Историко-философский анализ помогает вскрыть по крайней мере три источника, к которым восходит теория света: к Ветхому завету, к Платону и неоплатоникам (например, Проклу), непосредственно и опосредованно (через Августина и Василия Кесарийского) и, наконец, к Аристотелю. Можно добавить, что и Платон, и Аристотель исходят при оценке света и его метафизического значения из пифагорейской таблицы противоположностей, в которой свет помещен в «хорошей» части рядом с «добром».

При чтении трактата вспоминается платоновское беспредпосылочное начало, Единое, которое носит наглядный образ Солнца, но может быть постигнуто лишь интеллигибельным путем. Бесспорно, платоновские аналогии относительно света и ума, воспринятые и Августином, нашли отражение в теории света Гроссетеста.

Далее, невозможно не вспомнить фрагмент из книги Бытии, где по божественному слову первым творится свет, а также светоносную символику Василия Кесарийского (Великого), изложенную им в «Шестодневе» (Hexameron). Гроссетест и сам написал Hexameron, в котором для нас интересны описания трех дней творения.

Эти толкования разительно похожи на то, что мы встречаем у Прокла. У Прокла, как и у Платона, бытие пронизано числом. Каждое число Прокл называет богом, его учение о числах -- это учение о богах. Но даже у Прокла приравнивание чисел к богам выглядит экзотикой. Еще более экзотическим и в не меньшей степени, на первый взгляд, архаическим кажется упоминание Гроссетеста о богах, ведь он правоверный христианин, а не язычник, глава университета, пионер науки, каким его считают медиевисты. И тем не менее при описании возникновения земли как четвертого элемента Гроссетест прибегает к образу Кибелы, богини плодородия, порождающей других богов. По-видимому, здесь мы сталкиваемся со своеобразием мышления средневекового человека, для которого употребление сравнений, метафор, метонимий, одним словом, тропов является нормой.

После того, как Гроссетест описал процесс образования сфер, он решил «обосновать» его математически. Форма как наиболее простая и не сводимая ни к чему сущность, приравнивается им к единице; материя, способная под влиянием формы изменяться, демонстрирует двойственную природу и потому выражается двойкой; свет как сочетание формы и материи -- это тройка; а каждая сфера, состоящая из четырех элементов, есть четверка. Если все эти числа сложить, -- пишет Гроссетест, -- будет десять. Поэтому десять -- это число, составляющее сферы универсума. Из этих соображений десять -- это совершенное число во Вселенной, потому что каждое совершенное тело включает в себя форму, а следовательно единицу, материю, -- следовательно двойку, сочетание того и другого (свет), т.е. тройку, элементы -- четверку. По этой причине каждое совершенное целое это десять.

В трактатах епископа Линкольнского, где сама натуралистическая проблематика («О свете», «О тепле Солнца», «О радуге») требует, с нащей точки зрения, математических расчетов, так же мало математики, как и у Платона. И в этом проявляется специфика математического знания в средние века, которое, как и в античности, было частью философии и несло на себе печать ее особенностей. Математика как составная часть метафизического (философского) знания была, по Аристотелю, средством расшифровать смысл, вложенный Богом в универсум, который символизируется десяткой. Через символы математики можно было рассмотреть символические признаки вещей, их уподобления другим вещам видимого и невидимого мира.

В трактате «О свете» Гроссетест использует аристотелевскую терминологию: построение космоса излагается в категориях материи и формы. Гроссетест вводит и определенные новации по сравнению с Аристотелем. Материя у него не чистая потенция, как у Стагирита, а имеет право на телесность. Форм у епископа Линкольнского фактически две: спиритуальная (Бог) и телесная (свет). Что касается расположения и строения сфер, то здесь схоластик повторяет античного философа досконально.

Гроссетест является наследником Аристотеля и в той части своего учения, которое рассматривает движение. Это рассмотрение совершается в духе качественной физики Стагирита, в чем нетрудно убедиться, читая трактат «О тепле Солнца» (De calore soils). Тела стремятся, по мнению Гроссетеста, к центру Земли, как своему естественному месту: все тела, которые являются тяжелыми и движимы не непосредственно к центру Земли, движутся насильственно. Это низшие тела. Солнце и звезды как высшие тела находятся в круговом естественном движении не благодаря самим себе, а потому, что прикреплены к своим сферам и движутся вследствие движения своих сфер, подобно кораблю на реке, который движется вследствие движения реки (пример Аристотеля).

Названный трактат примечателен еще и тем, что в нем Гроссетест демонстрирует применение своего метода. Наблюдение за фактом, по терминологии Гроссетеста, называется резолюцией, что он и совершает, разложив, изолировав отдельные элементы феномена (описание рассеивания лучей на экваторе, в долинах и в горах). В начале трактата он также пришел с помощью дедукции к идее возникновения тепла посредством концентрации лучей. Соединение двух конечных результатов, по Гроссетесту, это метод композиции. Но это, с точки зрения Гроссетеста, не полная истина, ведь она достигнута естественным путем, при использовании резолюции и композиции. Более высокая истина в гносеологии Гроссетеста достигается озарением.

Гроссетест распространяет свою теорию света не только на неорганический мир и на жизнь, но и на теорию познания. Бог воздействует на мир посредством света, и душа человека, занимающая место, аналогичное месту Бога в макромире, воздействует на чувства и на все тело также посредством света.

Гносеология Гроссетеста выглядит следующим образом: 1) знание (scientia) возможно без помощи чувственного восприятия; 2) отдельные люди обладают интеллигенциями, способными видеть в божественном свете и единичные вещи, и универсалии, минуя чувственный опыт и даже логические процедуры; 3) абстрактно-теоретическое знание является результатом преодоления влияния чувственных впечатлений от внешнего «мира»; 4) сравнительный анализ знания, полученного интеллигибельным путем и чувственным (через резолюцию и композицию), требует «экспериментального универсального метода» (prmcipium universale experimentale).

Понятно, что здесь слово «экспериментальный» далеко от того смысла, который вкладывают в него современные исследователи. Как только мы начинаем исследовать более детально широкий (лингвистический, литературный, исторический) контекст «эксперимента», к которому обращается Гроссетест в своих работах, впечатление современности моментально испаряется без следа. Особенно явственно смысл experientia высвечивается в «Комментариях на небесную иерархию», где Гроссетест постоянно отмечает, что хорошие ангелы в отличие от людей не имеют «экспериментальной науки» греха, но владеют scientia experimentalis божественной сущности, в которой мы, люди, испытываем недостаток. Слова «experientia» или "experimentum" означают «попытка», «проба», «опыт», который формируется из чувственных представлений (experientum oculorum -- воочию убеждающий).

Такое знание близко к античной доксе, т.е. знанию отдельных фактов, единичного, а не причин этих фактов, всеобщего и необходимого. В данном случае имеется в виду как внутренний, интеллектуальный, так и внешний чувственный опыт при господстве интеллектуального как высшего, его приобретение возможно лишь на пути устремления к богу как верховной истине. Поскольку, согласно Гроссетесту, истина каждой вещи состоит в согласии с ее основанием в божественном слове, ясно, что каждая полученная истина очевидна только в свете верховной истины, как цвет окрашивает тело только при свете, распространенном над ним. Неравноценность чувственного знания по сравнению с интеллигибельным, выстраивание иерархии истин -- это одна из устойчивых тем средневековой гносеологии.

Как в свете вышесказанного оценить труды Гроссетеста, что нового он внес по сравнению со своими предшественниками, чем отличается Оксфордская школа от предшествующего и современного ей теолого-философского знания?

Как и другие схоластики, Гроссетест занимался комментаторством, он комментировал не только Священное писание, а и «Первую аналитику», «Этику» и «Физику» Аристотеля, труды Псевдо-Дионисия Ареопагита. Экзегетические упражнения были нужны Гроссетесту не для подтверждения Писания; он был одним из тех, кто интересовался не только богословской, но и натуралистической проблематикой в рамках схоластического философствования. Принцип сакрализации природы, с одной стороны, устранял возможность идеи эксперимента, но с другой, превращал природу в абсолют, а значит приглашал к ее изучению, хотя и ограничиваясь созерцанием. Количество «физических» работ Гроссетеста не уступает метафизическим: помимо названных трактатов он написал «О линиях, углах и фигурах», «О цвете», «О сфере», «О движении небесных тел», «О кометах».

Как явствует из содержания трактата «О свете». Бог фигурирует у Гроссетеста как форма, не имеющая материи, а свет -- как материализованная форма, достойная всяческого изучения. Свет как аналог божественного освещения выступает на первый план, а теологическая проблематика является как бы фоном, на котором развиваются натуралистические изыскания главы Оксфорда. Можно также сказать, что, опережая свою эпоху на несколько веков, он высказывал взгляды в духе будущего деизма: свет как материальная субстанция пронизывает все бытие, а Бог как чистая нематериал и зованная форма участвует лишь в создании световой точки, а далее построение универсума осуществляется естественным путем.

Гроссетест заимствует у Платона постулаты первичности души, врожденности идей, вторичности чувственного опыта, осознаваемого как бледное отражение бытия идей, учение об иллюминизме. Но у Аристотеля епископ Линкольнский почерпнул интерес к натуралистическому видению мира как хорошо упорядоченной иерархизированной системы «природ» (naturae), постигаемых с помощью логического аппарата и математики.

Интересно, что Гроссетест считал Творца геометром, «сконструировавшим» универсум на основе простых и экономичных математических средств, что дало ему возможность в дальнейшем не вмешиваться в «мировую машину», интуиция епископа Линкольнского привела его к убеждению, что «математика является внутренней текстурой естественного мира, контролирующей его функции».

Натуралистическую традицию Гроссетеста продолжил его ученик и самый последовательный продолжатель Роджер Бэкон (ок. 1214--1294). Ему первому приписывают фразу «Знание -- сила», так полюбившуюся исследователям науки Нового времени. Современники называли его «удивительным доктором» (doctor mirabilis). Роджера Бэкона весьма интересовала «метафизика света», и он пытался смоделировать радугу в лабораторных условиях. Ему принадлежат несколько «сумасшедших» идей, на основе которых в Новое время были сделаны изобретения, повлиявшие на дальнейшее развитие европейской науки. Это идея подводной лодки, летательного аппарата, автомобиля. Наиболее известное произведение Р. Бэкона называется «Большой Труд» (Opus Majus). Независимость суждений и неортодоксальность взглядов монаха-францисканца привели его к заточению в тюрьму. Работы были сожжены. В тюрьме Р. Бэкон написал последнее большое сочинение «Компендий теологии».

Заключение

Немало открытий и множество терпеливых усилий еще потребуется для того, чтобы мы были в состоянии, не боясь серьезных ошибок, подвести итог средневековой мысли. Однако нам представляется, что уже сейчас собранные отовсюду произведения той эпохи позволяют окончательно отбросить некоторые заблуждения, которые долгое время рассматривались как очевидные истины.

Прежде всего ложным оказалось утверждение, что средние века можно определить просто как эпоху интеллектуального поглощения и усвоения, все усилия которого были нацелены на обнаружение капитала, собранного античностью. Разумеется -- и факты постоянно напоминают об этом, -- нельзя понять и даже представить себе средневековую философию без философии древнегреческой. Аристотель, Платон и неоплатоники воспитывали и перевоспитывали человеческое мышление. Каждое обнаружение их произведений и каждый перевод, который делался с него, были равнозначны для людей средних веков открытию нового мира. Так что средневековая философия, предполагающая прежде всего хотя бы начальное усвоение греческой философии, сама была чем-то другим и гораздо большим.

Первое, что принадлежит только ей в собственном смысле и что многие стремятся не столько оспорить, сколько упрекнуть за него средневековье, -- это формирование схоластики, самой совершенной разновидностью которой является томизм. Начиная с истоков патристики и до конца XIV столетия история христианской мысли -- это история непрерывных усилий показать согласие естественного разума и веры там, где оно существует, и добиться его там, где оно отсутствует. Вера и разум -- две темы, на которых будет строиться вся история средневековой мысли, -- были даны изначально и без возражений принимались всеми средневековыми философами от Скота Эриугены до св. Фомы. С самого начала догмат устанавливался как факт, и разум вставал перед ним как сила, с которой ему придется считаться. Для людей XIII века аристотелизм имел ценность решающего эксперимента; но если оказалось невозможным ни изолировать разум от веры, ни смешивать их, то нужно было их различать и согласовать одно с другим -- согласовать разум и веру. Из подобных усилий родились великие схоластические синтезы.

Так, ограничения, внесенные относительно использования разума в области теологии, у св. Фомы свидетельствуют о решающем прогрессе в познании собственных возможностей разума: если он запрещает теологам доказывать догмат Троицы или сотворение мира во времени, -- это значит, что ему известно, что такое доказательство. Отсюда становится понятным, почему, начиная с XII века, мыслители средних веков восприняли разные расходящиеся направления, которым, как мы видели, они следовали, и которые предполагали либо принять Аристотеля в трактовке Аверроэса как выражение природного разума и отделить разум от веры, что и сделали аверроисты; либо поддержать догмат, как таковой, и не спрашивать у разума вероятностного подтверждения, всегда оспариваемого protervus (дерзостью) номиналистов; либо, наконец, превратить учение Аристотеля в набор метафор, трансформируя смысл его первопринципа, что и сделал св. Фома Аквинский.

Как только спрашиваешь себя, в каких областях и до каких пределов средние века подготовили будущее, куда входит и наше настоящее, то сознательно выходишь за рамки чистой истории. Тогда суждения, которые мы выносим о настоящем, как бы возвращаются обратно в прошлое: так, два свидетеля, признающие одни и те же факты, оценят влияние, которое может оказать некий мыслитель XIII века на умы нашего времени, по-разному: один -- как превосходное, а другой -- как пагубное. Поэтому средние века остаются для нас как бы знаком противоречия. Ясно, что XIII век -- это еще живое прошлое.

Чтобы узнать, действительно ли философские положения средневековья (по крайней мере некоторые) что-то добавили к наследию древнегреческой философии, следует спросить себя: является ли современная философия продолжением греческой философии, если предположить, что средних веков не существовало вовсе? Разрыв, который полагают увидеть между средними веками, наполненными теологией без философии, и современным миром, занятым одной философией без теологии, соответствует лишь внешней видимости. Единственные современные философы, которые радикально устранили теологию, -- это те, кто устранил также и метафизику, но некоторые из них, в частности Кант и Конт, вернулись к теологии окольными путями. Что же касается тех, кто, напротив, стремился к метафизике, поддержал или восстановил ее, -- все они должны были строить естественную теологию, обосновавшись на той же почве, которая с XII до XIV века была неделимой собственностью философа и теолога. Если средние века изобилуют теологами-философами, в современном мире нет недостатка в философах-теологах.

Теология может обойтись без философских дисциплин, говорит св. Фома в своей «Сумме теологии» ибо не от них, а от Бога черпает она свои принципы, но ей удобно пользоваться принципами философии.

Не случайно некоторые идеи, которые рассматривались как характерные для современной науки и философии, возникли в средние века. Это не был блестящий период развития философии, за которым последовал длительный упадок. XIII век -- классическая эпоха схоластики -- не был той вершиной, за которой последовал период упадка. Но исходя из проблем, поставленных этим веком в соответствии со своими собственными требованиями, философы XIV века преподнесут с явно ощутимым духом доктринальной преемственности новые решения этих старых проблем. Ценой непрерывных усилий, предпринимаемых в течение нескольких столетий, и как бы движимая одним порывом средневековая философия превзошла Аристотеля, после того как освоила его учение и заложила основы философии нового времени. Это значит, что общепринятая историческая перспектива проистекает из заблуждения относительно реального порядка наследования доктрин. Нет ничего более ложного, чем считать средневековую философию эпизодом, нашедшим завершение в себе самом, эпизодом, который можно обойти молчанием, обрисовывая историю идей. Именно средние века стали временем появления философских и научных доктрин Об этом см.: Петров М. К. Язык, знак, культура. М., 1991, которые, как иногда говорят, как бы превосходили силы этой эпохи; именно тогда подвергали критике интенциональные виды, видообразующие формы и прочие реалистические абстракции; наконец, именно тогда впервые распространилась философия, свободная от всякого авторитета, даже человеческого. Так что следует отнести к области легенд историю возрождения мысли, которая пришла на смену векам сна, темноты и заблуждений. Современная философия не должна вести борьбу, чтобы отстоять свои права разума против средневековья -- наоборот, средние века завоевали для нее эти права; XVII век, воображавший, что он уничтожил труд предшествующих веков, лишь продолжал его.

Список литературы

1. Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969. Т. 1. Ч. 2. С. 609.

2. Алексеев С.С. Философия права. - М.1998.

3. Блинников Л. В. Краткий словарь философов. - М., 1994.

4. Виндельбанд В. История философии. -- СПб., 1998.

5. Гуревич П.С. Основы философии: Учеб. Пособие. - М.:Гардарики,2000.

6. История философии в кратком изложении /Пер. с чеш. И.И. Богута. - М.: Мысль, 1991.

7. История политических и правовых учений (под ред. В.С. Нерсесянца). - М.,1996.

8. Крапивенский С.Э. Социальная философия. - М.,1998.

9. Кузнецов В.Н., Мееровский Б.В., Грязнов А.Ф. Западноевропейская философия XVIII в. - М.,1986.

10. Кузнецов В. Г., Кузнецова И. Д., Миронов В. В., Момджан К. Х. Философия. Учебник. - М.: ИНФРА-М, 1999.

11. Мировая философия. Антология философии Средних веков и эпохи Возрождения. Издательство "Олма-Пресс" 2001 г.

12. Ойзерман Т.И. Этикотеология Канта и ее современное значение. Вопросы философии,1997. - № 3.

13. Петров М. К. Язык, знак, культура. М., 1991

14. Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979.

15. Трубецкой Е.Н. Энциклопедия права. - Спб.,1998.

16. Философия. Курс лекций (под ред. В.Л. Калашникова). - М.,1997.

17. Философия. А. Г. Спиркин. Издательство "Гардарики" 1999 г.

18. Философия. Учебное пособие. И. М. Невлева. Издательство "Русская Деловая Литература" 1999 г.

19. Философия. Учебное пособие для вузов. - М.: Юрист, 1996.

20. Фролов И. Т. Введение в философию, - М., 1990.

21. Харенберг Б. Хроника человечества. - М.,1996

22. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. - М., 1991.