. Авторская теория - Вий не является самостоятельной составной частью восточнославянской мифологии, а плод фантазии автора. Такой точки зрения придерживается исследователь Н. Рыбина Рыбина Н. О природе фантастического в «Вии»/ [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://nikolay.gogol.ru/articles/fantastika_u_gogolya/fantastika_v_vii , считая гоголевскую повесть единственным источником исчезнувшего народного предания: «Сохранившаяся до ХІX века украинская легенда о Вие известна по повести Н.В.Гоголя» Там же..

2. Исследователи, придерживающиеся лингвистической теории происхождения образа отмечали связь имени гоголевского «начальника гномов» Вия с украинским словом «вія» - ресница, верхнее веко с ресницами. Условно говоря, если принимать за установленный факт это предполагаемое происхождение имени гоголевского персонажа от украинского «вія», то своеобразным центром-глазом этих «вий»-ресниц и будет их всевидящий «начальник» Вий - обладатель длинных «до самой земли» век. Но были и иные интерпретации происхождении этого имени. Весьма значимо и то, что мертвая панночка все время как бы смотрит на Хому Брута из своего «тесного жилища». На этот «взгляд» ведьмы рассказчик обращает внимание уже в описании первой ночи: «…философу казалось, как будто бы она глядит на него закрытыми глазами. Ему даже показалось, как будто из под ресницы правого глаза ее покатилась слеза…» Гоголь Н.В. Указ соч. С. 206. Этот взгляд с закрытыми глазами как бы подготавливает описание последней ночи Хомы Брута у гроба панночки, где месть философу мертвой красавицы изображается как внезапное, происходящее от внутреннего усилия, открытие железного «віка» - крышки гроба панночки: «Вдруг…среди тишины… с треском лопнула железная крышка гроба и поднялся мертвец» Гоголь Н.В. Указ. соч. С. 216.. Силящаяся увидеть Хому мертвая ведьма являет себя в этом эпизоде как некое воплощение «угнетенных» сил падшей природы, а внезапное поднятие ее гробового «віка»-«вія» прямо соответствует последующему поднятию век самого Вия Рыбина Н. Указ. соч..

3. Существует также мифологическая теория, согласно которой образ Вия отождествляется с достаточно известными персонажами славянской или западноевропейской мифологии. При этом прослеживается определенная логическая цепочка: Вий - Ний - Ниян - Плутон. Таким образом, Вий ассоциируется с владыкой подземного царства. В доказательство мифологической теории можно навести следующие цитаты: «Весь был он в черной земле. Как жилистые, крепкие корни, выдавались его засыпанные землею ноги и руки. Тяжело ступал он, поминутно оступаясь. Длинные веки опущены были до самой земли. С ужасом заметил Хома, что лицо было на нем железное». «Вот он! Закричал Вий и уставил на него железный палец» Гоголь Н.В. Указ. соч. С. 217.. Ассоциация с металлом является доказательством его связи с подземным миром, а также с западноевропейскими гномами.

4. Существует и так называемая фольклорная теория происхождения образа Вия, которая также близка к мифологической теории, согласно которой были обнаружены восточнославянские фольклорные соответствия Вию. А. Назаревским Подр. см.: Назаревский А.А. Вий в повести Гоголя и Касьян в народных поверьях о 29 февраля // Вопросы русской литературы. 1969. № 2. С. 39-46. указаны черты образа Вия, сходные с Касьяном в украинских народных преданиях (губительный взгляд, веки до земли, близость к земле и подземной жизни). Этот персонаж неожиданно превратился из реального человека в некое почти демоническое существо. Согласно одним поверьям Касьян - падший ангел, предавший Бога, но после раскаяния он за свое отступничество был закован в цепи и заключен под землю. Приставленный к нему ангел три года подряд бьет предателя тяжелым молотом по лбу, а на четвертый выпускает на волю, и тогда гибнет все, на что бы он ни глянул. В других рассказах Касьян предстает загадочным и губительным созданием, ресницы его так длинны, что достигают колен, и он из-за них не видит Божьего света, и только 29 февраля поутру, раз в 4 года, он поднимает их и оглядывает мир - на что упадет его взгляд, то погибает. На Полтавщине Касьяна представляют черным существом, покрытым шерстью, с кожей, подобной коре дуба; живет он в пещере, засыпанный землей. Его огромные веки 29 февраля поднимает разная нечисть, Касьян оглядывает мир, и тогда болеют люди и животные, случаются мор и неурожай. Практически во всех легендах о Касьяне подчеркиваются его демоническая сущность и необычайная губительность взгляда как результат связи с дьяволом, что роднит Касьяна с гоголевским Вием Кто такой Вий? // Вокруг света . [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://www.vokrugsveta.ru/quiz/331/ .

5. Можно выделить еще и христианскую теорию, где, прототипом Вия считают Иуду Искариота, облик которого угадывается за фигурой гоголевского демона при обращении к некоторым апокрифическим текстам. В этих не вошедших в канон произведениях, о внешности Иуды незадолго до его смерти сообщается, что его веки стали огромными, разрослись до невероятных размеров, не позволяя ему видеть, а тело чудовищно распухло и отяжелело. Этот апокрифический портрет Иуды (определил и главные черты Вия. Н.В. Гоголь, заставляя взглянуть на Вия Хому Брута, пребывающего в душевной лености и не уповающего на Бога, показывает нерадивому бурсаку его евангельского двойника Там же..

6. Достаточно популярна индоиранская теория происхождения образа Вия в которой прослеживается параллель между Вием и Vayu, выступающим в одних случаях как божество смерти, в других - как демон Абаев В.И. Образ Вия в повести Н.В.Гоголя // Русский фольклор. - Т.ІІІ. - М.-Л, 1958. - С.303.. Слово «Вий», созвучно с именем древнего бога индусов Вайю. Он был богом бурь и ураганов, умерщвлял все живое. В.Абаев в публикации приходит к выводу, что образ и имя Вия восходят к древнему, дохристианскому богу восточных славян «Вею» и соответствуют иранскому богу ветра и смерти Вайю.

Таким образом, можно выделить несколько теорий происхождения образа Вия. Каждая из теорий имеет право на существование и достаточно аргументирована.

Весьма важным является употребления слова «гном» в произведении. Гномы - любимые герои западноевропейского фольклора, это вымышленные существа из германского и скандинавского фольклора, человекоподобные карлики, живущие под землей. Гномы Гоголя имеют совершенно иную природу и совершенно иной облик и не имеют ничего общего с образами гномов в западноевропейской мифологической традиции. «Раздался петуший крик. Это был уже второй крик; первый прослышали гномы. Испуганные духи бросились. Кто как попало, в окна и двери, чтобы поскорее вылететь, но не тут-то было; так и остались они там, завязнувши в дверях и окнах» Гоголь Н.В. Указ. соч. С. 217.. Из данного отрывка можно сделать вывод, что гномы - это некие духи, бестелесные существа, а также, возможно, общее наименование всех потусторонних сил.

Следует полагать, что имя главного героя выбрано автором не случайно. Хома (или в другой огласовке Фома) - это один из вариантов произнесения имени апостола Фомы Неверующего, имя которого стало нарицательным именем для недоверчивого человека. Апостол Фома, согласно евангельскому тексту, не поверил в воскрешение Христа, после чего Иисус явился Фоме, чтобы тот уверовал.

Еще один антропоним, Брут, соотносится с Марком Юнитом Брутом, римским сенатором, известным как убийца Цезаря. Нарицательно Брутом называют любого предателя, то есть, оступившегося. Homo Brutalis - человек грубый, непосвященный, то есть не прошедший инициации. Таким образом, антропоним главного героя ассоциируется с оступившимся, духовно неразвитым человеком. Подтверждение этому можно найти в тексте повести при описании обычной жизни семинариста: «Я святой жизни? … Бог с вами, пан! Что вы это говорите! Да я, хоть оно непристойно сказать, ходил к булочнице против самого страстного четверга» Гоголь Н.В. Указ соч. С.197..

Традиционным является и образ панночки-ведьмы, которая может менять свой облик. Ведьм-красавиц в фольклоре чаще называли «стригами» или «морами» - это особый тип злых духов («которых даже чёрт боится»). То есть Н.В. Гоголь вновь создает темный женский образ, соединяя в нем притягательность женской красоты с коварством и злостью нечистого духа.

Таким образом, мы кратко рассмотрели основные фольклорные традиции в повести Н.В. Гоголя «Вий», а также в произведениях, вошедших в сборник «Вечера на хуторе близ Диканьки», проследили сюжетные и образные аналогии с произведениями народной литературы, мирового искусства, а также библейскими и апокрифическими текстами.

Заключение

В процессе изучения теоретического и практического материала мы пришли к следующим выводам в соответствии с поставленными во введении задачами:

1. Жизненный путь Н.В. Гоголя тесно соприкасался с творческим. Его произведения уникальны по силе реалистического, жизнеутверждающего начала. Во всех произведениях Н.В. Гоголь изображал жизнь в самых разнообразных проявлениях, что и обуславливает единство и многообразие художественного мира великого писателя.

2. Изучение фольклорных произведений вызывало у Н.В. Гоголя живой интерес, поэтому в его произведениях отразились многие фольклорные элементы: образы, сюжеты, представления. Для того чтобы корректно интерпретировать те или иные элементы, безусловно, необходимо обладать достаточно обширным материалом, в том числе и этнографическим. При изучении и анализе произведений Н.В. Гоголя чрезвычайно важной категорией явилось карнавальное начало (термин, введенный в литературоведение М.М. Бахтиным). Фольклорные традиции основываются именно на смеховой культуре народа, которая имеет амбивалентный характер.

3. Источниками фольклорных элементов в повести «Вий», а также в произведениях, вошедших в сборник «Вечера на уторе близ Диканьки», являются сведения из личного опыта писателя, а также информация, полученная им из переписки с родными, близкими и друзьями. Большой вклад в изучение Н.В. Гоголем традиций малороссийского народа внесло самостоятельное изучение различных исторических, географических и иных научных публикаций. Фольклорные традиции в анализируемых произведениях тесно соприкасаются с религиозными элементами, это объясняется тесной слитностью в восприятии народа языческих верований и христианских догм и представлений, а также апокрифических текстов.

4. Н.В. Гоголь в повести «Вий», а также в произведениях, вошедших в сборник «Вечера на уторе близ Диканьки», мастерски воссоздал атмосферу народной жизни, не только точно передавая детали быта, но и изобразил народную душу. Писателю удается представлять читателю естественных людей, максимально слитых с природой, а значит, и с фольклором. Мировоззрение гоголевских персонажей постностью фольклоризовано. В жизнь героев постоянно вмешиваются мистические силы, однако, они не удивляются этому и всегда находят рациональное, с точки зрения фольклорного восприятия, объяснение.

5. Анализ фольклорных элементов в повести «Вий», а также в произведениях, вошедших в сборник «Вечера на уторе близ Диканьки», показал, что они проявляются либо в жанровых решениях (волшебная и бытовая сказки, быличка, героическая легенда), либо в характерах персонажей (людей, нечистой силы). То есть, фольклорные традиции в рассмотренных нами произведениях отражаются на уровне сюжета, а также уровне системы персонажей. С фольклорными традициями в анализируемых произведениях Н.В. Гоголя тесно соприкасаются апокрифические, библейские элементы, а также образы и сюжеты мировой литературы. Все эти элементы тесно переплетены, такое совместное функционирование позволило Н.В. Гоголю создать уникальный художественный мир народа (причем не только Малоросссии) и передать особенности повседневной жизни и жизни, выходящей за рамки привычной реальности, затрагивая архетипические представления о мистическом.

Анализ повести «Вий» и произведений сборника «Вечера на хуторе близ Диканьки» показал, что чрезвычайно важную роль в них играет свадебно-поминальный комплекс народной обрядовой культуры. Способы и приемы его использования носят в поэтике писателя по преимуществу театральный, карнавальный характер, а степень реализации определяется сюжетно-образной структурой произведений.

Список литературы

1. Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений: в 14-ти т. М., 1937-1952.

2. Абаев В.И. Образ Вия в повести Н.В.Гоголя // Русский фольклор. Т.ІІІ. М.-Л, 1958. С. 300-306.

3. Афанасьев А.А. Мифология Древней Руси: поэтические воззрения славян на природу / А.А. Афанасьев. М., 2006. 607 с.

4. Афанасьев А.А. Народ-художник. Миф. Фольклор. Литература / А.А. Афанасьев. М., 1986. 366 с.

5. Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса / М. М. Бахтин М., 1990. 543 с.

6. Бланк К. По заколдованным местам Гоголя / К. Бланк // Новое литературное обозрение. 1995. №11. С. 177-179.

7. Вайскопф М.Я. Страшная ночь, или Экзекутор: Девятая повесть «Вечеров на хуторе близ Диканьки» / М.Я. Вайскопф // Новое литературное обозрение. 1995. №12. С. 244-249.

8. Вайскопф М.Я. Сюжет Гоголя: Морфология, Идеология. Контекст / М.Я. Вайскопф. М., 2002. 686 с.

9. Веселовский А.А. Историческая поэтика / А.А. Веселовский. М., 1989. 406 с.

10. Дмитриева Е. Вий - кто он? / Е. Дмитриева // Наука и жизнь. 2002. № 8. С.56-59.

11. Докусов А.М. «Вечера на хуторе близ Диканьки» Н.В. Гоголя / А.М. Докусов. Л., 1962. 44 с.

12. Докусов А.М. Повесть Н.В. Гоголя «Вий» / А.М. Докусов. Л., 1963. 62 с.

13. Ермилов В.В. Н.В. Гоголь / В.В. Ермилов. М., 1953. 447 с.

14. Манн Ю.В. Поэтика Гоголя / Ю.В. Манн. М., 1998. 412 с.

15. Машинский С.И. Художественный мир Гоголя / С.И. Машинский. М., 1971. 512 с.

16. Мелетинский Е.М. Герой волшебной сказки. Происхождение образа / Е.М. Мелетинский. М., 1958. 264 с.

17. Мелетинский Е.М. От мифа к литературе: учеб. пособие по курсу «Теория мифа и историческая поэтика повествовательных жанров» / Е.М. Мелетинский. М., 2000. 167 с.

18. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа / Е.М. Мелетинский. М., 2006. 408 с.

19. Мечковская Н. Б. Язык и религия. Лекции по филологии и истории религий / Н.Б.Мечковская. М., 1998. 310 с.

20. Мочульский К. В. Гоголь. Соловьев. Достоевский / К.В. Мочульский М., 1995. С. 1-60, 574-576.

21. Мочульский К.В. Духовный путь Гоголя / К.В. Мочульский. М., 2004. 157 с.

22. Мирошник Д.М. Н. В. Гоголь. Его роль в укреплении русско-украинских языковых связей / Д.М. Мирошник. Харьков, 1959. 256 с.

23. Назаревский А.А. Вий в повести Гоголя и Касьян в народных поверьях о 29 февраля / А.А. Назаревский // Вопросы русской литературы. Львов, 1969. № 2. С. 39-46.

24. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки / В.Я. Пропп. Л., 1986. 365 с.

25. Пропп В.Я. Поэтика фольклора: Собрание трудов / В.Я. Пропп. М., 1998. 352 с.

26. Пропп В.Я. Фольклор и действительность / В.Я. Пропп. М., 1976. 325 с.

27. Рапенкова И.В. Фольклорное начало в повести Н.В. Гоголя «Майская ночь, или Утопленница»: проблемный урок-исследование / И.В. Рапенкова // Литература в школе. 1996. №2. С. 62-66.

28. Соколов Б.В. Расшифрованный Гоголь: Вий. Тарас Бульба. Ревизор. Мертвые души/ Б.В. Соколов. М., 2007. 348 с.

29. Соколов Б.В. Гоголь: Энциклопедия / Б.В. Соколов. М., 2003. 538 с.

30. Степанов Н. Л. Н.В. Гоголь: Творческий путь / Н.Л. Степанов. М., 1959. 608 с.

31. Храпченко М.Б. Н. Гоголь. Литературный путь. Величие писателя / М.Б. Храпченко. М., 1984. 653 с.

32. Вересаев В.В. Гоголь в жизни: Систематический свод подлинных свидетельств современников: С иллюстрациями на отдельных листах / Вересаев В.В. [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://feb-web.ru/feb/gogol/critics/veg/veg-001-.htm.

33. Гоголь Н.В.// Большая биографическая энциклопедия. 2009. [Электрон. ресурс]. Режим доступа:

http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_biography/36082/%D0%93%D0%BE%D0%B3%D0%BE%D0%BB%D1%8C.

34. Данилевский Г.П. Знакомство с Гоголем: из литературных воспоминаний / Г.П. Данилевский. [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://feb-web.ru/feb/gogol/critics/gvs/gvs-434-.htm.

35. Кто такой Вий? // Вокруг света. [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://www.vokrugsveta.ru/quiz/331/

36. Щеглова Л.В. Судьбы российского самопознания: П.Я.Чаадаев и Н.В.Гоголь / Л.В. Щеглова [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://www.i-u.ru/biblio/archive/sheglova_sudbi/00.aspx.

IV.

37. Большой энциклопедический словарь / гл. ред. А.М. Прохоров. М., 1997. 1434 с.

38. Мифологический словарь / гл. ред. Е.М. Мелетинский. М., 1990. 672 с.

39. Ожегов С.И. Словарь русского языка: 70 000 слов / С. И. Ожегов; под ред. А.Ю. Шведовой. М., 1990. 921 с.

Размещено на Allbest.ru