Категорический императив И. Канта
Трансформация категорического императива у И. Канта (в трудах Ю. Хабермаса и Г. Йонаса). Анализ принципов справедливости Дж. Ролза как аналоги категорического императива Канта. Принцип универсализации в этике дискурса. Традиционная и новаторская этика.
| Рубрика | Философия |
| Вид | дипломная работа |
| Язык | русский |
| Дата добавления | 08.11.2017 |
| Размер файла | 166,2 K |
Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже
Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.
Общемировой технологический импульс в своём завершении является скорее предметом страха, нежели предметом надежды. Г. Йонас многократно подчёркивал, что не отвергал прогресс и, тем более, науку, только лишь считал, что прогресс должен быть контролируемым. Ответственность человека состоит в том, чтобы сохранить свой вид и сохранить окружающую среду: и то, и другое следует защищать, прежде всего, от собственных действий.
Для этики ответственности то, что "ты не должен", ставится приоритетнее, чем то, что "ты должен". "Ты должен" - довольно-таки спорная категория, "ты не должен", как предостережение от зла и от гибели, всегда актуально. Ссылаясь на Аристотеля и его восприятие добродетели как середины между крайностями избытка и недостатка, Г. Йонас призывал к умеренности и осмотрительности; он писал о новом роде смирения, не привыкании к неспособности, наоборот, к тому, чтобы привести к мере неконтролируемую силу. Из-за силы и свободы выбора человеку нужен императив именно в качестве долженствования, так как именно их нужно подвергать самоконтролю.
Если для Дж. Ролза основным понятием была справедливость, а для Ю. Хабермаса - коммуникация, то для Г. Йонаса это - ответственность. Бытие человека связано с ответственностью: во-первых, осознанная ответственность - то, что отличает человека от других живых существ; во-вторых, предметом ответственности человека является также и само его бытие.Г. Хирш-Хадорн пишет, что "под способностью к ответственности Йонас понимает человеческую каузальную способность действовать на основе знания и воли и добиваться определённого результата" Hirsch Hadorn G. Verantwortungsbegriff und kategorischer Imperativ der Zukunftsethik von Hans Jonas // Zeitschrift fьr philosophische Forschung. Bd. 54. № 2. (Apr. - Jun., 2000). P. 218-237. P. 228. (С.228). Мораль - инструмент саморегуляции человеческой природы. Метафизическая ответственность показывает, что человек должен делать. Концепт ответственности Г. Йонаса затрагивает не участь людей, а образ человека как таковой - содержание его сущности. Потому ответственность за возможность будущей жизни ни что иное, как "онтологическая ответственность за идею человека" ("ontologischen Verantwortung fьr die Idee des Menschen") Hirsch Hadorn G. Verantwortungsbegriff und kategorischer Imperativ der Zukunftsethik von Hans Jonas. P. 229. . Получается, что, в отличие от Б. Спинозы, который в своей "Этике" писал, что идея человека не предполагает его существования, Г. Йонас для сохранения идеи человека требовал сохранения жизни людей, то есть включал фактор существования в идею человека как таковую.Г. Хирш-Хадорн указывает на то, что Г. Йонас полагал идею человека не закостенелой в вечности, а способной развиваться (возможно, потому он и не дал чёткого представления о ней), но только при условии актуального существования данного биологического вида. Г. Йонас сменил вектор ответственных действий с настоящего на будущее, в некотором смысле добавив моральный критерий оценки завершённости человеческой жизни. Если для категорического императива И. Канта универсализация заключается в возможности определённого действия для всех разумных существ, то для нового категорического императива Г. Йонаса универсализация обусловлена масштабом общей суммы действий различных моральных субъектов - всей человеческой деятельности. Ответственность, по Г. Йонасу, есть долг. Решение жить, принятое неким субъектом, - взятие им на себя ответственности. Таким образом, ответственность нынешних людей - предоставление возможности будущим людям взять на себя ответственность. Императив Г. Йонаса куда в большей степени требует воплощения себя в наличной действительности, чем императив И. Канта (которому достаточно существования в качестве неявленного постулата разума), следовательно, и вся этика Г. Йонаса в большей степени обращена к мирскому, к действительности. По мнению Г. Хирш-Хадорн, философия Г. Йонаса скорее не моральна и метафизична (как Г. Йонас сам стремился её означить), а политична и социальна. Как и у Ю. Хабермаса, у Г. Йонаса действующий субъект должен соизмерять свою волю с волей других. Так, кратковременная поездка одного человека на автомобиле оказывает слабое влияние на окружающий мир, но, когда на машинах ездят все и с завидной регулярностью, тогда появляется опасность возникновения экологической проблемы. Коллективное прогнозирование, быть может, могло бы подобную проблему предотвратить. Субъект экологической этики Г. Йонаса - как индивидуальный (отдельно взятый человек, задумывающийся о возможных последствиях своих действий), так и коллективный, причём коллективный - оформленный: к примеру, научное сообщество, политические деятели (в общем, все те, кто контролируют техническое совершенствование жизнедеятельности общества). На данной степени развития общества, по Г. Йонасу, следует уже не только решать внедрять ли какие-либо новые технические разработки, но и устремлять сознание народа в русло реализма (в противовес господствующему утопизму в отношении научно-технического прогресса), и такая моральная задача стоит перед коллективным этическим субъектом - политически-социальными инстанциями.Г. Хирш-Хадорн признаёт важность постановки таких проблем, которые обозначил Г. Йонас, тем не менее, по её мнению, "герменевтика существования, с помощью которой он пытается понять эти проблемы, кажется неубедительной" Hirsch Hadorn G. Verantwortungsbegriff und kategorischer Imperativ der Zukunftsethik von Hans Jonas. P. 235. . На взгляд Г. Хирш-Хадорн, Г. Йонас тоже попытался объединить две несовместимые системы: философию морального абсолютизма и прикладную этику, занятую проблемами современного технологического общества.
4.2 Проблема прогнозирования последствий развития техники у М. Хайдеггера
Мне представляется важным упомянуть, что ещё учитель Г. Йонаса, М. Хайдеггер, обозначал те же проблемы, которые ставил Г. Йонас в "Принципе ответственности". Если в "Бытие и время" М. Хайдеггер поставил вопрос "что есть бытие?", то в статье "Вопрос о технике" - "что есть техника?". Для М. Хайдеггера первостепенное значение имели вопросы о сути. М. Хайдеггер подчёркивал, что неверно определять технику как простое средство, инструментальное определение недостаточно для раскрытия её сути. Как средство для получения чего-то другого техника появилась в мире как одно из его обстоятельств, человек заброшен в этот мир, в котором есть потребность в технике, соответственно, даже когда как таковой техники ещё не было, её появление было лишь вопросом времени. Таким образом, сам факт возникновения техники представлял из себя вызов для человека. Наряду с тем, что в ней зависит от человека, существует и то, что в технике от человека не зависит. М. Хайдеггер определял технику как "вид раскрытия потаённости" Хайдеггер М. Вопрос о технике // Время и бытие: статьи и выступления.М. Республика. 1993.С. 221-238.С. 225. , иными словами "фечнз - вид "истинствования" Хайдеггер М. Вопрос о технике.С. 225. .М. Хайдеггер постулировал, что свобода существует не в пространстве воли (человека, Бога, кого бы то ни было ещё), а в событии раскрытия потаённого. Именно это предоставление свободы любому феномену, но в данном случае - технике, представляет угрозу для человека, потому что, во-первых, люди не распоряжаются этой свободой, во-вторых, не знают, чем она обернётся. Как человек видит предметы искусства и не понимает их сущности, так он обращается с техникой, не зная, что она есть по сути. Дело в незнании. "Опасна не техника сама по себе. Нет никакого демонизма техники; но есть тайна её существа.
Существо техники как миссия раскрытия потаённости - это риск" Хайдеггер М. Вопрос о технике.С. 234. . Таким образом, ещё М. Хайдеггер очерчивал проблему того, что люди не знают последствий своих открытий и того, что такое техника и чем она может стать в будущем. А прогнозирование возможно только после выяснения природы феномена в настоящем. А.С. Нагибауэр в своей статье "Онтологический статус целостного человека в свете "Вопроса о технике" М. Хайдеггера" пишет, что, по его мнению, М. Хайдеггер придал существованию техники онтологический статус, что фечнз у М. Хайдеггера предстаёт как "способ обнаружения бытия" Нагибауэр А.С. Онтологический статус целостного человека в свете "Вопроса о технике" М. Хайдеггера // Омский научный вестник. № 1 (115). 2013.С. 83-85.С. 83. (С.83). Опасность для фечнз представляет замещение произведения производством. Разница заключается в том, что в произведении бытие само является людям, миру и всем его объектам, а в производстве человек вынуждает бытие являть себя, причём являть себя частично, выполняя нужные человеку на данном этапе функции, то есть, являть только некоторые параметры данного конкретного бытия, следовательно, человек не знает, каково это бытие на самом деле и в полной мере.
Инструментальное определение оказывается навязанным вещи, а не раскрывающим её сущность. Хуже всего, на взгляд А.С. Нагибауэра, то, что, приписывая функции вещам, человек вскоре начинает также относится к другим людям (как к средствам), и это очень расхожая в наши дни тенденция.
4.3 Традиционная и новаторская этика
Хотя во второй половине XX в.Г. Йонас рассуждал об этике И. Канта как об одном из примеров традиционной этики, многие исследователи И. Канта отмечают, что она сама в своё время была невиданным ранее, но уже необходимым обоснованием нравственности, вырабатывающемся в связи с изменившимся восприятием индивида, наделением его куда большей, чем ранее, самостоятельностью (А.А. Гусейнов писал про "переход от внешне-предзаданных форм поведения к индивидуально-ответственным" Гусейнов А.А. Великие моралисты.М. 2008.С. 222. , совершаемый, в том числе, интеллектуальными усилиями И. Канта, Э.Ю. Соловьёв отмечал кризис предписывающей (авторитарной, патриархальной) нравственности и потребность в моральном образе мысли, внутренней работе сознания, определяющейся разумом и совестью). И о тех парадигмах морали, которые критикует Г. Йонас, будь то приобрётшая популярность в Средние века теология или прагматизм, замечали, что они не устраивали и И. Канта. Теология, как писал Э.Ю. Соловьёв, в эпоху секуляризации потеряла свою безусловность и общезначимость (из-за разросшегося плюрализма мнений), а у эмпирической этики, по словам А.А. Гусейнова, их никогда и не было; кроме того, А.А. Гусейнов отмечает, что теологические концепции всё-таки апеллируют к внешнему по отношению к человеку источнику морали (высшему существу, Богу; хотя у И. Канта, как мы читаем в "Религии в пределах только разума", было своё понимание, так сказать, "внутренности"/"внешности" Бога, однако, оно, безусловно, отличается от средневековой теологии тем же немаловажным пунктом обоснования). Философия морали И. Канта, напротив, предполагает и внутреннюю укоренённость моральных норм, и их безусловность и общезначимость. Если пытаться навязать человеку внешние нормы, очень мала вероятность, что он будет им следовать, так как его воля автономна (она не воспринимает гетерономные принципы). Долг человека действовать согласно моральному закону, продиктованному разумом. Этот моральный закон будет одинаков для всех разумных существ в силу того, что у него один и тот же источник.
Моральные предписания у И. Канта, по сути, являются аксиоматическими. Так, в "Основах метафизики нравственности" необходимость построения чистой моральной философии, не зависимой от опыта или природы (как таковой или природы человека) самоочевидна. Потому и возможен сам конструкт морального закона, ведь и то, и другое (и мораль, и закон) предписывается, по крайней мере, у И. Канта, как неоспоримое и не предполагающее исключений. При этом, понятие нравственности целиком и полностью вписано в пространство повседневности, оно будто бы критерий культурности, то, что делает человека человеком, причём на интуитивном уровне (к примеру, заповедь "не убей" воспринимается как негласный запрет, не требующий при этом для исполнения особой степени учёности). Не случайно нравственность подобна законам природы: законы свободы столь же необходимы для человека, как и законы природы, они должны быть неотъемлемыми как над-животная природа, как продукт разума. Однако, их рациональность другого рода: она не логическая, а именно моральная. Например, можно логически непротиворечиво обосновать допустимость убийства (к вопросу об эвтаназии), мораль же в принципе не рассуждает о допустимости: то, что аморально - запрещено по определению. Решение моральных дилемм осуществляется не размышлением, а выбором, выбором парадигмы поведения, которая согласуется с моральным законом. И в этом (но далеко не только в этом) есть иллюстрация абсолютности морали. Законы свободы отличаются от законов природы своей физической неявленностью: поэтому этика и разделяется на мораль и практическую антропологию (первая затрагивает априорные принципы, вторая - эмпирические видимости; и поскольку вторая суть проявления, то первая с необходимостью предшествует). Нравственность проистекает из разума, а является (становится явной) через добрую волю. Добрая воля также независима от предметов наличной действительности (т.е. от всего эмпирического), и из-за этого мы воспринимаем её как некий концепт. Человек всё-таки подвержен обстоятельствам актуального ему мира и потому для следования посредством воли разуму в виде морального закона ему требуется представление о долге. Как и в случае с рациональностью моральных законов, рациональность в отношении следования долгу двояка: первая - действование сообразно долгу (поступать морально хорошо потому что это выгодно) - рациональность в современном обыденном понимании, вторая - действование ради долга (поступать морально хорошо потому что это морально) - рациональность в качестве применения разума (ratio). "Итак, нравственный закон есть закон воли, он не имеет природного, материального содержания и определяет (должен определять) волю безотносительно к какому-либо ожидаемому от него результату" Гусейнов А.А. Великие моралисты.С. 236. . Так действует моральный закон, сформулированный И. Кантом.
5. Трансформация категорического императива И. Канта в трудах других мыслителей
5.1 Особенности этико-прикладной трансформации категорического императива И. Канта
Современный американский философ и логик Р.Б. Маркус в статье "Моральные дилеммы и непротиворечивость" вывела свой вариант категорического императива, сочетающий понятия возможности и долженствования; безусловно, полагала, что всем следует действовать согласно этому императиву, но при этом столь же уверенно указывала, что ничто не гарантирует нам устранение моральных дилемм. Для того, чтобы максима могла стать универсальным законом, нужно, чтобы моральные правила, имеющиеся у морального субъекта, не противоречили друг другу, а также были непротиворечивыми и средства для реализации этих правил, и условия для применения этих средств. Нормативный принцип Р.Б. Маркус выглядит следующим образом: "каждый должен действовать таким образом, чтобы, если он должен сделать x и должен сделать y, он мог сделать x и y" Marcus R. Moral dilemmas and consistency // The Journal Of Philosophy. Vol. 77. № 3. (Mar., 1980). P. 121-136. P. 135. . Главное нарушение этого правила - то, что люди дают как другим, так и самим себе противоречивые обещания. Следовательно, главная ответственность - не брать на себя обязательства, которые невозможно выполнить. Но даже при точных расчётах нет оснований полагать, что в нашем мире мы сможем предусмотреть все возможные моральные конфликты и успеть предотвратить их. Таким образом, Р.Б. Маркус признавала необходимость морального постулата разума, необходимость его претворения в жизнь, а также и вероятность наличия факторов актуальной действительности, которые могут этому претворению помешать.
Трансформация категорического императива в русской философии
И в традиции русской философской мысли были (возможно, незапланированные) попытки трансформации категорического императива И. Канта, и, в том числе, по тем же параметрам: решения проблемы проявления (как у Дж. Ролза), преодоления антропоцентризма (как у Г. Йонаса), придания коллективности (как у Ю. Хабермаса). Одним из ярких примеров является философия В.С. Соловьёва. В.С. Соловьёв в "Оправдании добра" указывал на прямо обозначенную И. Кантом необязательность наличных проявлений морального закона, и на то, даже подробно разбираемый вышеуказанной Р. Маркус принцип "должен значит можешь" знаменует лишь условие возможности, но не действительность морального действия.К. Гусев в статье "Идеи социального либерализма и политического идеализма в философии Вл. Соловьёва" отмечал, что с И. Кантом В.С. Соловьёва роднит представление о человеке как цели, а с Г. В.Ф. Гегелем - критика формализма кантовского категорического императива. В.С. Соловьёв писал: "Нравственность действительно самозаконна - в этом Кант не ошибся, и этот великий успех сознания, связанный с его именем, не пропадёт для человечества. Но нравственность самозаконна именно потому, что её сущность не есть отвлечённая формула, висящая в воздухе, а имеет в себе все условия своей действительности" Соловьёв В.С. Оправдание добра.М. Академический проект. 2010.С. 257. . То, что у людей есть совершенная моральная норма, вовсе не означает, что, во-первых, они её осознают, во-вторых, они её исполняют. Например, у католической церкви есть Евангелие, то есть совершенная моральная норма, однако, её действия во времена инквизиции противоречили Евангелию, более того, считалось, что грешников таким образом спасают (очищающий огонь инквизиции), иными словами, моральный закон преступали, полагая, что поступают правильно, следовательно, норма была лишь в теории, а на практике и в сознании её не было. Ещё один приводимый В.С. Соловьёвым пример - практика рабовладения. Рабовладельцы, будучи христианами, также позволяли себе не по-христиански обходиться со своими рабами. Ситуация изменилась не потому, что появилось новое теоретическое положение, а потому, что на основе (или во имя) уже существовавшей совершенной нормы было совершено действие: в Америке - гражданская война 1861-1865 гг., в России - крестьянская реформа 1861 г. Только благодаря действию был претворён в жизнь постулат о том, что все люди от природы обладают одинаковыми правами, и что общество должно быть справедливым. Это реализованная нравственность. У В.С. Соловьёва нет разделения на коллективную и индивидуальную нравственность и прочие возможные виды. Нравственность одна, и она либо осуществлена, либо нет. Проще осуществить нравственность в обществе, так как, на что указывает К. Гусев, концепт свободы превращается в право обладать свободой только в обществе, поскольку в совместной жизни люди волей или неволей ограничивают свободу друг друга. В принципе, о том же писал и Дж. Ролз, утверждая, что справедливость нужна только при наличии конкурирующих интересов.В.С. Соловьёв, как и Ю. Хабермас, отмечал связь морального суждения с чувством, вызываемым присутствием другого; человек испытывает стыд, когда осознают перспективу осуждения со стороны. Таким образом, моральный субъект В.С. Соловьёва самозаконен, но не автономен, хотя бы потому, что в повседневной жизни взаимодействует с другими. Кроме того, В.С. Соловьёв отказался от разделения действий на действия "из чувства долга" и действия "сообразно долгу", так как не видел ничего безнравственного в соединении теоретического начала в виде уважения к закону и эмпирического начала в виде склонности к сочувствию. На это указывал и Ф.Г. Брэдли в четвёртом эссе "Долг ради долга" своих "Этических исследований", утверждая, что моральный субъект всегда обязательно включает в себя эмпирическую самость (наряду с теоретической), поскольку он реальный субъект, а не трансцендентальный, рассмотрение которого, по мнению Ф.Г. Брэдли лишает моральную философию всякого практического значения. В "Формальном принципе нравственности (Канта) - изложение и оценка с критическими замечаниями об эмпирической этике" В.С. Соловьёв предлагал исправленную вторую формулу категорического императива, которая, по его мнению, должна звучать следующим образом: "нравственная воля, как такая, должна иметь своим подлинным предметом все существа не как средства только, но и как цели" Соловьёв В.С. Формальный принцип нравственности (Канта) - изложение и оценка с критическими замечаниями об эмпирической этике // Соловьёв В.С. Оправдание добра.М. Академический проект. 2010.С. 622-657.С. 656. или, что то же самое, "действуй таким образом, чтобы все существа составляли цель, а не средство только твоей деятельности" Соловьёв В.С. Формальный принцип нравственности (Канта) - изложение и оценка с критическими замечаниями об эмпирической этике.С. 656. .
Изменение второй формулы, на мой взгляд, куда весомее и значительнее. Если в "Основах метафизики нравственности" вторая формула постулирована как "поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своём лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству" Кант И. Основы метафизики нравственности.С. 90. , то В.С. Соловьёв сделал то, что Г. Йонас ставил в качестве задачи современной этике, а именно: снял антропоцентричность. Целью должны быть не только люди, но и животные. Отсюда - выход на экологическую этику. В "Оправдании добра" представлен и собственный принцип нравственности В.С. Соловьёва, а именно: "Принцип человеческого достоинства, или безусловное значение каждого лица, в силу чего общество определяется как внутреннее, свободное согласие всех, - вот единственная нравственная норма" Соловьёв В.С. Оправдание добра.С. 381-382. . Как и Дж. Ролз, и Ю. Хабермас, В.С. Соловьёв считал, что нельзя жертвовать благом даже одного человека ради большинства (хотя у В.С. Соловьёва, в отличие от того же Дж. Ролза, это, конечно, не означалось как критика утилитаризма). Нравственная норма есть только одна, остальное - её проявления: в религии, в политике и так далее. Сама по себе она ни от чего не зависит, только в конкретных сферах, в которые она помещается, приобретает дополнительные характеристики, которые не добавляют ничего к её содержанию, но лишь иллюстрируют её или помогают её исполнить. И хотя моральное действование для В.С. Соловьёва, несомненно, значимо, норма морали сама по себе, также же, как и категорический императив И. Канта, в нём не нуждается в том плане, что "принцип, утверждающий в безусловном виде то, что должно быть, есть нечто по существу своему неприкосновенное; его можно не принимать и не исполнять, но это вредит не ему, а только непринимающему и неисполняющему" Соловьёв В.С. Оправдание добра.С. 383. . В проявлении нравственной нормы нуждается не нравственная норма, а нравственность людей. Таким образом, можно сказать, что В.С. Соловьёв, безусловно уважая И. Канта, и принимая множество положений его философии, выработал собственный нравственный закон, основанный на уважении человека как личности; он также, как и И. Кант, не единожды указывал, что нельзя относиться к людям исключительно как к средствам, более того, нельзя так относится ко всем живым существам, - в этом заключается его прямое переформулирование категорического императива; и, как и многие мыслители, занимающиеся И. Кантом и не желающие отбрасывать его этику, аргументировал необходимость воплощения теоретического в эмпирическом (или хотя бы его части).
Заключение
И.И. Мюрберг писал: "из опыта современных нам теорий, как мне кажется, можно сделать достаточно ясный вывод о том, чего именно не достаёт традиционному пониманию категорического императива для того, чтобы он мог отвечать интеллектуальным запросам сегодняшнего общества" Мюрберг И.И. Категорический императив Иммануила Канта и понятие политического // Политико-философский ежегодник. Вып. 1.М. ИФРАН. 2008.С. 3-20.С. 13. . Прежде всего, это явленность в опыте. Дж. Ролз отказывался от дуализма миров феноменального и ноуменального, постулируя, что законы морали должны реализовываться на практике. Ю. Хабермас указывал на то, что правильные (моральные) мысли вовсе не означают правильного (морального) действия, а субъекта, у которого моральные представления и аморальное поведение, нельзя назвать человеком нравственным. Ю. Хабермас наделял своего морального и действующего субъекта не только автономной волей, но и волей эмпирической. Необходимость осознания и исполнения наличествующей верной моральной формулы подчёркивал и В.С. Соловьёв, приводя исторические примеры того, к чему приводит отвлечённый моральный закон, который просто зафиксирован в умах или на бумаге, но никак не входящий в обращение. В.С. Соловьёв, также как и И. Кант, и Ю. Хабермас, отмечал, что у человека воля определяется не только разумом, но, в отличие от И. Канта, полагал, что объединение в максиме положительной склонности (например, помогать людям) с рациональным предписанием отнюдь не плохо, напротив, более нравственно. Трансформация категорического императива И. Канта, таким образом, определяется ещё и различным пониманием воли, ведь понятие воли немаловажно для морального закона. Поскольку изменённый категорический императив имеет дело с миром феноменов и проявляется в фактическом действии, то за совершённое действие морально будет нести ответственность - с помощью этой категории императив И. Канта трансформировал Г. Йонас. Однако, Г. Йонас не превратил этику И. Канта в этику последствий: сохранив этику мотивов и категорический императив как один из основных мотивов действия, Г. Йонас добавил аспект прогнозирования, иными словами, ориентацию на будущее. Акцент на будущее ставит и Р. Маркус. Ю. Хабермас включает в нравственный постулат понятие Другого и даже полагает принятие данного постулата - делом коллективным (в процессе коммуникации). И не он один: Дж. Ролз тоже писал, что для того, чтобы максима негодяя не смогла стать основой всеобщего законодательства, общий универсальный закон должен принимать не только негодяй, но все, кто в этом законе заинтересован. И Дж. Ролз, и Ю. Хабермас рассматривают императив в плоскости политического.
Почему же категорический императив И. Канта нуждается во всех этих изменениях? Вероятно, потому, что, будучи продуктом своего времени, он мог не вызывать нареканий там и тогда, а сейчас и здесь он, предоставляя отправную точку в виде потребности постулирования универсального, всеобщего, необходимого морального закона, требует изменений, сообразных сменившейся исторической эпохе. Шачин С.В. в статье "Дискуссии о дискурсе: коммуникативное обоснование морали и его критика (опыт обзора)" пишет, что современная философия определяется случившейся историей: вторая мировая война показала, что необходим моральный универсализм, непоколебимые постулаты нравственности, разделяемые всеми, и ещё более необходимо его практическое применение. Разбирая концепцию Ю. Хабермаса, он указывает на то, что самозаконный субъект реализует свою моральность только через взаимодействие с другими, то есть, вступая в диалог, в процессе которого он должен обосновывать свою точку зрения, а это позволяет лучше понимать основания своих действий. При вербальном аргументировании своих представлений о морали человек соединяет в своём сознании внутренний мир (субъективный), внешний (социальный) и объективный. Объективные положения в сознании появляются через проявление и согласование внутренних миров в социальном взаимодействии. Индивид, вовлечённый в процесс дискуссии, видит свой вклад в разработку общих моральных норм, осмысливает своё непосредственное участие в становление общественной морали. Таким образом, умозрительное соединяется с интеллигибельным через язык. С.В. Шачин приводит критику Р. Брандта: этика дискурса, разворачивающаяся в поле дискуссий, принимает те положения, которые оказались наиболее убедительными, иначе говоря, представления того, кто лучше всех владеет риторикой (не в зависимости от того, насколько эти представления моральны). В качестве возражения такой критике можно сказать, что задачей каждого из участников коммуникации, по Ю. Хабермасу является не навязывание собственной чёткой позиции, а раскрытие себя, проявление разума, сообразного с истинной человеческой социальной природой (он проводит аналогию с психоаналитической терапией, в которой психоаналитик посредством предоставления возможности высказаться помогает клиенту понять самого себя).
Таким образом, в наши дни категорический императив нуждается в дополнении коллективным согласованием рационального постулата нравственности (например, в ходе дискуссии), обязательным фактором эмпирической явленности, и, соответственно, после реализации в поступках, ответственностью за содеянное.
Почему всё это не требовалось во времена И. Канта? В.Ю. Перов в статье "Кант и Ницше: свет и тень?" пишет: "Во времена Канта очень остро ощущалось, что силы человека оказались скованы религиозными, сословными и прочими узами, которые делали человека не личностью, а членом объединения" Перов В.Ю. Кант и Ницше: свет и тень? // Homo philosophans. Выпуск 12. СПб. Санкт-Петербургское философское общество. 2002.С. 175-184.С. 181. . В таком положении человек мог хотеть только бегства от коллективности. Соловьёв Э.Ю. отмечал, что своим императивом И. Кант боролся с императивизмом: с императивными наставлениями церковных проповедников и императивными указаниями государственных деятелей. Не зря понятие автономии противопоставляется понятию гетерономии: И. Кант предоставил индивиду возможность самостоятельно устанавливать себе законы, согласуясь лишь с повелениями разума. Он предельно обобщал свой императив, адресуя его не определённому государству или сословию, а вообще всем разумным существам. Затем Дж. Ролз будет подчёркивать, что, напротив, императив должен быть обращён к людям, подверженным обстоятельствам человеческой жизни, но в то время И. Кант пытался максимально убрать эту обусловленность наличной действительностью, поскольку она не давала истинной морали. Закон нравственности И. Канта априорен.
И.И. Мюрберг в статье "Категорический императив Иммануила Канта и понятие политического" утверждает, что И. Кант, работая со сферой априорного, зашёл в тупик, характеризуемый невозможностью развития. Априорные понятия должны быть чёткими и согласованными, их нельзя изменить. Не может быть различных представлений о понятиях, существующих самих по себе, согласно лишь чистому разуму. "Априоризмом фактически прочерчивается водораздел, за которым теория в целом как бы начинает работать на самоё себя" Мюрберг И.И. Категорический императив Иммануила Канта и понятие политического.С. 8-9. . Потому в качестве критики И. Канта возможно сравнение его восприятия разума с богословским представлением о Боге; и то, и другое выражает неоспоримые и, следовательно, не развивающиеся положения. Тут может быть два пути: оспаривание самой терминологии И. Канта или, в случае согласия с ней, выведения самих положений в другую область, в область эмпирического. В области эмпирического этика рассматривает поступки. Анализируя (вернее, по большей части осуждая) этику долга И. Канта, акцент на рассмотрении поступка делал Ф.Г. Брэдли. Он писал, что у И. Канта таковое практически отсутствует и потому дискредитирует всю его концепцию воли, т.к. содержание воле может придать только поступок. Согласно Ф.Г. Брэдли, как отмечала Д.А. Бабушкина, "формальность, будучи главным свойством воли, делает её `пустой', т.е. бессодержательной" Бабушкина Д.А. Категорический императив И. Канта с точки зрения этики самореализации Ф.Г. Брэдли [электронный текст] / URL: http: //anthropology.ru/ru/text/babushkina-da/kategoricheskiy-imperativ-ikanta-s-tochki-zreniya-etiki-samorealizacii-fgbredli (Дата обращения: 24. 03.2017). . Кроме того, Ф.Г. Брэдли фактически писал, так сказать, о воле родительного падежа: воля у него всегда воля чего-то. Точнее, воля к чему-то из воления чего-то. И хотя воля всегда чем-то обусловлена, она всё же выше того, что её обуславливает, ибо является в то же время его возможностью и условием. Получается, по Ф.Г. Брэдли, что воля и предмет воления взаимозависимы. Поступок он определял как реализацию воли, перевод потенциального в актуальное, мысли в действие. И здесь важен аспект партикулярного: воля как воля чего-то является осуществлением именно этого задуманного, а не какого-либо ещё. Императив И. Канта Ф.Г. Брэдли, видимо, понимал согласно собственному определению воли.Ф.Г. Брэдли критиковал категорический императив за то, что он не говорит напрямую как именно должно поступать: "Итак, мы видим, что учение `долг ради долга' говорит только: "делай правильно ради правильности"; оно не говорит, что есть правильно; или "реализуй благую волю, делай то, что стала бы делать благая воля ради того, чтобы самому быть благой волей" Брэдли Ф.Г. Этические исследования. СПб., 2010.С. 159. . То есть Ф.Г. Брэдли указывал на невозможность исполнения положения, которое не даёт ясности относительно конкретных действий. Однако, должен ли категорический императив, продукт чистого разума, давать чёткие указания к частным поступкам? По крайней мере в рамках философии И. Канта, мне представляется, что нет. Основной закон чистого практического разума не является в полном смысле этого слова инструкцией к действию, а тот факт, что он не соответствует тому, чем он и не задумывался быть, не может выступать в качестве адекватной критики.
Как было указано выше, категорический императив, в отличие от большинства постулатов кантовской этики, говорит не о только о разуме, но обращается и к воле. Согласно И. Канту, только разумом определяется лишь чистая воля, которой люди по природе своей не обладают. Для того, чтобы человеческой воле руководствоваться исключительно разумом, ей необходимо самопринуждение. Субъективное принуждение к моральному действию - это долг, объективное принуждение - категорический императив. Сама же воля - "это способность или создавать предметы, соответствующие представлениям, или определять самоё себя для произведения их (безразлично, будет ли для этого достаточна физическая способность или нет), т.е. свою причинность" Кант И. Критика практического разума. СПб. Наука. 2007.С. 133. . Таково определение воли в "Критике практического разума". А в "Критике способности суждения" Кант трактовал волю как определённую разумом способность желания. Способность желания есть способность быть причиной действительности собственных представлений. В политической сфере такими представлениями, которые должна реализовать управляемая разумом воля, можно назвать законы. Свобода воли, таким образом, заключается в её самозаконодательстве, то есть, в автономии. От понятия автономии отталкивался Дж. Ролз, также Ю. Хабермас постулировал, что законы должны определяться свободными личностям, то есть не быть гетерономными. Однако, далее возникают расхождения с теорией И. Канта. Прежде всего, то, что индивиды признаются автономными в качестве отдельных и уникальных, то есть, обладая не одинаковым разумом, им нужно обсуждение для того, чтобы прийти к единому соглашению (коммуникация, о которой писал Ю. Хабермас). Из-за этого пропадает такая характеристика закона, как неизменность (напротив, в него считается нужным вносить изменения по мере его устаревания в связи с изменяющимися обстоятельствами; что совсем не согласуется с мнением И. Канта на этот счёт). Кроме того, как отмечал И.И. Мюрберг, предметом этики может быть моральный закон (как у И. Канта), может быть поступок (как у Ф.Г. Брэдли), может быть и то, и другое, но для политической мысли возможен только последний вариант. Потому теория И. Канта в области политического неизбежно должна быть дополнена рассмотрением эмпирических приложений.
Список литературы
1. Троицкий К.Е. Категорический императив в мысли Макса Вебера // Дискурсы этики. 2014. №3. С. 51-68.
2. Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты. СПб. Наука. 1996.
3. Гартман Н. Этика. Часть первая. Структура этического феномена. Р. IV. Этика Канта. СПб. 2002. С. 161-167.
4. Дробницкий О.Г. Этическая концепция Иммануила Канта // Дробницкий О.Г. Моральная философия: избранные труды. М. Гардарики. 2002.
5. Лазарев В.В. Этическая мысль в Германии и России. Кант-Гегель-Вл. Соловьев. М. ИФРАН. 1996.
6. Судаков А.К. Абсолютная нравственность: автономия воли и безусловный закон. М. Эдиториал УРСС. 1998.
7. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. М. Гардарики. 2000.
8. Ойзерман Т.И. Категорический императив Канта как предмет критического анализа // Кантовский сборник. 2008. №1. С.21-30.
9. Чалый В.А. Интерпретация категорического императива Джоном Ролзом в "Теории справедливости" // Кантовский сборник. 2013. №2. С. 33-38.
10. Чукин С.Г. Ю. Хабермас versus А. Макинтайр: к вопросу об основаниях современного философствования // Серия "Мыслители". СПб. Санкт-Петербургское философское общество. 2002. С. 76-97.
11. Кант И. Основы метафизики нравственности. СПб. Наука. 2007.
12. Кант И. Метафизика нравов. СПб. Наука. 2007.
13. Кант И. Критика практического разума. СПб. Наука. 2007.
14. Кант И. Критика способности суждения. СПб. Наука. 2006.
15. Кант И. Лекции по этике.М. Республика. 2005.
16. Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск. Из-во НГУ. 1995.
17. Ролз Дж. Справедливость как честность // Логос. 2006. №1. С. 35-60.
18. Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории. СПб. Наука. 2001.
19. Хабермас Ю. Демократия, разум, нравственность. М. Академия. 1995.
20. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб. Наука. 2001.
21. Йонас Г. Принцип ответственности. М. Айрис-Пресс. 2004.
22. Фуко М. Археология знания. Киев. Ника-Центр. 1996.
23. Соловьев Э.Ю. Категорический императив нравственности и права (морально-правовое учение Канта).М. Прогресс-Традиция. 2005.
24. Мигуренко Р.А. Здравый смысл, как предмет философской рефлексии // Вестник ТГУ. 2013. №370. С. 38-45.
25. Хэар Р. Как решать моральные вопросы рационально // Мораль и рациональность.М. Институт философии РАН. 1995. С. 9-21.
26. Витченко Н.Н. Практическая философия И. Канта: дихотомия "эпистемологическое-социальное" // Вестник ТГПУ. 2006. № 12. С. 9-13.
27. Хёффе О. Справедливость. Философское введение.М. Праксис. 2007.
28. Юм Д. Трактат о человеческой природе Трактат о человеческой природе // Юм Д. Сочинения в 2 т.Т. I.М. Мысль. 1996. С. 535-536.
29. Харт Г. Л.А. Понятие права. СПб. Изд-во Санкт-Петербургского государственного университета. 2007.
30. Ашкеров А.Ю. Мораль, разум, глобализация (о некоторых аспектах социально-политической теории Юргена Хабармаса) // Социологическое обозрение. Том 2. №2.2002. С. 69-84.
31. Назарчук А.В. Этико-социальные доктрины К. - О. Апеля и Ю. Хабермаса (анализ методологических оснований). Диссертация на соискание степени кандидата философских наук. М. 1996.
32. Назарчук А.В. Идея коммуникации и новые философские понятия XX века // Вопросы философии. № 5.2011. С. 157-165.
33. Хайдеггер М. Вопрос о технике // Время и бытие: статьи и выступления. М. Республика. 1993. С. 221-238.
34. Нагибауэр А.С. Онтологический статус целостного человека в свете "Вопроса о технике" М. Хайдеггера // Омский научный вестник. №1 (115). 2013. С. 83-85.
35. Гусейнов А.А. Великие моралисты. М. Республика. 1995.
36. Гусейнов А.А. Мораль и разум // Разум и экзистенция: Анализ научных и вненаучных форм мышления. СПб. Изд-во РХГИ. 1999. С. 245-262.
37. Гусейнов А.А. Философия - мысль и поступок: Статьи, доклады, лекции, интервью. СПб. Изд-во СПбГУП. 2012.
38. Соловьёв В.С. Оправдание добра. М. Академический проект. 2010.
39. Соловьёв В.С. Формальный принцип нравственности (Канта) - изложение и оценка с критическими замечаниями об эмпирической этике // Соловьёв В.С. Оправдание добра. М. Академический проект. 2010. С. 622-657.
40. Гусев К. Идеи социального либерализма и политического идеализма в философии Вл. Соловьёва // Серия Symposium. Минувшее и непреходящее в жизни и творчестве В.С. Соловьёва. Вып. 32. Материалы международной конференции 14-15 февраля 2003 г. Санкт-Петербург: Санкт-Петербургское философское общество. 2003. C. 199-205.
41. Брэдли Ф.Г. Этические исследования. СПб. Изд-во РХГА. 2010.
42. Бабушкина Д.А. Категорический императив И. Канта с точки зрения этики самореализации Ф.Г. Брэдли [электронный текст] / URL: http://anthropology.ru/ru/text/babushkina-da/kategoricheskiy-imperativ-ikanta-s-tochki-zreniya-etiki-samorealizacii-fgbredli (Дата обращения: 24.03.2017).
43. Мюрберг И.И. Категорический императив Иммануила Канта и понятие политического // Политико-философский ежегодник. Вып.1. М. ИФРАН. 2008. С. 3-20.
44. Шачин С.В. Дискуссии о дискурсе: коммуникативное обоснование морали и его критика (опыт обзора) // Россия-Запад-Восток: компаративные проблемы современной философии. 2004.
45. Перов В.Ю. Кант и Ницше: свет и тень? // Homo philosophans. Вып. 12. СПб. Санкт-Петербургское философское общество. 2002. С.175-184.
46. Hirsch Hadorn G. Verantwortungsbegriff und kategorischer Imperativ der Zukunftsethik von Hans Jonas // Zeitschrift fьr philosophische Forschung. Bd.54. № 2. (Apr. - Jun., 2000). P.218-237.
47. MacCarty R. False Negatives of the Categorical Imperative // Mind. Vol.124 (Jan., 2015). P.177-200.
48. Wood A. Kant's Ethical Thought. Cambridge. Cambridge University Press. 1999.
49. Singer M. The Categorical Imperative // The Philosophical Review. Vol.63. № 4 (Oct., 1954). P.577-591.
50. Marcus R. Moral dilemmas and consistency // The Journal Of Philosophy. Vol.77. № 3. (Mar., 1980). P.121-136.
Размещено на Allbest.ru
Подобные документы
Иммануил Кант - один из самых известных философов. Творческий путь философа. Учение о морали и праве - методический ориентир концепции государства у Канта. Принцип категорического императива. Связь проблем этики и права. Категории права в учении Канта.
курсовая работа [44,6 K], добавлен 23.03.2017Особенности классической немецкой философии, творчество И. Канта как ее родоначальника. Натурфилософия докритического периода и учение о границе познания (в критике чистого разума). Обоснование категорического императива (в критике практического разума).
реферат [28,7 K], добавлен 18.03.2010Гносеологическое направление в философии И. Канта. Внутренний нравственный закон как категорический императив. Идея человеческого достоинства как важнейшее понятие кантовской этики. Виды долга: к высшим и низшим существам, человека перед человеком.
реферат [19,2 K], добавлен 05.10.2009Сущность категорического императива. Кант о свободе как основе морали. Наследие кантовской мысли. Априорные и апостериорные формы познания. Аналитические и синтетические суждения. Кант о рассудочном познании. Учение Герберта Спенсера об эволюции.
реферат [25,3 K], добавлен 16.10.2010Связь этики Канта с его теоретической философией, генезис его этических идей, становления его мысли в рамках учения о свободе и этике. Концепция свободы у Канта, его философия истории с идеей прогресса, его учение о вечном мире, о государстве, о праве.
реферат [33,2 K], добавлен 03.06.2009Жизненный путь Иммануила Канта. Категорический императив как моральный закон в человеке. Вопрос о существовании целесообразности в природе. Кант о месте человека в мире. "Культура умения" и "культура воспитания". Полемика Канта с Жан-Жаком Руссо.
курсовая работа [53,4 K], добавлен 09.05.2011Анализ этических воззрений Канта и Гельвеция, этика И. Канта, этика К.А. Гельвеция. Сравнительный анализ. Совесть - внимательность к реальности, позволяющая оценивать конкретную ситуацию с точки зрения смысла этой ситуации в контексте высшей реальности.
реферат [23,0 K], добавлен 21.04.2003Краткий очерк жизни и творчества великого немецкого философа Иммануила Канта, своеобразие и характеристика его основополагающих идей. Религиозное учение о назначении человека и его отражение в трудах Канта. Процесс познания, его этапы и влияющие факторы.
реферат [12,0 K], добавлен 09.03.2011Понятие долга в этическом учении И. Канта. Категорический императив, взаимосвязь природы и свободы. Эссе Г.В. Лейбница на тему: "Нет ничего в разуме, чего раньше не было в ощущениях кроме самого разума". Чистота нравственного мотива и твердость убеждений.
реферат [24,9 K], добавлен 23.04.2015Практическое применение разума. Моральный закон как категорический императив в труде Канта "Критика практического разума". Критика притязаний эмпирически обусловленного разума на исключительное определение воли. Понятие веры, науки и нравственности.
реферат [33,3 K], добавлен 25.02.2014
