Этнические процессы кетов

Д.Я. Самоквасов отмечает: "Недостойного или бедного человека закапывают в неглубокую яму, богатых же или весьма почтенных и достойных поведением вешают на лесину". Это замечание очень интересно так как говорится о похоронах почтенных, уважаемых людей, и кроме того, по некоторым данным кеты хоронили на деревьях шаманов: умершего шамана заворачивали в войлок, поднимали на лиственницу или привязывали к ветвям. Северные селькупы («соседи» кетов) хоронили шаманов в гробах, поставленных на ветви дерева или на помост. В начале XX в. шаманское воздушное (неясно, на помосте или на дереве) захоронение сохранилось у кетов. Сургутихинские и елогуйские кеты сообщали также о захоронениях шаманов на лабазах (согласно их предсмертному желанию). Р. Маак обнаружил на Вилюе захоронение богатого эвенка-оленевода (эвенки, также как и селькупы - соседи кетов), поставленное на два пня, в 2,5 аршина высотой, в гробу из досок. Сымские эвенки говорили, что хоронили шаманов, согласно их завещанию, на помостах, как это делали и верхотуринские эвенки. Считается, что после смерти шамана его дух переходит к потомкам, причем духи сами выбирают людей, в которых они переселяются, из родственников умершего шамана (Начало шаманской деятельности связано с загадочным психическим заболеванием, проявляющимся в период полового созревания будущего шамана. Человек неожиданно для окружающих начинает прятаться от людей, нередко убегая в тайгу. В это время он почти ничего не ест и даже может забыть свое имя. Другой шаман, приглашаемый родственниками больного, устанавливает причину болезни, приходя к выводу, что в его пациента вселился дух умершего предка-шамана. В таких случаях больной, даже не желая того, становится шаманом. Родственники делают ему облачение и бубен. Получив их, шаман начинает свою ритуальную деятельность. Самое удивительное, что, начав камлать, в процессе лечения своих пациентов, восстанавливается и психическое здоровье шамана, исчезают все явные проявления тяжелого психического заболевания, столь очевидные в недавнем прошлом.

Еще в XIX веке ученые и путешественники, наблюдавшие шаманов, пришли к единодушному выводу, что это нервнобольные люди с особым складом психики. Такая точка зрения впоследствии получила широкое распространение среди исследователей этой формы религии. Однако в последние десятилетия ряд ученых, изучавших феномен шаманизма, утверждают, что так называемая шаманская болезнь - это лишь своеобразная инициация, в которой будущий шаман сознательно исполняет предписываемые ему обряды, играя заданную традицией роль. В связи с этим были проведены специальные исследования с участием психиатров, которые подтвердили справедливость прежнего взгляда на шаманов, как на людей с особым складом психики).

Очевидно, что такой архаический обряд захоронения имел тенденцию к исчезновению. Об этом говорят данные исследований тех же народов Сибири, когда появилась возможность изучать и фиксировать эволюцию похоронных обрядов.

Одним словом, подобный тип захоронения сохранялся тем дольше, чем отдаленнее и малодоступнее был район обитания данной народности или этнической группы. Как о пережитке далекого прошлого (даже по отношению к тому времени, о котором идет речь) говорят о похоронах на деревьях кеты. Сообщают, например, что раньше во время снежных заносов покойников клали на ветви деревьев, с тем чтобы с наступлением весны их похоронить.

И, конечно, все действо вел шаман используют во время камлания бубен, который после особого обряда оживления считался ездовым животным - конем. На нем шаман совершает путешествие в Верхний мир, погоняя "животное" колотушкой, которая осмысляется как плеть. Иногда шаман заменял его специальным жезлом (или варган специфический музыкальный инструмент), лук. Шаман, как правило, имел специальный ритуальный костюм, включающий особым образом изготовленные головной убор, плащ и обувь.

Что касается погребальной одежды как части похоронного ритуала, то она полностью относится к этно-показательной сфере культуры. В обыденном костюме может играть роль и запах одежды: левосторонний, правосторонний или прямозастежный Издательство Ленинградского университета, 1991. "Археология России", 2004. Ритуал похорон и похоронный обряд очень важны для кетского народа, в них входят выбор места погребения, сооружение могилы, сопроводительный инвентарь, траурные одежды, оформление кладбища, погребение или захоронение, действия после похорон. Так, этногенетическими особенностями отличаются похоронные действия кетов, живущих в Заполярье, но сооружающих могилу на глубине двух метров от поверхности земли, делающих гроб из толстых кедровых плах, что свойственно более южному по происхождению народу, а не северному, так как подобная организация погребения чрезмерно трудоемка. Кетская традиция считать кедр деревом подземного мира, а березу верхнего (небесного) также весьма специфична. Чтобы выявить конкретную этническую специфику, исследуемое явление необходимо рассмотреть, во-первых, с позиций общемировой традиции; во-вторых, в соответствии с традицией, свойственной народам, относящимся к одной языковой ветви; и, в-третьих, в соответствии с традицией, принятой у изучаемого этноса. Выявленная таким образом этническая специфика может послужить поводом для серьезных изысканий в этнической истории.

У кетов имеется еще и особая утварь и пища, связанные с обрядом погребения, когда состав и форма последних не просто специфична, но сохранилась на протяжении многих веков.

Кроме того, сфера функционирования каждого похоронного обряда кетского ритуала зависит от контингента его отправителей. Например, сферу функционирования обряда, который выполняет только один человек, составляет его мир, тогда как сфера функционирования коллективного обряда -- это мир нескольких семей или рода. В зависимости от контингента отправителей обряда можно выделить следующие сферы его функционирования: мир одного человека -- семья -- коллектив -- социум. Однако, такая градация носит условный характер, т.к. каждый обряд ритуальной системы характерен для любого носителя кетской ритуальной традиции, поэтому сферой его функционирования одновременно является и конкретный коллектив людей и весь этнос в целом.

Следует отметить, что мировоззренческий аспект кетского ритуала отражающий глубинные пласты традиционной культуры, стал объектом целенаправленного изучения только в последнее десятилетие. Приоритет в этом направлении принадлежит Е.С. Новик, которая выявила диалогическую природу основных ритуалов шаманской традиции кетов и определила их знаковый характер Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. -- М. 1984. -- С. 23 - 108.. Такой значительный вывод был сделан в результате применения комплексного анализа на междисциплинарном уровне, в данном случае, на стыке фольклористики и этнографии. В последние годы в работах Д.С. Макарова, Л.Л. Габышевой, Е.Н. Романовой, Р.С. Гаврильевой, С.К. Колодезникова, Л.А. Афанасьева, З.Ф. Семеновой сделаны попытки реконструировать и проанализировать религиозно-мировоззренческие основы кетской традиционной культуры, в том числе такие категории, как: традиционная картина мира, представление о человеке, пантеон божеств, ритуально-культовая практика и другие.

Исследование религиозно-мировозренческих основ традиционной культуры кетов предполагает решение целого комплекса культурологических и теоретических проблем, например, традиционное мировоззрение, категории традиционной культуры, этнические стереотипы поведения, соотношение ранних форм религиозных верований и шаманизма и т.д.

Реконструкция картины мира у кетов невозможна в свою очередь без осмысления иерархии таких понятий, как: архаическое мироощущение -- мировосприятие -- миропонимание; мифоритуальное -- религиозное -- мифологическое сознание; предфилософское -- религиозно-философское сознание; традиционное мировоззрение.

Ритуальная традиция, как традиция, функционирующая на уровне этноса, складывается вместе с его формированием, отражая все сложности и особенности этого длительного и сложнейшего процесса. В свою очередь, она играет немаловажную роль в этногенезе, выступая как значительный фактор консолидации разных этнических компонентов.

Поэтому ритуальная традиция любого народа выступает в качестве историко-этнографического источника.

Исходя из общепринятой в современной науке концепции этногенеза и этнической истории кетского народа, в формировании и эволюции его традиционного ритуала можно выделить следующие основные этапы.

Первый этап: зарождение истоков ритуала (вторая половина I тыс. д.н.э. -- первая половина I тыс. н.э.).

Происхождение кетского народа издавно привлекает внимание исследователей. Среди них особо следует выделить работы А.И.Гоголева, плодотворно занимающегося этой проблемой свыше двадцати лет. По его мнению, процесс складывания кетской этно-культуры условно можно разделить на два больших этапа -- формативный "доэтнический" и реально-исторический. "Доэтнический" этап включает предпосылки возникновения определенных "стартовых" компонентов культуры будущего кетского народа. В "доэтнический" этап этногенеза кетского народа начинается формирование религиозно-мировоззренческой основы его ритуала. Многие мировоззренческие представления, религиозные воззрения, мифологические сюжеты, обрядовые действия кетов этнографической современности удивительным образом находят свои аналогии и параллели в духовной культуре народов Евразии.

Второй этап формирования традиционного ритуала кетов охватывает вторую половина I тыс. н.э. Только начиная с этого периода, речь может идти о более или менее конкретных этнических общностях. В это время формируется инвариантная основа ритуальной традиции кетов: ритуалы жизненного цикла, земледельческий и военный, шаманский ритуалы. Об этом свидетельствует корреляция многих традиционных обрядов кетов. Первая половина II тыс. н.э. -- XVII в. -- это третий этап формирования кетского ритуала. В этот период в ритуальной традиции предков кетов оформляется промысловый и строительный ритуалы. Постепенное уменьшение роли кетской ритуальной традиции в жизни традиционного общества составляет основное содержание последнего этапа (XVII -- XIX вв.). Навязывание некоторых элементов, о которых говорилось выше, оказало существенное влияние на этот процесс. Распространение земледельческой культуры вызвало появление земледельческих обрядов. В конце XIX -- начала XX в. эволюция кетского ритуала идет в сторону упрощения семантики ее основных комплексов.

Таким образом, применение двух уровней классификации позволяет всестороннее охарактеризовать основные обряды кектского традиционного ритуала XVIII -- XIX вв. Как показывает вышеприведенный материал, традиционный ритуал играет очень важную роль на каждом этапе этногенеза и этнической истории кетского этноса.

Насаждение христианства на сегодняшний день коренным образом изменило содержание погребального ритуала. Похороны кетов не имеют особых отличий от прочих народов Сибири, за исключением вышеотмеченных.

3. Календарные праздники

Хозяйственная деятельность находит свое отражение в народном календаре, который нередко фиксирует ее ранние этапы, свойственные этническим предкам изучаемого народа. К примеру, у современных кетов в названиях месяцев находит отражение занятие рыбной ловлей как в прошлом их основного занятия.

Особое внимание следует уделить комплексу ритуальных действий, который образно именуется "медвежьим праздником" и включает так называемые "проводы" ("захоронение головы,") зверя, представлены в культуре

большей части охотников - рыболовов таежной зоны Сибири (кетам). Исследовательский интерес к этому циклу представлений и обрядовых действий, распространенных далеко за пределами круга коренных этносов Северной Азии, имеют давнюю предысторию и многочисленные публикации. Как правило, обряды "медвежьего праздника" рассматриваются в них сквозь призму "промысловых культов", "культа предков" или "магических действий", обозначающих "поклонение" сакральному животному Мифы народов мира. 1992, 128-130; Фрезер, 1984, 473-485..

Очевидно, что в том виде, в котором ритуалы "медвежьего праздника" зафиксированы исследователями XIX - XX вв., хотя и стоят вне "шаманских мистерий", были существенно "модернизированы" шаманистической космогонией. В этой связи, "медвежий праздник" и, в особенности, его кульминационная часть - "проводы - захоронение головы" зверя, могут, как мне кажется, исследоваться в том же ключе, что и шаманский цикл календарных обрядов весеннего праздника икэнипкэ, основное содержание которого состоит, как известно, в репликации "космического порядка" и "связей" общества с "макромиром высших духов", организующими "жизненное пространство" локальной общины и подтверждающими ее "права" коллективного пользователя территории общинно-родовых угодий.

Оригинальные сведения о "празднике медведя", точнее его финальная часть - ритуальное “захоронение” головы убитого медведя, производилось одной из последних представительниц этой группы - Е.И. Рукосуевой (1914 года рождения). "Свежие" впечатления об обряде и сопровождавшие его рассказы (сестер Е.И. и Н.И. Рукосуевых) об аналогичных действиях, совершавшихся данной группой в прошлом, опубликованы в одной из статей.

В кратком изложении весь обряд состоял в следующем. По окончанию разделки добычи, освобожденную от шкуры голову медведя отделяли от туловища в области третьего шейного позвонка. В раскрытую пасть вставляли оструганный деревянный колышек - распорку, а в ноздри - веточки пихты, это делалось для того, чтобы медведь “никого ней поймал” (“колышек ему мешать будет, пасть не закроется - человека схватить не сможет”), в то время как веточки пихты предназначались для того, чтобы "медведь не учуял охотника”.

Очевидно, сам обряд "захоронения головы" и указанные меры предосторожности соотносились с представлениями кетов о предстоящем “возрождении” убитого ими зверя, который, возродившись, мог отомстить "обидчикам". Скорее всего именно этими соображениями могут объясняться те стереотипные, предписанные "традицией предков", действия, по которым подготовленную к "захоронению" голову медведя необходимо было отнести от места разделки добычи на 50-60 м. в том направлении, “откуда зверь пришел” и закреплялась на пеньке срубленного дерева. Голова зверя, при этом, ориентировалась в направлении обратного следа медведя и в этом же направлении, по числу прожитых медведем лет, на стоящих друг за другом деревьях делали затесы на высоте несколько больше человеческого роста. Как поясняла Е.И. Рукосуева - “так Амака (медведь) свою тропу видит, по ней уходит, снова живой делается, на кетов не сердится”.

В той же статье 1978 года сообщается, что отдельные части медведя (медвежья лапа в шкуре) и, вероятно, его стилизованное изображение в металле или кости присутствовали в комплекте изображений так называемых “семейных духов-охранителей”. Использование "медвежьей лапы" в качестве одного из "семейных охранителей", как кажется, сопоставимо с использованием ее в качестве "колотушки" шаманского бубна, а хранение среди изображений ("особая кость"), в силу "единства человеческой психики" и конвергентного повторения стереотипов мифологического сознания, может иметь достаточно глубокую предысторию.

Все вместе, на мой взгляд, может истолковываться как указание на то, что добытый зверь воспринимался как "соперник", а "неурочное" воспроизводство обряда "захоронения головы" символизировало "победу настоящего хозяина угодий", закрепления за ним "первичного права" их эксклюзивного освоения.

Таким образом кеты например, через соблюдение промысловых, календарных обрядов формируют отношения с природой, свадебные обряды выступают регулятором отношений между двумя семьями, родами и т.д.

Заключение

Кеты - один из самых малочисленных народов Сибирского Севера. По данным переписи 1989 года их насчитывается 1084 человека. Расселены они в северной части Красноярского края.

Название "кеты" происходит от слова кет - человек. Оно утвердилось в русском языке с 20-х годов текущего столетия.

В традиционной культуре кетов сочетались элементы культуры пеших рыболовов и охотников таежной зоны. Исконными занятиями были котцовое рыболовство, охота на лося и оленя, водоплавающую и боровую дичь.

Кеты полагали, что небо имеет семь слоев, выше которых простирается небосвод. Многие ученые полагают, что кеты безбожники, но это не так, у многих есть свои идолы, которые передаются им из поколения в поколение, месторасположение идолов - тайга.

Цель исследования - система праздников и церемоний народности кетов. Подводя итог своим исследованиям, сделаю следующий вывод: система праздников и церемоний народности кетов: свадебный обряд, похоронный ритуал, специфические календарные праздники - не сохранились, на практике их не применяют, но о них помнят и их еще можно возродить, как и в целом культуру кетов. Безусловно им необходима помощь. Таким образом, в моей работе отражены наиболее интересные примеры и теоретические подходы в исследовании системы праздников и церемоний народности кетов.

Список использованной литературы

1. Арутюнов С.А. Обычай, ритуал, традиции//СЭ, 1992, - № 2. - С. 97.

2. Алексеенко Е.А. Культы у кетов // Указ. соч. -- С. 65.

3. Барсегян И.А. О классификации форм культурной традиции // СЭ, 1999. -

№ 2. - С. 10.

4.Бравина Р.И. Погребальный обряд кетов историко-этнографиче-ский источник XVII -- XIX вв. - М., 1983. -С. 18-- 19.

5. Грачева Т.Н. Традиционные культы // Памятники культуры народов Сибири и Севера. -- Л., 1977. С. 227.

6. Иванов В.В.. Кетский сборник. - М.: «Наука», 2003. - 291с.

7. Издательство Ленинградского университета, 1991. "Археология России", 2004.

8. Итс Р.Ф. Введение в этнографию. - Л., 1974. - С. 48.

9. Кагоров Е.Г. К вопросу о классификации народных обрядов // Доклады Академии наук. -- Л., 1928. -- С. 247 -254.

10. Коптюг В.А., Матросов В.М., Левашов В.К., Демьяненко Ю.Г. Устойчивое развитие цивилизации и место в ней России. Владивосток: Дальнаука, 1997.

С.191.

11. Кетский сборник.//Антропология, этнография, мифология, лингвистика.-Л.1982. С. 192.

12. Кеты. Историко-этнографеские очерки..Алексеенко Е.А.//Л.-1967. С. 63.

13. Маркарян Э.С. Узловые точки проблемы теории культурной традиции //СЭ (журнал "Советская этнография"), 2001. -- №2. -- С. 80.

14. Мифы народов мира. 1992, 128-130; Фрезер, 1984, 473-485.

15. Новик Е. С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. --М., 1984. -- С. 23-108, 151.;

16. Пименов В.В. О некоторых закономерностях в развитии национальной культуры // СЭ, 2000. -- № 2. -- С. 9;

17. Попов А. И. Названия народов СССР:(Введение в этнонимику). 1973.С. 6.

18. Пименова В.В. Кеты. Анализ этноса. -- М., 2005. - С. 140.

19. Россия, Урал, Сибирь и Дальний Восток в ситуации геополитического, мирохозяйственного и социокультурного полицентризма. Человек, Труд, Занятость. Вып. 1. Новосибирск: 1996. С.74.

20. Сарингулян К.С. О регулятивных аспектах культурной традиции // СЭ, 2000.-№2.-С. 100.

21. Сарингулян К.С. Ритуал в системе этнической культуры // Методологические проблемы исследования этнических культур. Материалы симпозиума. - Ереван, 1998. - С. 76 - 78.

22. Сорокин К.Э. Геополитика современности и геостратегия России. М.: 1996. С. 36.

23. Токарев С.А. Обычаи и обряды как объект этнографического исследования // СЭ, 2000. -№3. -- С. 28.

24. Токарев С. А., Чебоксаров Н. Н. Об этногенетических проблемах. М., 1951. С. 6-7.

25. Тэрнер В. Символ и ритуал, -- М., 1983. -С. 238.

26. Христианизация на Туруханском Севере и ее влияние на мировоззрение и религиозные культы кетов // Христианство и ламаизм у коренного населения Сибири (вторая половина ХIХ-ХХ в.)./Алексеенко Е.А.//Л.-1979. С.85.

27. Чисто К.В. Проблемы картографирования обрядов и обрядового фольклора.// Проблемы картографирования в языкознании и этнографии. -- М., 2004. -- С. 78.

28. Чистов К. В. Народные традиции и фольклор. -- Д., 1986. -- С. 108 -- 109.

29. Чум подкаменнотунгусских кетов./Вайнштейн С.И.//КСИЭ. Т. ХХI.-1954. С.43.

30.Этнические процессы у кетов./Кривоногов В.П.//М.,//Народы Сибири. СЭС. № 8.-1997. С.57.