Философия Нового времени: Ф. Бэкон

Паскаль Б. Из «Мыслей" // Размышления и афоризмы французских моралистов

XVI -- XVIII веков Л., 1987 C. 230, 233, 238. 266, 275 -- 276, 278

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ

ИСТОРИЧЕСКАЯ НЕОБХОДИМОСТЬ

И СВОБОДНАЯ СОЗНАТЕЛЬНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ ЛЮДЕЙ

Т. ГОББС

Что такое Естественное право, называемое обычно естественное право писателями jus naturale, есть свобода всякого человека использовать собственные силы по своему усмотрению для сохранения своей собственной природы, т.е. собственной жизни, и, следовательно, свобода делать все то, что, по его суждению и разумению, является наиболее подходящим для этого средством.

Под свободой, согласно точному значению слова, подразумевается отсутствие внешних препятствий, которые нередко могут лишить человека части его власти делать то, что он хотел бы, но не могут мешать использовать оставленную человеку власть сообразно тому, что диктуется ему его суждением и разумом.

Естественный закон (lex naturalis) есть предписание или найденное разумом общее правило, согласно которому человеку запрещается делать то, что пагубно для его жизни или что лишает его средств к ее сохранению, и упускать то, что он считает наилучшим средством для сохранения жизни...

Отказаться от человеческого права на что-нибудь -- значит лишиться свободы препятствовать другому пользоваться выгодой от права на то же самое. Ибо тот, кто отрекается или отступается от своего права, не дает этим ни одному человеку права, которым последний не обладал бы ранее, так как от природы вес люди имеют право на все. Отказаться от своего права означает лишь устраниться c пути другого, c тем чтобы не препятствовать ему в использовании его первоначального права, но не c тем, чтобы никто другой не препятствовал ему. Таким образом, выгода, получаемая одним человеком от уменьшения права другого человека, состоит лишь в уменьшении препятствий к использованию своего собственного первоначального права.

Свободный человек - тот, кому ничто не препятствует делать желаемое, поскольку он по своим физическим и умственным способностям в состоянии это сделать.

Страх и свобода совместимы. Например, если человек из страха, что корабль потонет, бросает свои веши в море, то он тем не менее делает это вполне добровольно и может воздержаться от этого, если пожелает. Следовательно, это действие свободного человека. Точно так же если человек платит свои долги, как это иногда бывает, только из боязни тюрьмы, то и это действие свободного человека, ибо ничто не препятствует этому человеку отказаться платить. Как общее правило, все действия, совершаемые людьми в государствах из страха перед законом, являются действиями, от которых совершающие их имеют свободу воздержаться.

Свобода и необходимость совместимы. Вода реки, например, имеет не только свободу, но и необходимость течь по своему руслу. Такое же совмещение мы имеем в действиях, совершаемых людьми добровольно. В самом деле, так как добровольные действия проистекают из воли людей, то они проистекают из свободы, но так как всякий акт человеческой воли, всякое желание и склонность проистекают из какой-нибудь причины, а эта причина -- из другой в непрерывной цепи (первое звено которой находится в руках бога -- первейшей из всех причин), то они проистекают из необходимости. Таким образом, всякому, кто мог бы видеть связь этих причин, была бы очевидна необходимость всех произвольных человеческих действий. И поэтому бог, который видит все и располагает всем, видит также, что, когда человек делает то, что он хочет, его свобода сопровождается необходимостью делать не больше и не меньше того, что желает бог. Ибо хотя люди могут делать многое, что бог не велел делать и за что он поэтому не является ответственным, однако люди не могут иметь ни страстей, ни расположения к чему-либо, причиной которых не была бы воля божья. И если воля божья не обеспечила необходимости человеческой воли и, следовательно, всего того, что от этой воли зависит, человеческая свобода противоречила и препятствовала бы всемогуществу и свободе бога. Этим довольно сказано (для нашей цели) о той естественной свободе, которая только одна понимается под свободой в собственном смысле.

Гоббс Т. Левиафан // Избранные произведения В 2 т. М., 1964.

Т. 2 С. 155, 157, 192 -- 193, 232 -- 233

Во-первых, я полагаю, что если человеку приходит на ум совершить или не совершить известное действие и если у него нет времени обдумать свое решение, то действие или воздержание от действия c необходимостью следует из мысли, которую он имеет в настоящем о хороших или плохих последствиях соответствующего поступка для него. Например, при внезапном гневе действие следует за мыслью о мести, а при внезапном страхе -- за мыслью о необходимости скрыться. Таким же образом, когда человек имеет время обдумать свое решение, но не обдумывает его, потому что ничто не заставляет этого человека сомневаться в последствиях своего поступка, действие следует за его мнением о пользе или вреде этих последствий. Такие действия, ваше сиятельство, я называю добровольными, если только мной правильно понят тот, кто называет их спонтанными. Я называю их добровольными, потому что действия, которые следуют непосредственно за последним желанием, добровольны; а так как в данном случае имеется лишь одно желание, то оно и является последним. Кроме того, я считаю разумным наказывать человека за опрометчивые действия, что было бы несправедливо, если бы эти действия не были добровольными. Ни об одном действии человека нельзя сказать, что оно было совершено без обдумывания, сколь бы внезапно оно ни произошло, так как предполагается, что в течение всей своей предшествующей жизни этот человек имел достаточно времени, чтобы обдумать, должен ли он совершать такого рода действия или нет. Вот почему человека, совершающего убийство во внезапном порыве гнева, тем не менее справедливо присуждают к смерти; ибо все то время, когда он был способен размышлять над тем, хорошо или плохо убивать, следует считать непрерывным обдумыванием, и, следовательно, убийство должно считаться происшедшим вследствие выбора.

Во-вторых, я считаю, что, когда человек обдумывает, должен ли он делать что-либо или нет, он думает лишь о том, лучше ли для него самого совершить это действие или не совершить его. Размышлять же о действии -- значит представлять себе его последствия, как плохие, так и хорошие. Из этого следует, что обдумывание есть не что иное, как попеременное представление хороших и плохих последствий поступка или (что то же самое) последовательная смена надежды и страха либо желания совершить и желания не совершить тот поступок, над которым размышляет данный человек.

В-третьих, я полагаю, что при всяком обдумывании, т.е. при всякой чередующейся последовательности противоположных желаний, последнее желание и есть то, что мы называем волей; оно непосредственно предшествует совершению действия или тому моменту, когда действие становится невозможным. Все другие желания действовать или отказаться от действия, возникающие у человека в ходе его размышлений, называются намерениями или склонностями, но не волениями, ибо существует только одна воля, которая в данном случае может быть названа последней волей, в то время как намерения часто меняются.

В-четвертых, я полагаю, что те действия, которые считаются совершающимися вследствие размышления, должны считаться добровольными и совершающимися в результате выбора; так что добровольное действие и действие, происходящее в результате выбора, суть одно и то же. О человеке, действующем добровольно, можно c равным основанием сказать как то, что он свободен, так и то, что он еще не окончил своих размышлений.

В-пятых, я полагаю, что свободу можно правильно определить следующим образом: свобода есть отсутствие всяких препятствий к действию, поскольку они не содержатся в природе и во внутренних качествах действующего субъекта. Так, мы говорим, что вода свободно течет, или обладает свободой течь, по руслу реки, ибо в этом направлении для ее течения нет никаких препятствий; но она не может свободно течь поперек русла реки, ибо берега препятствуют этому. И хотя вода не может подниматься вверх, никто никогда не говорит, что у нее нет свободы подниматься; можно говорить лишь о том, что она не обладает способностью, или силой, подниматься, потому что в данном случае препятствие заключается в самой природе воды и носит внутренний характер. Таким же образом мы говорим, что связанный человек не обладает свободой ходить, потому что препятствие заключается не в нем, а в его узах; но мы не говорим так о больном или увечном, потому что препятствие заключается в них самих.

В-шестых, я полагаю, что ничто не имеет начала в себе самом, но все происходит в результате действия какого-либо другого непосредственно внешнего агента. Следовательно, если у человека впервые является желание или воля совершить какое-либо действие, совершать которое непосредственно перед этим у него не было ни желания, ни воли, то причиной этого бывает не сама воля, а что-либо иное, не находящееся в его распоряжении. Если, таким образом, бесспорно, что воля есть необходимая причина добровольных действий, и если, согласно сказанному, сама воля обусловлена другими, не зависящими от нее вещами, то отсюда следует, что все добровольные действия обусловлены необходимыми причинами и являются вынужденными.

В-седьмых, я считаю достаточной причиной ту, к которой не нужно прибавлять что-либо, для того чтобы произвести действие. Она же есть и необходимая причина. Ибо если достаточная причина может не произвести действия, то она нуждается в чем-либо, чтобы произвести его, и, следовательно, является недостаточной. Но если невозможно, чтобы достаточная причина не произвела действия, то она является и необходимой причиной, ибо то, что не может не произвести действия, c необходимостью производит его. Отсюда очевидно, что все, что произведено, произведено c необходимостью; ибо все, что произведено, имеет достаточную причину, в противном случае оно вообще не было бы произведено. Отсюда следует, что добровольные действия являются вынужденными.

И наконец, я полагаю, что обычное определение свободного агента, согласно которому свободный агент есть тот, который при наличности всех условий, необходимых для произведения действия, все же может не произвести его, заключает в себе противоречие и является бессмыслицей. Ибо признать это -- то же самое, что сказать: причина может быть достаточной, т.е. необходимой, а действие все же не последует.

Гоббс Т. О свободе и необходимости //

Избранные произведения В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 553 -- 556

ЛИЧНОСТЬ И СОЦИАЛЬНЫЕ ОБЩНОСТИ КАК СУБЪЕКТЫ

ИСТОРИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА

Ф. БЭКОН

Многие ошибочно держатся того мнения, что и государю в управлении страной, и каждому вельможе в ведении дел надо прежде всего принимать во внимание интересы партий; а между тем высшая мудрость велит, напротив, сообразоваться либо c общими интересами, осуществляя то, c чем согласны представители самых различных партий, либо c интересами отдельных лиц. Этим я не хочу, однако, сказать, что соображениями партийными должно совершенно пренебречь. Людям простого звания, чтобы возвыситься, необходимо за что-то держаться; но людям знатным, чувствующим свою силу, лучше сохранять независимость. И даже начинающему выдвигаться для более верного успеха обычно лучше обнаруживать столь умеренную приверженность, чтобы из всех членов своей партии быть наиболее приемлемым для другой.

Чем партия слабее и малочисленнее, тем больше в ней единства; и часто бывает, что небольшое число непреклонных берет верх над многочисленным, но более умеренным противником. Когда одна из двух партий прекращает свое существование, другая раскалывается. Так, партия, объединявшая Лукулла и сенатскую знать (называвшуюся «Optimates»), некоторое время противостояла партии Помпея и Цезаря; но, когда власть сената рушилась, произошел и разрыв Цезаря c Помпеем. Подобным же образом партия Антония и Октавиана противостояла некоторое время Бруту и Кассию, но вслед за падением "Брута и Кассия последовал разрыв Антония c Октавианом. Эти примеры относятся к партиям, состоящим в открытой войне, но то же самое можно сказать о более частных случаях. И зачастую при расколах те, что были на вторых ролях, оказываются во главе партии, но столь же часто оказываются ничтожествами и бывают отстранены, ибо многие сильны лишь в оппозиции, а когда этого нет, они бесполезны.

Часто видим мы, что человек, добившись успеха, переходит в партию, враждебную той, коей обязан он своим возвышением, полагая, вероятно, что c первой он свое уже взял, и ища новой выгоды. Такому перебежчику это сходит легко, ибо, когда силы долгое время уравновешены, приобретение даже одного лишнего приверженца дает перевес одной из сторон, а вся заслуга приписывается ему. Если кто держится середины между двумя партиями, это не всегда происходит от умеренности, но нередко от своекорыстия и имеет целью извлечение выгоды из обеих.

Бэкон Ф. Новый Органон // Сочинения.: В 2 т. М., 1972. Т 2. c 468 -- 469

Т. ГОББС

Происхождение Такая общая власть, которая была бы спо-государства собна защищать людей от вторжения чужеземцев и от несправедливостей, причиняемых друг другу, и, таким образом, доставить им ту безопасность, при которой они могли бы кормиться от трудов рук своих и от плодов земли и жить в довольстве, может быть воздвигнута только одним путем, а именно путем сосредоточения всей власти и силы в одном человеке или в собрании людей, которое большинством голосов могло бы свести все воли граждан в единую волю. Иначе говоря, для установления общей власти необходимо, чтобы люди назначили одного человека или собрание людей, которые явились бы их представителями; чтобы каждый человек считал себя доверителем в отношении всего, что носитель общего лица будет делать сам или заставит делать других в целях сохранения общего мира и безопасности, и признал себя ответственным за это; чтобы каждый подчинил свою волю и суждение воле и суждению носителя общего лица. Это больше, чем согласие или единодушие. Это реальное единство, воплощенное в одном лице посредством соглашения, заключенного каждым человеком c каждым другим таким образом, как если бы каждый человек сказал каждому другому: я уполномочиваю этого человека или это собрание лиц и передаю ему мое право управлять собой при том условии, что ты таким же образом передашь ему свое право и санкционируешь все его действия. Если это совершилось, то множество людей, объединенное таким образом в одном лице, называется государством, по-латыни -- civitas. Таково рождение того великого Левиафана или, вернее (выражаясь более почтительно), того смертного бога, которому мы под владычеством бессмертного бога обязаны своим миром и своей защитой. Ибо благодаря полномочиям, данным им каждым отдельным человеком в государстве, указанный человек или собрание лиц пользуется такой огромной сосредоточенной в нем силой и властью, что внушаемый этой силой и властью страх делает этого человека или это собрание лиц способным направлять волю всех людей к внутреннему миру и к взаимной помощи против внешних врагов. В этом человеке или собрании лиц состоит сущность государства, которая нуждается в следующем определении: государство есть единое лицо, ответственным за действия которого сделало себя путем взаимного договора между собой огромное множество людей, c тем чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как сочтет необходимым для их мира и общей защиты.

Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Избранные произведения В 2 т. М., 1964. Т. 2. С. 196 -- 197

Б. СПИНОЗА

Если бы повелевать умами было так же легко, как и языками, то каждый царствовал бы спокойно и не было бы никакого насильственного правления, ибо каждый жил бы, сообразуясь c нравом правящих, и только на основании их решения судил бы о том, что истинно или ложно, хорошо или дурно, справедливо или несправедливо. Но, как мы уже в начале главы XVII заметили, это, т.е. чтобы ум неограниченно находился во власти другого, не может статься, так как никто не может перенести на другого свое естественное право, или свою способность свободно рассуждать и судить о каких бы то ни было вещах, и никто не может быть принужден к этому. Из этого, следовательно, выходит, что то правление считается насильственным, которое посягает на умы, и что верховное величество, видимо, делает несправедливость подданным и узурпирует их право, когда хочет предписать, что каждый должен принимать как истину и отвергать как ложь и какими мнениями, далее, ум каждого должен побуждаться к благоговению перед богом: это ведь есть право каждого, которым никто, хотя бы он и желал этого, не может поступиться. Я признаю, что суждение может быть предвзято многими и почти невероятными способами, и притом так, что оно хотя прямо и не находится во власти другого, однако до такой степени зависит от другого, что справедливо можно считать его несвободным. Но, как бы ни изощрялось в этом отношении искусство, никогда дело не доходило до того, чтобы люди когда-либо не сознавали, что каждый обладает в достаточной степени своим разумением и что во взглядах существует столько же различий, как и во вкусах. Моисей, который не посредством хитрости, но благодаря божественной добродетели в высшей степени воздействовал на суждение своего народа, потому что считался человеком божественным, говорившим и делавшим все по божественному вдохновению, и тот, однако, не мог избежать народного ропота и превратных толкований, а тем менее остальные монархи; и если это можно было бы мыслить каким-нибудь образом, то оно было бы во всяком случае мыслимо лишь для монархического государства, но отнюдь не для демократического, которым коллегиально управляют все или большая часть народа; думаю, что причина этого для всех ясна.

Спиноза Б. Богословско-политический трактат //

Избранные произведения В 2 т. М., 1957. Т. 2. C. 258 -- 262

Заключение

Очень трудно сделать вывод об окончательной правоте какой-либо из описанных концепций познания - полное отрицание значения опыта одной школой и отрицание организующего начала в качестве более сложной системы (составной частью которого является и наш трехмерный мир) другой школой не позволяет нам сделать этого.

Скорее всего, как это не раз доказывала история, истина окажется где-то в стороне от ристалища, но философы по-прежнему будут пытаться выяснить «что важнее», «что раньше появилось», «что первично - идея или материя», пытаясь запустить колесо истории от какой-то одной абсолютной точки («начала времени») пространственных координат.

Занятие увлекательное и достойное уважения, но совершенно непосильное человеческому разуму на его теперешнем уровне развития, ибо невозможно найти начало у идеального круга. Идея порождает материю, и наоборот. Этот процесс был и будет всегда бесконечен.

Что касается Френсиса Бэкона, размышляя сегодня над его наследием - философией далёкого английского Возрождения и вместе с тем европейского научного Возрождения мы можем выделить в нем самые различные элементы и напластования - новаторские и традиционалистские, научные и политические, мудрые и наивные, те, корни которых уходят вглубь средневековья, и те, которые протягивают во времени свои вечнозелёные побеги в миры иных структур, проблем и умонастроений. Такова уже судьба классической философской мысли - долгая жизнь, в отличии от эпигонских и плоских философствований, претензионность которых болезненно ощущается уже современниками. Анализ и оценка последних обычно не представляют труда и легко могут перекрывать их убогое содержание. Оригинальная же мысль всегда содержит в себе тайну метаморфозы, возможность многократного и неожиданного преломления в умах будущих поколений.

Творчество Бэкона оказало сильное влияние на ту общую духовную атмосферу, в которой формировалась наука и философия XVII в., особенно в Англии. Не случайно его призыв обратиться к опыту стал лозунгом для основателей Лондонского естественно-научного общества, куда вошли творцы новой науки -- Р. Бойль, Р. Гук, И. Ньютон и др.

Знание, не приносящее практических плодов, Бэкон считает ненужной роскошью. Эту мысль он выразил в своём знаменитом афоризме «Знание - сила!», который красной нитью проходит через всю его философию.

Однако, как мне кажется, нельзя не отметить, что английский философ сделал чрезмерный акцент на эмпирических методах исследования, недооценив при этом роль рационального начала в познании, и прежде всего -- математики. Поэтому развитие естествознания в XVII в. пошло не совсем по тому пути, который ему предначертал Бэкон. Индуктивный метод, как бы тщательно он ни был отработан, все же в конечном счете не может дать всеобщего и необходимого знания, к какому стремится наука. И хотя призыв Бэкона обратиться к опыту был услышан и поддержан -- прежде всего его соотечественниками, однако экспериментально-математическое естествознание нуждалось в разработке особого типа эксперимента, который мог бы служить основой для применения математики к познанию природы.

Таким образом Френсис Бэкон первым с протестантской решительностью и безоглядностью на церковные авторитеты порвал со схоластическим прошлым и аристо-телизмом как главным тормозом дальнейшего развития теории и практики. «Истина -- дочь Времени, а не Авторитета», -- провозгласил барон Веруламский (таков был дворянский титул философа). Он был первым, кто четко обозначил магистральный путь науки, по которому она движется по сей день: опора на достоверные факты, на опыт и эксперимент.

Для философии нового времени принципиальное значение имеет спор между эмпиризмом и рационализмом. Представители эмпиризма (Бэкон) считали единственным источником знаний ощущения, опыт. Сторонники рационализма (Декарт) превозносят роль разума и принижают роль чувственного познания.

Вообще, характерной чертой философии Нового времени была ее ориентация на изучение процесса познания, т. е. во главе угла стояла гносеология. Однако, существенным недостатком этой теории познания было то, что субъектом познания был отдельный, конкретный человек, а объектом - природа, нетронутая человеком, природа, как таковая. И истина в этой философии понималась лишь, как соответствие содержания человеческих знаний вне человека существующей природы. Современная же теория познания исходит из иных принципов, подробное рассмотрение которых выходит за рамки данной контрольной работы.

Новое время в отличие от Средневековья, характеризуется господством не духовного, а светского сознания, которое заключает в себе момент иррелигиозности. Кроме того, если в Средние века пользовались в основном дедуктивным методом, то есть рассуждением и получением истины, идя от общего к частному, то философия Нового времени строится на методе эмпиризма (познания с помощью опыта) и рационализма.

В целом же Новое время ознаменовалось бурным развитием естественных и точных наук. Наследуя и развивая достижения Ренессанса, естествоиспытатели и философы того времени создали новую картину мира, ставшую основой европейской научно-технической революции Нового времени. Философские системы Бэкона, Декарта, Гоббса были ориентированы на практическое использование достижений науки в интересах промышленности, кораблестроения, мореплавания. Девиз «Знание - сила» стал отражением духа новой эпохи.

Список использованных источников

1. Алексеев П.В., Панин А.В. // Философия // Учебник // М.: ТК Велби, Изд-во Проспект, 2003. - 608 с.

2. Алексеев П.В. // Хрестоматия по философии // Учебное пособие // М., «Проспект», 1997 г.;

3. Зотов А. Ф. // Феномен философии: о чем говорит плюрализм философских учений // Вопросы философии. // 1991. № 12 С. 21.

4. История философии в кратком изложении // Пер. с чеш. И. И. Богута // М.: Мысль, 1995- 590 с.

5. Лавриненко В. Н., Иконникова Г. И., Ратников В. П. , Сидоров М. М. // Философия // 2-е изд., исправ. и доп. // Юристъ; 1998

6. Мир философии // Книга в 2-х ч. // Ч. 1. Исходные философ. проблемы понятия и принципы // М.: Политиздат, 1991. - 672 с.

7. Мир философии // Книга в 2-х ч. // Ч. 2. Человек. Общество. Культура // М.: Политиздат, 1991. - 624 с.

8. Соколов В.В. // Европейская философия XV-XVII в» // М., 1984.

9. Соколов В. В. // Основной вопрос философии в его историческо-философской конкретике и развитии // Философские науки. 1990. № 8. С. 83.

10. Субботин А.Л. // «Фрэнсис Бэкон» // Москва, «Мысль», 1974 г.

11. Філософія: підручник (за ред. Г. А. Заїченка та ін.) // К.: Вища школа, 1995 р.

12. Фролов И.Т. // «Введение в философию» // Учебное пособие для высших учебных заведений // 3-е изд., перераб. и доп. // М.: Республика, 2003. - 623 с.

13. Шлегель Ф. // Эстетика Философия. Критика: В 2 т. // М., 1983. Т. 2. С. 104-105.