Философия П.А. Флоренского

ГЛАВА 2. ГНОСИОЛОГИЯ П.А. ФЛОРЕНСКОГО

Сегодня, изучая наследие П.Флоренского, исследователи не сомневаются, что мысль позднего Флоренского - очень специфическое звено традиций христианского платонизма, отступающее от классического новоевропейского этапа этой традиции далеко вглубь, к самым ее истокам. Что мысль эта заново пересматривает связи язычества и христианства, предельно (или - запредельно!) сближая православие и неоплатонизм, трактуя христианство как мистириально-магическую религию.

Как и во многих построениях русской религиозной философии, важная критическая тема в творчестве П.А. Флоренского - демонстрация недостаточности, не-самообоснованности и не-самодоказательности чистого рассудка, формально-логического мышления. Тогда ее часто именовали темой о "преодолении Канта и кантианства".

У Флоренского складывается определенная картина строения сознания, которая и служит уже непосредственно базой его антитетики. Согласно этой картине, существуют всего два горизонта, или же два основных состояния, два типа активности сознания. Это, во-первых, чистый рассудок, формально-логическое мышление, и, во-вторых, верующее сознание, сознание в приобщении к Истине, "разум подвижника", "благодатный разум, очищенный молитвою и подвигом". Эти два горизонта сознания по отношению друг к другу являются взаимоисключающими и полярно противоположными. Пребывание разума на одном из своих полюсов с необходимостью означает его отказ от другого, разрыв с ним и противопоставленность ему, так что каждым из этих состояний сознания состояние противоположное квалифицируется как безумие. Переход от "рассудочного" состояния к "благодатному" не может быть непрерывной, плавной эволюцией, но только дискретным, резким скачком, который способен осуществиться исключительно сверх-разумным, волевым образом, в подвиге веры и снискании благодати. В рамках вышеописанного пути в своей фундаментальной работе "Столп и утверждение Истины" П.А. Флоренский этот скачок описывает как волевой акт, как переход от теоретической части пути, объемлющей этапы "логистики" и "пробабилизма", к практической, опытной части, к "подвижничеству".

2.1 Агностицизм П.А. Флоренского ("Столп и утверждение Истины")

Книга Павла Флоренского "Столп и утверждение Истины" представляет собой исключительное явление - с самого выхода в свет она не осталась незамеченной: кто-то ругал ее, кто-то хвалил. Но несомненно одно - книга вызвала резонанс и заставила думать.

"Столп и утверждение Истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах" свящ. Павла Флоренского - книга единственная в своем роде, волнующая, прельщающая. Русская богословская литература не знала еще нее книги столь утонченно-изысканной. Это первое явление эстетизма на почве православия, ставшее возможным лишь после утонченной эстетической культуры конца XIX века и начала XX века".

Книга "Столп и утверждение Истины" - это своего рода путевой дневник, рассказ о пройденном духовном пути. Отсюда рождается первое и самое крупное членение книги: в ней выделяется рассказ о самом пути, о переменах, переживаемых сознанием и личностью автора, и рассказ о достигнутом "месте назначения", том новом мире, который сознание и личность обретают. Членение это очень заметно. Книга открывается смятенными исканиями - завершается же сложившимся мироощущением, которым делится с читателем автор.

Исходная духовная ситуация, которой открывается одиссея сознания, есть острое восприятие мира как падшего бытия. Мир - в рабстве у всепожирающей смерти, он являет собой царство раздробленности, зыбкости, недостоверности, "болото относительности и условности". Отталкиваясь от этих свойств мира, сознание видит единственное спасение в том, чтобы обрести некие абсолютные устои, безусловно достоверные начала - Истину. Продвижение к цели начинается с этапа, который по терминологии Флоренского можно назвать этапом логистики. Здесь выясняются критерии истинности и достоверности и анализируются эти понятия, причем автор специально и строго ограничивает рассуждения сферой рациональной философии и правилами формальной силлогистики. Получаемые выводы негативны: в данной сфере нет и не может быть искомых начал, не может быть Истины.

Дальнейший этап именуется этапом пробабилизма, или же предположительного рассуждения: тут автор желает описать необходимые свойства Истины, не решая вопроса об ее существовании. Иначе говоря, ставится задача, оставаясь в рамках формальной строгости, вывести все возможные утверждения следующей формы: "если Истина существует, то она с необходимостью такова-то". В отличие от предыдущего, плоды этого этапа чрезвычайно богаты. Всего на нескольких страницах автор добывает целый ряд выводов о самом существе Истины, ее внутренней природе: "Истина есть "интуиция - дискурсия", "актуальная бесконечность", "совпадение противоположностей" и т. п. В этом ряду у него оказываются даже важнейшие положения христианской религии - весь догмат троичности: "Истина -...Отец, Сын, Дух... Истина есть единая сущность о трех ипостасях... Троица единосущная и нераздельная". Посредством одного лишь формального конструирования тут достигается познание главных свойств Истины, достигается почва христианского учения о Боге и проникновение в центр христианской догматики. И единственное, отчего данный этап еще не есть актуальное достижение Истины, - это момент пробабилизма, в силу которого все выводы пока пребывают как бы в условном наклонении: Истина такова, если она существует.

Необходимый последний шаг - переход из условного наклонения в изъявительное. Следует убедиться, что полученная мыслительная конструкция или "идея Истины" реально существует. Этого уже не достичь на путях чистой рассудочности, здесь неизбежно "выйти из области понятий в сферу живого опыта" (63). И коль скоро Истина уже опознана как христианская Троица, речь идет, конечно, об опыте религиозном, духовной практике. "Пришла пора подвижничества" (72), - пишет Флоренский; и разъясняет, что под этим подразумевается "усилие, напряжение, самоотречение... самопреодоление... вера" (63). Это - условия и предпосылки религиозного акта, суть же его содержания - любовь, ибо, по Флоренскому, она и только она есть "та духовная деятельность", в которой и посредством которой дается ведение Столпа Истины" (395). Совершается вхождение, включение человека в связуемую любовью общность людей; а поскольку любовь у Флоренского всегда понимается онтологически, как благодатная единящая сила бытия, то эта общность и есть не что иное, как "Церковь или Тело Христово", Столп и утверждение Истины.

Как все, о чем пишет Флоренский, этот трехступенчатый путь представлен им с большою эрудицией и глубиной наблюдений. Но, как отмечает С.С. Хоружий, неизбежно рождаются и некоторые вопросы. Ведь невозможно средствами одной лишь формальной логики получить вывод, что безусловно достоверное - это единственно "Троица единосущная и нераздельная". Почти сразу открывается уязвимость линейной схемы "логистика - пробабилизм - подвижничество" и, в первую очередь, этапа пробабилизма, доставляющего главные заключения. Здесь ответ может быть только один - если с самого начала сознание уже является религиозным сознанием, то оно привлекает к решению своих проблем не Спинозу и Декарта, а почти исключительно - церковных писателей, часто даже и не философов, с недоверием отвергает Аргументы не только Спенсера, но и Канта -- но с немедленною готовностью принимает рассуждения аввы Фалассия и архимандрита Серапиона Машкина. А "подвижничество" не только служит завершением пути, но хотя бы отчасти уже присутствует изначально.

Представленная Флоренским линейная схема не столько истинный путь обращения, сколько опыт его апостериорного обоснования. Душевная действительность, тем более - религиозный переворот, редко имеют простое объяснение. И схема из трех этапов - лишь вариант этого переворота в душе Флоренского, который сделал его до конца дней служителем Столпа и утверждения Истины.

Основная идея книги не о пути, а его итоге, о самом Столпе Истины. Две философские темы составляют существо этого рассказа: "неущербное бытие" и "связь здешнего бытия с неущербным бытием".

Отдавая дань времени, где еще доминировал неокантианский гносеологизм, Форенский отводит немало места и проблемам познания. Его подход к ним отчетливо намечен уже эпиграфом книги - "Познание совершается любовью". Опять в основе любовь: познание предмета - род общения с ним, созидание единства познающего и познаваемого; и только любовью достижимо истинное познание. Подобный подход, подчиняющий гносеологию онтологии и иногда называемый "онтологической гносеологией", русская мысль усвоила издавна от св. отцов, и Флоренский здесь идет по стопам Хомякова и Вл. Соловьева. На новом этапе, когда утверждение этих позиций требовало борьбы с кантовским и неокантианским критицизмом, возник целый ряд крупных опытов онтологической гносеологии - в трудах Лосского, Франка, Евг. Трубецкого. Флоренский был тут одним из первых, а его критика Канта отличается наибольшим радикализмом. Не только на первых, но и на всех своих этапах мысль Флоренского сохраняла немало черт мышления натуралиста и математика; а этот тип мышления, как давно замечено, тяготеет в философии именно к кантовскому подходу. Подобное тяготение испытал и Флоренский, и в его критике Канта, в самой ее резкости, отражается и борьба с собою.

Безусловно, не без влияния Канта сложился и столь заметный раздел философии "Столпа" как учение об антиномиях. К этому учению примыкает в книге целый ряд мотивов и тем: об отношении веры и разума, о природе и свойствах истины, о нормах деятельности рассудка. Весь этот комплекс объединен не только логикою идей, но и радикальной направленностью. Здесь явственна тяга к заострению всех противоречий, присущих работе сознания и внутренней жизни, антагонистически противопоставлены верность разуму и приобщение веры и утверждается предельный иррационализм, не просто сверхразумность, но антиразумность истин веры. Проанализировав, можно увидеть, что за всем этим стоит упрощенная и, так сказать, экстремистская картина сознания как способного быть лишь в двух противоположных формах: рассудок, подчиненный формальной логике, и "благодатный разум, очищенный молитвою и подвигом". "Сведение ума в сердце", творимое в аскезе, - вовсе не ампутация ума и не жестокая дрессура с бичом, отмечает Флоренский (61--62).

Весь этот тематический и идейный пласт характерен именно для раннего творчества философа, в дальнейшем отчасти исчезая, отчасти сильно меняясь. Уже в томе 2, зрелая философия Флоренского гораздо больше унаследовала от софиологии "Столпа", нежели от его резкого антиномизма (хотя антиномии как таковые остались в его философском арсенале). Прозрачная диалектика духовного роста: почти неизбежный импульс - после религиозного обращения - отшатнуться с осуждением от мирской мудрости. И лишь позднее приходит новое чувство меры.

Важно еще заметить, что "Столпе и утверждении Истины" далеко не ограничивается метафизикой. Обретенная вера предстает Флоренскому как неисчерпаемый мир драгоценных сокровищ духа, и свою задачу он видит в том, чтобы раскрыть этот мир не только в его идейном строении, но и в прямом, зримом его богатстве и красоте. Соответственно, он выступает также как знаток и систематизатор православной духовности во всех ее областях: в "умном художестве" аскетов, в житийных преданиях, иконописи, литургической поэзии... Смелое введение всего этого изобилия в новейшую светскую культуру, в орбиту философского разума отозвалось почти как культурный шок. Книга стала событием, перешагнувшим философские рамки. Она поражала, притягивала и неотразимо убеждала в том, что опыт православия неотрывен от нашего наследства, что он действен и нужен, и его освоение - прямой долг русской мысли.

Конечно, это не означало непогрешимости всего предлагаемого автором. Да он и не притязал на нее, уже во "Вступительном слове" признав свой труд таким этапом работы, когда еще многое откладывается "до лет более зрелых и опытности более испытанной". Как отмечали некоторые критики, уязвимого немало в "Столпе", и те, кому не был близок подход автора и не заразителен его пафос, находили довольно оснований для скепсиса. Была замечена и некоторая субъективность в отборе церковных материалов, выдвигали серьезные возражения против софиологии (всей в целом, не только о. Павла). Суровыми критиками "Столпа" были такие авторитеты, как Н. А. Бердяев и Г. В. Флоровский, видный богослов и историк русской религиозной мысли. И однако никакой критике не уничтожить обаяния этой книги - столь необычной, яркой, радующей богатством идей, зовущей и учащей думать о вечных вопросах жизни. Не прочесть "Столп" в молодые годы - потеря для всякого, кто вырос в русской культуре.

2.2 Антиномизм в философии о. Павла Флоренского

Сильно заостряясь и углубляясь на теме "преодоления Канта и кантианства", она развивается у Флоренского в одну из его главных, наиболее устойчивых и наиболее характерных философских тем - тему антиномизма.

Придавая решающее значение антиномической структуре познавательного процесса, русский мыслитель решительно отмежевывается от учения Канта. Он не приемлет данной им классификации антиномий, полагая, что "доказательство действительного их существования... - самое непрочное место Критики".

Главную причину заблуждений немецкого философа он усматривает в том, что Кант придавал исключительно большое значение разуму. Стержневой принцип кантовской философии - априоризм - использовался для того, чтобы преодолеть вполне реальные трудности, возникающие при переходе от ограниченного, неполного, эмпирического знания о мире к научно-теоретическим выводам, которые имеют всеобщий и необходимый характер. Сделать это силами самого разума, по мнению Флоренского, нельзя.

Половинчатость "диалектики антиномий" Канта заключалась как раз в том, что поставленная задача - освободить место вере - не была реализована Кантом до конца. Последней опорой разума "у Канта оказался факт науки или, точнее, математического естествознания. Разум есть, а стало быть, есть и Истина, ибо Кант верит в вавилонскую башню математического естествознания". Флоренский полагал, что свои рассуждения он начинает с того, чем кончает Кант. Антиномии, по мнению Флоренского, разрушают разум, превращают его в рассудок, который не может выйти за пределы своей ограниченности, порочности.

Антиномии выступают не только как особая форма теоретического мышления, но и как единственно возможная форма существования человеческого разума, который обречен вечно блуждать в лабиринтах антиномий, когда он соприкасается с чувственным, телесным миром. Несмотря на стремление избавиться от них, все, к чему бы ни прикасался рассудок человека, все явления и процессы окружающего мира застывают в неразрешимых антиномиях. Не составляет исключения и религия. "Антиномия, - утверждает Флоренский, - это конститутивные элементы религии, если мыслить о ней рассудочно". Вот почему он выступает против "разумной веры", которую он рассматривает как одну из худших видов безбожия. "Разумная вера", - писал он, - есть начало дьявольской гордыни, желание не принять в себя бога, а выдать себя за бога, - самозванство и самодовольство". Именно здесь, по словам Флоренского, и подстерегает человека искушение. Человеческий рассудок нарушает свой "статус" и стремится объявить познаваемым то, что по своей сущности лежит за пределами умопостигаемого. Флоренский полагал, что ни богословский, ни тем более философский рационализм не могут раскрыть "подлинного" смысла религиозной веры, не могут привести к вере. Не признавал он и "рациональных" доказательств бытия бога.

Работы Флоренского ("Столп и утверждение истины", "Разум и диалектика", "Общечеловеческие корни идеализма" и многие другие) проникнуты пессимистической оценкой познавательных способностей человеческого разума. Русский мыслитель рассуждает о бесконечной мощи иррационального, о том, что следует ограничивать человеческое познание так же, как ограничивать себя в еде.

Стремление к рациональному постижению мира, нашедшее, в частности, выражение в истолковании христианских догматов с позиций "разумной веры", по мнению православного мыслителя, приводит к "выпадению" за пределы реального, разумного. Человеческий разум неизбежно гибнет, растворяется в непостижимом. "Мы живем над пучиной огненной лавы, лишь прикрытой тоненькой корочкой "опознанного"; какая беспечность, - восклицал Флоренский, - рассчитывать на спокойствие рационалистического мировоззрения!"

Подобные рассуждения вполне соответствовали традициям православного богословия с его апологией "сердечной веры". Выступая против богословского и философского рационализма, Флоренский ссылается на то, что, если религиозные догматы были бы понятны и доступны человеческому рассудку, если бы существовала возможность распространения знания о предметном мире на мир "иной", "горний", то эти догматы перестали бы быть тем, чем они являются, т. е. богопознанием, и ничем не отличались бы от истин науки. "Тайны религии, - пишет Флоренский, - это не секреты, которые не следует разглашать, не условные пароли заговорщиков, а невыразимые, несказанные, неописуемые переживания, которые не могут облечься в слово иначе, как в виде противоречия, которые сразу - и "да" и "нет"". А если догмат, продолжает он свои рассуждения, "становится научным положением, если в нем нет антиномии, что верить тут нечему, очищать себя и творить подвиг - не для чего".

Подобные рассуждения Флоренского шли также в русле той тенденции рационализма, которая отчетливо проявилась в философской и религиозной мысли на рубеже веков. Для обоснования своей позиции русский мыслитель использует символы и образы этого стиля мышления. Вместе с тем в таких своих работах, как "Столп и утверждение истины", "Разум и диалектика"" он рассуждает о том, как возможно преодоление, снятие антиномий-противоречий.

Противоречия - одна из традиционных проблем, обсуждаемая в истории идей, в том числе и религиозными философами. Собственно метафизическая точка зрения, лежащая в основе религиозного мировоззрения, не отрицает существования противоречий, а наоборот, всячески их декларирует, выделяя противоречия между человеком и богом, грехом и добродетелью, верой и разумом и т. д. В истории христианской мысли можно найти различные интерпретации этого вопроса.

Один из вариантов предлагается Флоренским. Разум, по его мнению, не должен ограничиваться сферой чувственного опыта, в рамках которой он обречен быть рассудком. Верхний предел разума - это его полнота и непоколебимость. Однако обрести эти характеристики разум может, лишь прорвавшись сквозь иллюзию земного, наполнившись "живым религиозным опытом". Следовательно, единственный способ спасения разума - вера. Вот как говорится об этом в книге "Столп и утверждение истины": "Мостом, ведущим куда-то, - может быть, на тот, предполагаемый край бездны, к Эдему неувядающих радостей духовных, а может быть, и никуда не ведущим, - является вера. Нам надо или умирать в агонии на нашем крае бездны, или идти на авось и искать "новой земли", на которой "живет Правда". Мы свободны выбрать, но мы должны решиться либо на то, либо на другое. Или поиски Троицы, или умирание в безумии. Выбирай, червь и ничтожество: tcrtiurn non datur".

По Флоренскому, с точки зрения "гармонии" религиозная вера может рассматриваться как продолжение разума, т. е. как нечто, имеющее рациональный базис, а поэтому-де подверженное коррозии. Кроме того, противоречие между научными положениями и религиозными догматами не исчезает из жизни общества и сознания людей, сколько бы ни провозглашалась гармония или единство веры и разума.

В этом отношении богословский иррационализм оказывается для кризисного религиозного сознания более приемлемой концепцией, так как смело признает это противоречие. Когда представители иррационалистической точки зрения декларируют превосходство религиозной веры над разумом, религии над наукой, они тем самым ограничивают мировоззренческие функции науки. Когда исчезает наивная религиозная вера, приемлющая без колебаний все фантастические, библейские сказания и притчи, богословские и философские учения о "гармонии" веры и разума не только не укрепляют позиций религии, а, напротив, способствуют непримиримости противоречия между религией и наукой. Формально этих затруднений избегают богословы и религиозные философы, утверждающие, что религия безмерно выше науки, что разумное познание неспособно постичь сокровенный смысл мироздания.

Не останавливаясь на позиции богословского иррационализма, Флоренский стремится преодолеть крайности как той, так и другой точки зрения. От признания абсурда в качестве источника религиозной веры православный мыслитель переходит к положениям, гласящим, что человеческий разум может "открыть" дорогу к вере, что человек способен уразуметь свою веру. Особенность религиозно-философской концепции Флоренского состоит не только в теологизации познания, но и в субъективации, психологизации и религиозно окрашенном переживании научного творчества.

Обращение к "сердечной" вере показывает, насколько православный антиномизм отличается от "диалектики антиномий" Канта. Немецкий философ вплотную подошел к пониманию необходимости диалектического рассмотрения явлений действительности, поставил проблему активности познающего субъекта. В учении Флоренского понятия антиномий и диалектики в конечном счете оказываются разорванными. Антиномии - это ведь не противоречия, которые служат источником развития познания, они, наоборот, как бы парализуют его. Само наличие антиномий призвано убедить в несовершенстве рассматриваемого явления или объекта.

Однако Флоренский понимает и неприемлемость для религиозного сознания безысходно-трагической диалектики экзистенциализма. Та парадигма мышления, которая сформировалась в рамках этого философского учения, в лучшем случае могла служить средством объяснения того положения, в которое попал человек, но не средством его "спасения". Православный философ понимал, что человек гибнет в тенетах противоречий, его надо вывести из порочного круга, в котором он очутился. Он понимал необходимость "спасения" человеческого разума в век кризиса и безумия. Человек должен остаться человеком, а его разум должен стать разумом, а не прозябать в "рассудочном неведении", миросозерцание человека должно быть целостным и гармоничным. "...Спасение, в том наиболее широком, психологическом, смысле слова, есть равновесие душевной жизни".

Сама по себе эта позиция глубоко гуманистична. Но достижение целостности, по мнению Флоренского, не во власти человека. Совершается оно "чудесным образом". Разум становится возможным только через такой предмет, в котором исчезают все антиномии, через религиозный догмат. В конечном счете разум обретается с помощью бога.

В работе "Разум и диалектика", являющейся вступительным словом на защите Флоренским диссертации на степень магистра, он писал: "Религия есть - или по крайней мере притязает быть художницей спасения, и дело ее - спасать. От чего же спасает нас религия? - Она спасает нас от нас - спасает наш внутренний мир от таящегося там хаоса. Она одолевает геенну, которая в нас, и языки которой, прорываясь сквозь трещины души, лижут сознание. Она поражает гадов "великого и пространного" моря подсознательной жизни, "им же несть числа" и ранит гнездящегося там змея. Она улаживает душу. А водворяя мир в душе, она умиротворяет и целое общество, и всю природу".

Человек для Флоренского - не всесилен. Ему нужна помощь Божья, чтобы мог он достигнуть святости и праведности. Мир Божественный, мир Абсолютного Добра, отделен от мира человеческого, в котором есть зло. И как бы ни был высоконравствен человек по законам земной нравственности, он войдет в "царство Божие" не иначе как с помощью Божиею. Если нет чуда освящения и веяния Духа Святого, то человек, решившись поставить вопрос о Божественном добре, впадает в неразрешимое противоречие, наподобие кантовских антиномий. Так произошло с Достоевским, воплотившим свои мучительнейшие сомнения в главе "Великий Инквизитор" романа "Братья Карамазовы". Высшее проявление, апофеоз культовой деятельности - искусство "Богоделания", иконопись. Все духовное творчество человека Флоренский выводит из этого истока. Главная ценность этого искусства видится Флоренскому в том, что оно дает возможность "соединить" вечное и временное, воплотить нетленное в гибнущем и исчезающем.

Иконопись - прикосновение к божеству - наполняет светом разум человека и, согласно "сакральной" концепции культуры, способствует развитию его самосознания как "образа Божия". Это само по себе служит для религиозного философа доказательством бытия Божия: "Есть Троица Рублева, следовательно, - заключает Флоренский, - есть бог". Таким образом культовое искусство обретает черты сверхъестественного, оно объявляется посредником между человеком и "горним" миром и в силу этого подлинным источником культуры. Исторически в результате "расслоения культа" возникают различные материальные и духовные виды деятельности человека, светские виды искусства, философия, религиозные "корни" которой исследуются Флоренским в работах "Культ и философия", "Первые шаги философии", "Общечеловеческие корни идеализма". Флоренский стремился дать такое толкование философии, которое позволило бы ему "снять" противоречие между философией и религией. Осуществить это могла, на его взгляд, лишь та философия, объектом которой становился религиозный догмат.

ГЛАВА 3. СИМВОЛИЗМ И СОФИОЛОГИЯ П.А. ФЛОРЕНСКОГО

Круг затрагиваемых о. Павлом проблем далеко не ограничивался обсуждением, комментированием и аргументацией догматов вероучения, он значительно шире и включает проблемы претворения мистического начала в бытии, в искусстве, в языке. Связь видимых, осязаемых, умопостигаемых явлений с "миром невидимым" начинает представлять особый интерес, когда речь заходит об искусстве, степень "вещности" которого всегда понималась по-разному и, пожалуй, до сих пор остается для нас загадочной. При этом рассуждения Флоренского непрямолинейны, переливчаты, извилисты; они свободно перетекают с одного предмета на другой, каждый раз отыскивая новые связи между ними, акцентируя то одну, то другую сторону в тоне общей направленности мысли автора в какой-либо определенной работе. В данной главе мы остановимся на таких важных аспектах философии Флоренского как символизм и софиология.

3.1 Символизм

Понимание символа стало формироваться у Флоренского еще в ранний период -- увлечения символистской поэзией и дружбы с Андреем Белым. В письме к нему есть следующий отрывок: "...символы не есть что-нибудь условное, создаваемое нами по капризу или прихоти. Символы построются духом по определенным законам и с внутренней необходимостью, и это происходит всякий раз, как начинают особенно живо функционировать некоторые стороны духа. Символизирующее и символизируемое не случайно связываются между собою. Можно исторически доказать параллельность символики разных народов и разных времен. Аллегории делаются и уничтожаются; аллегории -- наше, чисто человеческое, условное; символы возникают, рождаются в сознании и исчезают из него, но они в себе -- вечные способы обнаружения внутреннего, вечные по своей форме; мы воспринимаем их лучше или хуже, смотря по действенности некоторых сторон духа. Но мы не можем сочинять символов, они -- сами приходят, когда исполняешься иным содержанием. Это иное содержание, как бы выливаясь через недостаточно вместительную нашу личность, выкристаллизовывается в виде символов, и мы перебрасываемся этими букетиками цветочков и понимаем их, потому что букетик на груди снова тает, обращаясь в то, из чего он был создан".

Итак, символ -- плод деятельности духа. Символы приходят к человеку в момент творчества, в момент озарения. В своем ответе Флоренскому Андрей Белый соглашается с ним: "...я писал о символе как об определенной эстетической единице, как о мире художественного озарения, как о чем-то покрывающем школьные понятия о форме и содержании...".

Под иным содержанием Флоренский и Белый понимали Божественную сущность. Следовательно, символ является носителем Божественной сущности. А поскольку и Флоренский, и Белый в то время видели в качестве одного из основных воплощений символизма поэтическое творчество (что вполне естественно), то, следовательно, из символов состоит произведение искусства. Здесь символический подход к произведению искусства провозглашает связь последнего с Божественной сущностью, с невидимым, трансцендентным миром.

Такое понимание символа вполне соответствовало той, пронизанной мистическим восприятием жизни духовной атмосфере, которой окружил себя русский символизм начала нашего века. "Мы жили тогда в реальном мире, -- вспоминал об этом периоде В.Ф. Ходасевич в своей книге "Некрополь", -- и в то же время в каком-то особом, туманном и сложном его отражении, где все было "то, да не то". Каждая вещь, каждый шаг, каждый жест как бы отражался условно, проектировался в иной плоскости, на близком, но неосязаемом экране. Явления становились видениями. Каждое событие, сверх своего явного смысла, еще обретало второй, который надобно было расшифровывать. Он нелегко нам давался, но мы знали, что именно он и есть настоящий".

В дальнейшем Флоренский уже не имел столь близких связей с русским символизмом и его лидерами. По-видимому, это было вызвано тем, что более отчетливо стало заметно фундаментальное различие во взглядах Флоренского и символистов: его воззрения, опиравшиеся на православие и тысячелетние святоотеческие традиции, отличались отчетливым онтологизмом, в то время как символисты культивировали туманность, неясность, расплывчатость. Произошла размолвка и с Андреем Белым. Однако Флоренский не потерял интерес к проблеме символа, понимание которого теперь приобрело у него более глубокий философский уровень, расширилось и усложнилось. В книге "У водоразделов мысли", в статье "Имеславие как философская предпосылка" помещена следующая формулировка: "Бытие, которое больше самого себя, -- таково основное определение символа. Символ -- это нечто являющее собою то, что не есть он сам, большее его, и однако существенно чрез него объявляющееся. Раскрываем это формальное определение: символ есть такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю. Но, неся сущность в занимающем нас отношении более ценную, символ, хотя и имеет свое собственное наименование, однако, с правом может именоваться также наименованием той, высшей ценности, а в занимающем нас отношении и должен именоваться этим последним".

Если в предыдущем, более раннем, определении символ рассматривается в аспекте его взаимоотношений с человеком и его образно-поэтическим миром, а также объясняется сам факт существования символа, то здесь символ более абстрагирован, он понимается как некое бытие, причем показано становление этого бытия как взаимодействие энергий. Этими энергиями наделяются некие сущности; у одной из них энергия более ценная, у другой -- менее ценная. В принципе, мир действительно наполнен пульсирующими энергиями различных сущностей; в самом общем плане, мы, по-видимому, можем разделить их на материальные сущности, располагающие, соответственно, материальными энергиями, и духовные сущности, руководствующиеся энергиями духовными. Которые из этих энергий более ценны, по Флоренскому, очевидно - конечно, это духовные энергии. Итак, материальный, вещный облик символа приобретает новую, более высокую (духовную) энергию и за счет этого сам преображается, теряя свой вещный смысл, и становится воплощением более высокой, т.е. Божественной сущности. Таким образом, взгляды молодого Флоренского получают более глубокое обоснование.

Трактовка символа Флоренским существенно отличается от понимания символа как знака, т.е. когда хотят сказать, что нечто одно указывает на нечто другое; а также отличается от рационально-логической трактовки символа как, например, "принципа бесконечного становления с указанием всей той закономерности, которой подчиняются все отдельные точки данного становления", т.е. когда понимание символа связывается не с его наполненностью духовными энергиями, а с неким общим законом, присущим всему ряду данных явлений, обобщением и неразвернутым знаком которого представляется символ. Например, А.Ф. Лосев предлагает в понимании символа следующую диалектику: он определяет возможности символа как прежде всего возможность становления (развития) его сущности и его наполнения. Тем самым соотношение взглядов Флоренского и взглядов Лосева представляет собой антиномию духовного и структурного подходов.

Характеризуя словесный символ - а именно таковым должен оперировать "конкретный метафизик", Флоренский дает ему определение, которое стирает различие между наглядным образом и словом, гиперболизируя идею внутренней формы слова. "Слова, - пишет автор, - суть прежде всего конкретные образы" и даже "художественные произведения".

Дело в том, что в сочинениях Флоренского реализуются две возможности, заложенные в двуполюсной структуре знако- или смысло-образа, каковым является по своему строению символ. Употребляя одно и то же понятие, Флоренский называет им два разных варианта символа и тем выявляет свою зависимость одновременно от двух разных видов символизма.

Первый символизм, заявляемый им в теории искусства, традиционный, платонический, где твердо постулируется трансцендентный мир. Символу в этом случае предоставляется сыграть все положенные роли: он, согласно дефиниции, в качестве образа тождествен самому себе и одновременно в качестве знака выходит за собственные пределы, указывая на "иное", чем он сам. Причем это "иное" и гарантирует его сущностное наполнение и ценностную силу, ибо обладает властью смыслонаделения.

У Флоренского символ спешит отождествиться с бытием безусловным: иконы это и "есть сами святые", солнечный свет и есть свет нетварный, "вода священна как таковая".

Во втором случае, относящемся как раз к "конкретной метафизике", где автор погружается в "эмпирическую" онтологию и целиком сосредоточивается на имманентном, условия существования символа резко меняются, хотя он тоже вроде бы удовлетворяет требованиям дефиниции. Разделив реальность на отграниченные, "дискретные" пласты, Флоренский в каждом из них усматривает определенный набор первичных, "строительных" элементов (их он прямо называет "символами"), которым - в духе синтетической философии А. Н. Скрябина - должен соответствовать набор элементов в других сферах. Иначе говоря, каждый первоэлемент одной области бытия одновременно указывает, по Флоренскому, на некий элемент или образ в другом бытийственном отсеке: звук, цвет, пластическая форма и даже запах должны соответствовать здесь друг другу и означать друг друга. Символ служит как бы ключом ко Вселенной, при помощи которого - через систему соответствующих качеств бытия - можно проникнуть в устройство космоса и тайны его, узнать все клавиши этого космического органа.

Философия Флоренского отличается весьма своеобразным характером, отделяющим ее от традиционных русл европейской метафизики. Свое зрелое учение Флоренский называл, как известно, конкретной метафизикой, и это главное требование держаться конкретности, т. е. избегать отвлеченного, чисто умозрительного философствования, на первый взгляд, сближает его мысль с англо-американской философией, в которой, как правило, преобладает опытный, антиспекулятивный уклон. Это сближение не кажущееся, его признавал и сам Флоренский; но тем не менее бесспорны его ограниченность и узость. Различие тут глубже сходства. Если для англо-американской мысли критерии опыта и конкретности означали на поверку стойкое тяготение к эмпиризму и прагматизму, позитивистскому отрицанию духовных измерений реальности, то у Флоренского понимание конкретности было радикально иным. Конкретность для него означает не отсутствие духовного предмета, ноумена (когда реальность приравнивается к чувственной данности, к голому эмпирическому факту), но именно конкретный характер этого духовного предмета, обретаемый им за счет его непременной воплощенности в чувственном. Внутренняя суть и внешний облик, духовное и чувственное, ноумен и феномен суть для Флоренского две неотъемлемые стороны любого явления, две стороны самой реальности; связь этих сторон была его главной философской проблемой. "Всю жизнь я думал, в сущности, об одном: об отношении явления к ноумену", - пишет он в 1923 г. Решением проблемы, которое он развил и твердо, неуклонно отстаивал, был философский символизм. Эта позиция утверждает, что ноумен и феномен нельзя обособить друг от друга, они слиты вместе в нераздельном единстве. Нет никаких отвлеченных духовных сущностей или абстрактных идей, ибо духовный предмет всегда конкретен, т. е. выражен в чувственном, явлен пластично и зримо. И нет никаких чисто эмпирических явлений, ибо всякое явление есть выявление духовной сущности, чувственный облик определенного ноумена. Таким образом, феномен и ноумен взаимно доставляют точное выражение друг друга, образуя неразделимое двуединство, которое, по определению, есть символ. Конкретность же, главный отличительный принцип метафизики Флоренского, значит не что иное, как символичность, т. е. составленность всей реальности из символов. Соответственно и реальность в целом, целокупное бытие, также есть двуединство чувственной данности, т. е. реальности физического Космоса, и отвечающего ей смыслового содержания, ноумена; и также составляет единый символ.

Бытие есть Космос и символ - такова формула онтологии Флоренского. Реальность всецело и насквозь символична, и мир - собрание двуединых, ноуменально-феноменальных явлений-символов. Задачей метафизика тогда упорядочить этот мир символов, увидеть его строение, раскрыть принцип его единства. И ясно сразу, что строение реальности будет здесь видеться иначе, нежели в традиционном философском представлении. Символ совмещает в себе природное и духовное, и символизм отбрасывает членение реальности на царство чувственных вещей и царство духа, обособленные друг от друга.

Реальность едина, она повсюду. Меняются цели познания; если прежде принято было думать, что познание должно направляться к открытию неких отвлеченных "законов", которые управляют разными сферами реальности, то исследование любой из областей реальности символической скорее стремится выявить некие фундаментальные, первичные символы, из которых складывается данная область. Эти первичные символы выделяются среди всех символов своей простотой и элементарностью, за счет которых они приобретают общность, универсальность. Они представляют собой различные элементарные структуры - такие, скажем, как точка, круг и т. п., - которые хотя и сохраняют конкретность (наглядность, зримость), однако уже не имеют однозначной связанности с какой-либо единственной чувственной оболочкой. Скорее они могут облекаться в самый разный материал, принимать самую разную природу, т. е., иначе говоря, осуществляться во множестве частных реализации, так что их облик становится обобщенным выражением или же схемой всех этих реализации. Как говорил Флоренский, "чувственное может становиться схемой сверхчувственного". По современной же терминологии, элементарные символы Флоренского выступают как структурные парадигмы или же порождающие модели символической реальности, причем каждая из таких парадигм является универсальной, пронизывающей собой (своими реализациями), вообще говоря, все сферы и горизонты реальности. Так возникает новая картина реальности, когда в основании ее устройства оказываются первичные символы (они же структурные парадигмы или порождающие модели), т. е. конкретные, зримые, но в то же время и смыслоносные элементы взамен отвлеченных законов, дуалистически противопоставленных чистой эмпирии как скоплению сырых фактов. Отсюда раскрываются дальнейшие особенности философского символизма Флоренского. Видно уже, что по своему характеру и заданиям он весьма отличается от философии в традиционном понимании. Делом философии считают обыкновенно постижение наиболее общих законов реальности, законов бытия, существования, мышления. Предполагается при этом, что свой предмет философия рассматривает как особый "философский предмет", который она исследует при помощи особого "философского метода", скажем диалектического или феноменологического. Однако в картине символической реальности, где духовное абсолютно неотрывно от чувственного, а познание неотрывно от феноменов и сводится лишь к распознанию в них символов и первосимволов, - в такой картине, как легко видеть, не остается места ни для особого философского предмета, ни для специального философского метода. Ни чистого бытия, ни чистого мышления, ни, стало быть, абстрактных философских категорий здесь попросту не существует, все это суть, по Флоренскому, пустые отвлеченности, приравниваемые к чистому ничто. Мысль также символична, не существует вне чувственного явления, и Флоренский постоянно приписывает ей модусы природного объекта, говоря о ее "геологическом строении", "химическом составе" и "растительных силах". В кругу наук, в которых все занимаются, по сути, одним и тем же (выявлением первосимволов и описанием реальности как слагающейся из них) и, в главных чертах, по одному и тому же методу (зоркого вглядывания и тонкого вчувствования, обостренных до различения в феномене ноумена), отличием метафизики остается лишь ее всеохватность: ее занимают все первосимволы как таковые, где бы они ни усматривались в реальности; она стремится узнать все множество их и, составив таким образом полный "алфавит мира", с его помощью расшифровать мир, прочесть Целокупную Реальность как Космос и как Пан-Символ, объемлющий собою все символы. Тем самым она выступает как всеобщая систематика символов и полный курс практического символизма. Существенно, что она (как все вообще дисциплины) должна быть именно практической, опытной, не отрываясь от конкретных явлений и не отступая от единственно признаваемого познавательного метода, который есть вглядывание и вчувствование.

Выявление первосимволов достижимо лишь путем "конкретных обследований" (термин Флоренского) всевозможных сфер реальности. Отсюда вытекает, что "конкретная метафизика" должна проводить "конкретные обследования" во всех направлениях - разумеется, не пытаясь подменить собой сумму всего знания, но находя и обследуя в каждой области какие-то ее ключевые точки. Таким образом, необходимой чертой конкретной метафизики является универсализм, а "конкретный метафизик" должен обладать специфической интуицией или же даром глубинного зрения, обеспечивающим безошибочный выбор ключевых точек, смыслоносных узлов в каждой сфере реальности. Этот дар тайнозрения, видения сокровенной глубины вещей легко может ощущаться как некая магическая власть над вещами.

Здесь находится прямую связь между особенностями философии и чертами творческой личности, а именно такими хорошо известными чертами Флоренского, как его поразительный универсализм и его тяготение к магическому. Эта связь является отнюдь не причинно-следственной, но обоюдной, как двуединство разных сторон символа: универсализм и магизм личности Флоренского и его философии в равной мере выражают, прорабатывают и формируют друг друга. Это и есть жизнетворчество.

3.2 Софиология

Эти темы раскрываются автором на основе одной и той же фундаментальной концепции - понятия-символа Софии Премудрости Божией. Философия "Столпа" определяется как "софийное" или "софиологическое" учение, как опыт "софиологии". Первым подобным опытом в России была философия Вл. Соловьева, но, как это бывает нередко в истории, мысль Флоренского и его предшественника скорее связывают отношения отталкивания. Это - совершенно самостоятельное учение, растущее из иных корней, и общее с Соловьевым тут исчерпывается минимумом неотделимых от Софии представлений.

Софийных учений было много в истории (наиболее же богаты ими - гностицизм, мистика средневековья и ренессанса, новая русская философия); и общим первоисточником для них служат библейские книги Премудрости Соломона и Притчей Соломоновых, где говорится об олицетворенной Премудрости Божией. Эта мифологема вобрала многое от эллинской богини мудрости Афины, и равно эллинской и иудейской традиции отвечает ее главный мотив: утверждение мудрости и красоты мироздания, идея творения мира как умного художества. София - "художница при Боге", носительница предвечного творческого замысла, идеального первообраза мира. В христианстве, однако, эта мифологема не обрела прочного статуса ввиду изначального догматического затруднения: неясно, как София может быть связана с Лицами (Ипостасями) Бога и есть ли вообще место для нее в сфере Божественного (если только не отождествить ее с одною из ипостасей, тем самым лишив самостоятельности). Но в то же время известная почва для софийных представлений всегда сохранялась в христианской картине бытия и прежде всего в русле традиции христианского платонизма, где бытуют аналоги платоновских понятий идеи-эйдоса каждой вещи и "умного мира", собрания идей-эйдосов всех вещей. Независимо от этого, Софии традиционно принадлежит заметное место и в православном культе: ее почитание (в народной религиозности не отделяемое отчетливо от почитания Христа, Богоматери и Церкви) процветало и в Византии, и на Руси, о чем подробно пишет Флоренский в письме Х "Столпа"(319-389). (Напротив, у Соловьева этот пласт христианской софийности совершенно обходится вниманием.)

Именно эти два источника, концепции христианского платонизма и традиции софийного культа, и доставляют основу софиологии Флоренского. Построение ее начинается с описания связи мира и Бога. Последняя, по Флоренскому, выражается двояко: в наличии смысла тварного бытия (трактуемого по канонам христианского платонизма как замысел Божий о нем и как предвечный его образ в Боге) и в любви твари к Богу. Оба эти аспекта, соединяясь вместе, приводят к новому понятию: каждой тварной личности (ибо любовь - способность живого и личного бытия) сопоставляется ее "идеальная личность" или же "любовь - идея-монада" - некий дискретный элемент, "квант" смысла и любви, реализующий связь личности с Богом. Это - аналог платоновской идеи-эйдоса, а все их множество, соответственно, - аналог "умного мира". Однако "монады" Флоренского исполнены любви, которая связует их не только с Богом, но и между собою, так что они образуют особое "единство в любви". Такое единство поддерживается непрестанной активностью любви, взаимным "подвигом самоотвержения" и потому является "не фактом, но актом" (326), не механическим собранием, а единством живым, "многоединым существом". Принадлежа бытию божественному, совершенному, это существо должно быть наделено не только жизнью, но и ипостасной, личной природой - должно быть совершенною личностью. Эта личность и есть София.

Наряду с Софией, и в неразрывной с нею связи, любовь - центральное понятие метафизики "Столпа". Именно любовью оказываются оживотворены и олицетворены платонические конструкты. В совершенной любви устанавливается, по Флоренскому, "единосущие любящие в Боге", их сущностное тождество, для которого он вводит особый термин - "нумерическое тождество" (письмо IV). Собрание личностей, связанных таким тождеством, есть совершенное единство, но в то же время и множество, ибо каждая личность остается таковою, не сливаясь с другими. Поэтому София - это совершенное единство множества; и притом, будучи сама личностью, она также связана нумерическим тождеством с любою из личностей в своем составе. Принцип ее внутреннего устроения, внутренней жизни - тождество частей целому, что, по определению, и есть принцип, характеризующий всеединство.

Однако Флоренский избегает термина "всеединство", предпочитая ему равносильные греческие формулы, чаще - "единое и многое", hen kai polla. Корень этого прост: в то время термин прочно ассоциировался с учением Вл. Соловьева, тогда как Флоренский, по собственным словам, "вовсе не вкладывал в него соловьевского истолкования" (612). У Соловьева всеединство выступает принципом построения спекулятивной философской системы традиционного новоевропейского - в первую очередь германского - типа (что не удовлетворяло его самого, заставляя стремиться к обновлению, переделке своей философии, которые он, однако, успел лишь начать). У Флоренского же складывались и иная трактовка всеединства, и иной способ философии, тяготеющие скорее к античной философии, а отчасти созвучные позднейшему структурно-семиотическому подходу. В полной мере эти тенденции его мысли выразили себя лишь на следующем этапе, в философском символизме конкретной метафизики, однако их некоторые следы уже различимы в "Столпе".

3.3 Культ и антропология в философии П.А. Флоренского

Как известно, культ - важнейшая тема и мысли, и жизни. Флоренского. По его глубочайшему убеждению, вся высшая суть человека связана с этой его возможностью - и, стало быть, долгом - видеть иной мир, входить в него с помощью культа. Как всякий символизм, философия Флоренского чуждается антропологии и желала бы, насколько это возможно, растворить ее в философии природы; но если бы надо было дать в ее рамках определение человека, таким определением было бы; человек есть существо, отправляющее культ. Миссия культа многогранна, она отнюдь не сводится к созданию предпосылок символического зрения. Напротив, за этой, так сказать, познавательно-философской функцией скрывается более глубокий аспект. В библейско-христианской онтологии здешний мир рассматривается как мир падший, т. е. пораженный фундаментальным несовершенством, которое выражается в его подчиненности началам греха и смерти. Действие этих начал и есть то, что повреждает связь двух миров и вносит порчу в явления, создавая преграду, несоответствие между явлением и его смыслом и превращая явления в ущербные, несовершенные символы. Культ же оказывается тою уникальной активностью, которая одна способна преодолеть, снять это онтологическое повреждение или, говоря точней, не устранить его целиком, но дать залог, создать необходимые онтологические предпосылки восстановления цельности бытия. В культе осуществляется снятие порчи, заслона между феноменом и ноуменом, онтологическое исцеление реальности, так что он не просто отладка, но прежде всего починка связи миров. Вслед за церковной традицией Флоренский именует эту отладку-починку освящением реальности и признает в ней суть, бытийную миссию культа.

Для каждого рода встреч с иным миром культ доставляет человеку особое наученье и приуготовленье, для каждого есть своя практическая наука или искусство, свой обиход и чин. Из них, помимо иконописи, о. Павел разбирает с наибольшим вниманием чин или же искусство смерти. Как всякое искусство, оно имеет, по Флоренскому, разные уровни развитости и высоты. В сочинении "О надгробном слове отца Алексея Мечева" (1923) им выделяются, по меньшей мере, три таких уровня: