Предмет философии

- четкое описание гуманитарных систем и их специфики;

- определение условий применимости естественнонаучных моделей к гуманитарным системам;

- конвертация накопленного естественнонаучного знания в гуманитарное.

Первым важным шагом на пути достижения подлинной междисциплинарности может стать описание естественнонаучных границ гуманитарных исследований. Речь идет о проверке соответствия полученных гуманитариями результатов и надежно установленных естественниками законов природы

Следующим шагом должно стать знакомство гуманитариев с естественнонаучными методологиями. Нередко сетования гуманитариев на "сложность" предмета исследования их науки связаны с неумением или нежеланием построить адекватную рабочую модель и разработать методы теории возмущений (исключением является теория З.Фрейда).

Естественные науки методологически атеистичны, гуманитарные же более или менее настойчиво постулируют существование Бога. Но согласно принципу относительности, результат исследований не должен зависеть от философской калибровки. Это означает не только необходимость для гуманитария уметь формулировать и обосновывать свои модели в рамках атеистической картины мира, но и обязанность для естественника согласовывать свои научные представления с существованием Бога, этической анизотропией Вселенной и существованием универсальной этики.

В рамках естественнонаучной методологии человек безусловно смертен. В рамках гуманитарного подхода он столь же безусловно бессмертен. Гуманитарные науки разрешают это противоречие через дуализм физического тела и бессмертной сущности - души. Естественники игнорируют "парадокс бессмертия", хотя регулярно встречаются с ним в очень разнообразных обличиях.

Естественная наука с характерным для нее стремлением к точным "абсолютным" формулировкам превратила некоторую часть совокупного исторического знания в законы природы. При всей фундаментальности этих законов следует иметь в виду, что в них "содержится только то, что в них содержится".

Важным достижением гуманитарного познания является принцип антипричинности, дополнительный к естественнонаучному постулату причинности. Если последний утверждает, что лишь прошлое способно влиять на будущее, то первый указывает, что существует и обратное влияние, более того, в каких-то случаях оно может быть определяющим (историческое и психологическое время нелинейно и может обретать цикличную форму).

Гуманитарное познание, в отличие от естественнонаучного, не выработало сколько-нибудь целостной методологии научного исследования. Тем более ценными представляются те разрозненные гуманитарные "техники", которые удается выделить и отрефлектировать. Важнейшим методологическим достижением гуманитарного познания является обнаружение неустранимого противоречия между текстом и мыслью.

Одной из важнейших междисциплинарных задач является, на сегодняшний день, создание системы Протоколов общения, оптимизирующих процессы распаковки, трансляции и присоединения смыслов.

Современная методология проектирования выделяет три основных коммуникативных уровня, каждый из которых порождает свой класс Протоколов. "Внизу" находится уровень отдельных научных дисциплин (теоретических и прикладных), выше лежит междисциплинарный концептуальный уровень, еще выше - уровень междисциплинарного (целеполагающего) синтеза.

В рамках "протокольной технологии" первому уровню соответствуют конфликтологические и подобные им Протоколы общения. На втором уровне должны применяться трансляционные и системные Протоколы, наконец, семантика уровня целеполагающего синтеза определяется метафорическими Протоколами.

74. Этические принципы современной науки

Дж. Э. Муром выделял два основных принципа этической системы. Первый можно назвать натуралистическим, второй - метафизическим. Во всех натуралистических этических учениях добро рассматривается как нечто, что может соотноситься с природными вещами. Метафизические моральные системы отличаются от натуралистических тем, что добро понимается в них как внеприродный феномен, существующий вне пространства и времени. В терминах кантовской философии эта мысль может быть выражена следующим образом: этические сущности трансцендентны миру вещей.

Но дихотомия натуралистического и метафизического спосо-бов понимания сущности человеческого поступка сохраняется и после открытия деятельностного подхода. Возникает вопрос о том, являются ли этические нормы формальными, или они должны быть содержательными. На первый взгляд вопрос кажется абсурдным: ведь норма должна мыслиться как формальная по определению. Однако в XIX столетии сразу несколько философских течений осу-ществили своеобразную атаку на идею и статус формального как та-кового. Формальной логике была противопоставлена диалектическая, формальному праву -- фактическое. Как отмечал Вебер, «...с про-буждением интереса к истории в нашей науке утвердилось сочета-ние этического эволюционизма с историческим релятивизмом, ко-торое поставило перед собой цель лишить этические нормы их фор-мального характера».

В итоге социологический способ рассмотрения придает совер-шенно иной смысл понятиям этики и морали. Они по-прежнему со-держат нечто возвышающее человека, утверждая его в качестве нрав-ственного существа. Но теперь уже главенствующее значение приоб-ретает не благо как таковое, а человеческая способность действовать в соответствии со своим представлением о благе. Ибо эта способность позволяет ему не только действовать, но и взаимодействовать.

Веберовское разделение человеческих действий на целераци-ональные и ценностнорациональные стратегически ориентирова-но на сохранение элементов этики. Досоциологический дискурс Канта о телеологической способности суждения и внесоциологи-ческое учение неокантианцев о ценностях создали основу для это-го разделения.

В последние десятилетия все более активными становятся по-пытки возрождения этического дискурса в том же виде, в котором он существовал до признания общества реальностью. Французский философ П. Рикер задается вопросом о возможности идентифика-ции субъекта действия именно как могущего (sujet capable). Про-цедура идентифицирования последнего затрудняется тем обстоя-тельством, что субъект оценивается при помощи высших эталонов, позволяющих оценивать степень успешности индивидуальной де-ятельности.

Рикер вслед за Ж. М. Ферри вводит понятие «порядок призна-ния», обозначая им важную составляющую механизма взаимодей-ствия личности и социальной структуры. Он проводит аналогию между письмом и порядком признания, считая что «также, как письмо устанавливает разрыв между «ты» дружеского отношения и «третьим» неограниченной коммуникации, социальные систе-мы различного порядка вклиниваются между отдельными действи-ями тех или иных агентов»¹.

Применяемый здесь герменевтический подход к идентифика-ции субъекта призван, по мнению автора, преодолеть последствия одностороннего социологического теоретизирования. Ведь вывер-нутый вовне актор никак не может мыслиться волящим или могу-щим, а значит, и входить в этическое рассмотрение. Даже изучаю-щая человека «изнутри» психологическая наука не оказывается ни на шаг ближе к такому субъекту.

Вопрос об этической или моральной идентичности превраща-ется в герменевтической перспективе в вопрос об идентичности повествовательной. Не «Что?», не «Почему?», а «Кто?» есть воп-рос, направленный на идентификацию. В противном случае мы бы вели речь об описании или об объяснении. Таким образом, этичес-кий человек возвращается через язык, речь и текст. Его способность говорить и рассказывать превращают его из актора в автора, во вла-дельца собственной биографии.

Итак, идея этики способна сосуществовать с понятием сопи альной реальности. Но вот насколько при этом данное понятие сохраняет свое прежнее содержание -- вопрос, нуждающийся в отдельном рассмотрении. Ведь при возврате к классическим эти-ческим смыслам и образам происходит определенная трансфор-мация всех объектов, хотя бы минимальную степень соотнесен-ности (т. е. соизмеримости) с которыми призвана гарантировать новая теоретическая конструкция. Понятия социальных инсти-тутов и организаций, изначально вводимые для описания дей-ствий акторов, теперь должны объяснять поступки волящего и могущего субъекта. Другими словами, этим объектам необходи-мо дать новое аналитическое определение с тем, чтобы придать им новые операциональные возможности. Без такой ревизии сама возможность их «встречи» с вновь вводимым объектом в простран-стве социального теоретизирования окажется маловероятной.

Морально-этическое измерение социальной реальности в со-временной теории общества разрабатывалось различными путя-ми. Необходимость его поиска осознали многие исследователи второй половины XX столетия. В концентрированном виде его идею выразил американский философ Дж. Ролз: «Справедли-вость -- это первая добродетель общественных институтов, точ-но так же, как истина -- первая добродетель систем мысли»¹. Это чрезвычайно глубокое сравнение действительно создает опреде-ленные условия для встречи этического дискурса и общества, по-нятого в качестве реальности.

75. Соотношение истины и ценностей в научном познании

Разведение истины и ценностей, как и проблема их взаимоотношения, возни-кает в силу конкретных причин. Она порождена феноменом клас-сической науки, когда ценность относилась к субъекту, а знание -- к его отрицанию. Это предполагало, что для функционирования и развития общества научное знание необходимо. Поэтому оно становится цен-ностью, а любые ценностные отношения рассматриваются как де-формация истины.

Современная наука требует включения в знание ценностных параметров, поскольку ее объектами являются человекоразмерные системы. Поэтому ценность представляют не столько «объектные» истины, сколько те, которые сопоставимы с непосредственным бытием людей. Истина и ценность здесь не про-тивостоят друг другу. Первая акцентирует обращенность рациональной активности вовне, а вторая -- ее соотнесенность с человеком.

Можно выделить три основных философских теории истины. Во-первых, теории, которые обосновывают абсолютную достовер-ность знаний, апеллируя к Богу (Декарт). Во-вторых, теории, сво-дящие обоснование объективности и абсолютности истины к миру объективной реальности -- материальной или идеальной (как, например у Платона или в материализме). В-третьих, трансцедентально-субъективистские теории истины, согласно которым объективность истины обосновываются структурами трансценден-тального субъекта, который сам может истолковываться по-разно-му (Кант). Все три вида обоснований истинности знания имеют смысл, потому что схватывают некоторые вполне реально присут-ствующие в знании и в его динамике моменты. В силу этого Л. А. Микешина го-ворит о необходимости разработки антропологической трактовки истины, которая позволит преодолеть узость прежних рамок ра-циональности.

Новое понимание познания должно, по ее мнению, относиться ко всей области знания (научного и ненаучного) и осуществлять це-лостный подход к проблеме его результата, то есть выявлять смысл как истины, так и заблуждения. При ведущей роли субъективного начала получение истины в качестве необходимой предпосылки содержит личное творчество, риск, ответственность. Человек выступает, таким образом, в качестве необходимого основания ис-тины. Л. А. Микешина указывает на важность обоснования принципа доверия субъекту, поскольку личность несет ответственность не только за практические действия, но и за полученные знания. Этот подход придает проблеме соответствия истины и субъекта не гносеологический, а метафизический и мировоззренческий харак-тер.

Подобные трактовки истины уже были разработаны в исто-рии философской мысли, поэтому имеет смысл рассмотреть их более детально. М. Фуко полагал, что еще в античности произош-ла дифференциация двух подходов к познанию. С целью иллю-страции этого он анализирует преобладающий в античной ментальности философский принцип epimeleia (заботы, попечения). Это, с одной стороны, общее отношение к себе, миру, другим людям, предполагающее изменение и преобразование себя, а с другой, свод законов, определяющих способ существования субъекта. Эта концепция, определившая историю человеческой субъективности, была сформулирована Платоном, как условие политического и нравственного действия. Он подчеркивает, что необходимым условием познания является стремление ввысь, т. е. работа над собой, изменение, в противном случае человек ста-новится подвержен мнениям и теряет разум. Фуко подчеркива-ет: «С точки зрения духовного опыта, никогда акт познания сам по себе и как таковой не мог бы обеспечить постижение исти-ны, не будь он подготовлен, сопровожден, дублируем, заверша-ем определенным преобразованием субъекта -- не индивидуу-ма, а самого субъекта в его бытии как субъекта. Гнозис -- это, в конечном счете, то, что всегда стремится переместить, перенес-ти в сам познавательный акт условия, формы и следствия духов-ного опыта».

Аристотель же свел духовную работу субъекта к познанию. Однако он также полагал, что только разум и Бог являются пос-ледними основаниями философской мысли. Тем не менее, и к душе он подходит как ученый, считая, что ее познание проясняет сущность познания истины. Фуко полагает, что аристотелевский подход получает свое окончательное развитие лишь в Новое вре-мя «...Современная теория истины ведет свой отчет с того момен-та, когда познание, и лишь оно одно, становится единственным способом постижения истины, то есть этот отсчет начинается с того момента, когда философ, или ученый, или просто человек, пытающийся найти истину, становится способным разбираться в

самом себе посредством лишь одних актов познания, когда боль-ше от него ничего не требуется -- ни модификации, ни измене-ния его бытия». Тем не менее, платоновский подход все-таки со-храняется в философии, когда указывается на то, что познание и стремление к истине только один из планов жизни, что способ-ность новоевропейского человека к науке сама зависит от каких-то других начал.

Антропологическая исходная позиция отчетливо прослежи-вается в различных направлениях современной философии. Здесь, в отличие от классической философской традиции, ут-верждается иная система отношений между миром и человеком, призванная преодолеть ограниченность субъект-объектного противопоставления. Суть этого нового подхода заключается в обосновании экзистенциально или трансцендентально антропо-логической исходной основополагающей инстанции, в подчер-кивании обусловленности мира вещей и наших представлений о нем различными формами человеческой деятельности. На этой основе не только пересматриваются традиционные представле-ния об истине, но и создается новая концепция социальной де-ятельности.

76. Социокультурные и экзистенциальные предпосылки кризиса научной рациональности.

В рамках современной техногенной цивилизации наука при-обретает особую значимость. Поэтому вплоть до XX века раз-личные философские системы, несмотря на полярность миро-воззренческих установок, сохраняют в шкале фундаментальных ориентации ценность научного знания и основанного на нем об-щественного прогресса. Однако в XX столетии эти ценности под-вергаются сомнению благодаря возникшим вследствие научно-технического развития проблемам. Конец 60-х -- начало 70-х го-дов отмечены развертыванием острой критики науки. Возникают контрнаучные движения, стремящиеся возродить иные -- тра-диционные формы культуры. Появляются антисциентические концепции, подвергающие критике науку и пессимистично на-строенные к ее способностям обеспечить прогрессивное разви-тие. Одновременно с этим подвергаются отрицанию идеи исти-ны, рациональности и т. д. Появление контранаучных движений -- серьезный симптом кризиса науки, который касается не столько ее интеллектуальных возможностей, сколько взаимоотношений с обществом.

С. Тулмин связывает контрнаучное движение с контркульту-рой, причем для него критика науки составляет одну из важных тенденций истории культуры. Он выделил ряд наиболее значимых принципов, характерных для всех вариантов критики науки:

требование гуманизации знания;

противопоставление научной и художественной деятельно-сти, поскольку научная деятельность не позволяет выразить
индивидуальность ученого, подчиняя его интеллект мнению
профессиональной группы;

подавление в науке воображения;

пренебрежение качественной стороной явлений ради их
количественной соизмеримости;

абстрактный характер научных идей, лишающий науку гуманистического содержания.

Известный физик Э. Вайнберг выделил следующие группы критиков науки:

разоблачители, подвергающие критике современные фор-
мы институциализации науки, ее связь с истэблишментом;

вдумчивые законодатели и администраторы, критикующие
естественников за отсутствие у них чувства ответственнос-ти, политических установок и интересов;

технологические критики, подвергающие критике науку за
отрицательные последствия ее технического приложения;

нигилисты и аболиционисты, усматривающие в научно-
техническом прогрессе вообще угрозу существования че-ловечеству.

Большое место в контранаучном движении занимает критика сциентизма, который рассматривается как определенная идеология. В сборнике документов и статей «Само-Критика науки», вышедшем в Париже в 1973 году, выделены основные мифы сциентистской иде-ологии, совокупность которых и составляет ее кредо. Миф 1: только научное знание является истинным и объективным, лишь оно, буду-чи квантитативным и формализованным, оказывается универсальным и инвариантным во все времена и во всех культурах. Миф 2: объект научного познания может быть выражен в количественных парамет-рах и лабораторном эксперименте. Миф 3: мечта науки -- построение «механической», «формализуемой» природы, редукция сложных про-цессов к физико-химическим процессам. Миф 4: только мнение экс-пертов существенно, сами они принадлежат к технократии, поэтому абсолютизация роли экспертов -- абсолютизация роли технократии. Миф 5: наука и технология, основанная на научных исследованиях, способны решить все проблемы человечества. Миф 6: только экс-перты обладают знанием, необходимым для принятия решений. Важно то, что идеология сциентизма господствует не только среди ученых, а навязывается всему обществу, что в значительной степе-ни актуализирует необходимость борьбы с засильем сциентистс-ких взглядов.

Одним из радикальных подходов научной критики является критика мировоззренческих последствий ее развития. Она исхо-дит из того, что мировоззрение техногенной цивилизации, зало-женное в научной рациональности Нового времени, породило кри-зис самой этой рациональности и продуцируемого ею мироотношения. В основе такого вопроса лежит сомнение в возможности объективного на-учного знания быть источником человеческих суждений о мире, поскольку в сознании современного человека гуманизм и научность перестали совпадать.

Хайдеггером была установлена связь развития технической цивилизации и картины мира Нового времени. Он отмечает, что научная картина мира вовсе не тождественна представлению об этом мире.

Хайдеггер относит, проблему истины к числу основополагаю-щих философских, а не научных вопросов. Наука, с его точки зре-ния, не являет нам истину бытия, поскольку сама определенным образом уже «расположена» к ней. Научное отношение, в отличие от донаучного, изначально конституируется актом опредмечива-ния. Таким образом, основная ошибка науки и метафизики состоит в подстановке вместо истинного бытия того или иного су-щего, то есть вещественной или идеальной конкретности.

Хайдеггер отмечает, что для получения истины человек должен быть специально подготовлен, должен получить доступ к непотаенно-му, алетейе. Истина, следовательно, зависит от свободы и место-пребывания познающего.

Хайдеггер полагает, что отделение идеального сущего от бы-тия породило неявное допущение науки об идеальном исследо-вателе. На этом основана трактовка истины как соответствия по-ложению дел, которая создает возможность отвлечения от субъек-та, что считается условием получения объективной истины.

Гуссерль полагает, что причина евро-пейского кризиса заключается в его отчуждении от рационального жизненного смыс-ла. Гуссерль представляет движение европейской истории как рас-крытие заключенной в ней имманентной разумной цели, телоса. За всеми историческими событиями он усматривает телеологи-ческий разум, придающий единство историческому процессу.

М. М. Бахтин, подчеркивая диалогический характер мышле-ния и зависимость субъекта от познаваемого духовного явления, провозглашает принцип ответственности ученого перед жизнью, связывая гуманитарное познание с духовной работой. Современный человек чувствует себя более уве-ренно в этом мире, где он поступает не от себя, а следуя общему закону. Принципа перехода от него к реальному миру не суще-ствует. Чтобы преодолеть дуализм познания и жизни Бахтин вво-дит понятие поступка. Только из него и его ответственности есть выход к бытию.

Поступок означает стремление к истине. Истина и правда -- это два взаимодополнительных понятия. Правда -- это не тожде-ственно себе равная содержательная истина, а единственная пози-ция каждого человека, правда его конкретного существования. Она доступна лишь участному сознанию, то есть ответственному, при-частному бытию.

77. Научная рациональность и техника

Одной из наиболее общепринятых характеристик модерно-вого общества является его обозначение в качестве рационально-го. При этом выявление его особенностей строится на основе пос-ледовательного ряда исторических сопоставлений с прошлым со-стоянием социума. Э. Гидденс, к примеру, вы-деляет следующие институты модерна как исторического перио-да: капитализм, индустриализм, всеподнадзорность, нация-госу-дарство и военная сила. При таком подходе модерн предстает в качестве «посттрадиционного» социального порядка, отличитель-ными особенностями которого становятся рациональность, ин-новации и динамизм.

Процесс рационализации, сопровождающий становление ин-дустриального западноевропейского общества описан в классичес-кой социальной теории еще Вебером. Господство формально-ра-ционального начала, отличающее индустриальное общество от тра-диционных, возникло, по его мнению, благодаря взаимодействию сразу нескольких социальных феноменов, каждый из которых нес в себе собственное рациональное начало: галилеевская наука, рациональное римское право, рациональный способ ведения хозяй-ства и рациональная этика протестантской религии. Этот процесс не всегда позитивен, так как ведет к ограничению свободы и появ-лению жестких форм господства и отчуждения, лишая человека, в конечном счете, индивидуальной свободы. В данной парадигме ра- ционализация рассматривается как вытеснение целерациональным действием всех остальных видов рационального действия.

Подобная точка зрения, характерная для многих исследовате-лей, исходит из отождествления социальной рациональности ин-дустриального общества с рациональностью классической науки.

Идея свободы предполагает также возможность непрерывной экспансии и прогресса. Причем для возникновения категории прогресса также необходима научно-теоретическая основа, вы-ражающаяся прежде всего в изменении понятия времени, в пере-ходе от цикличности аграрного общества к стреле времени инду-стриальной цивилизации. Понятия свободы и прогресса и идео-логия, основанная на естественнонаучном мировоззрении, обещают жесткий контроль над всеми аномалиями и обосновы-вают необходимость демиургической деятельности человека. Здесь уже свобода выступает как средство, позволяющее игнори-ровать любые пределы. Для ощущения свободы и бесконечности прогресса было существенно и то, что в картине мира человек был выведен за пределы природы, противостоял ей, познавал и по-беждал ее.

Необходимо отметить, что ко многим проявлениям кризиса современной цивилизации, в том числе к экологической катас-трофе, ведет именно деятельность практического разума, важ-нейшим компонентом которого является технологическое при-менение науки.

Сегодня осмысление техники, ее связей с наукой и культурой, взаимоотношений с человеком со-ставляют важный узел современной философской проблематики. Техника представляет собой один из факторов глобального кризиса, но в то же время она является неотъемлемой стороной современной культуры и цивилизации, органически связанной с их ценностями и идеалами.

Именно в таком ракурсе феномен техники анализируется в современной философии. Отличительными особенностями этого анализа являются гуманитарное и аксиологическое отношения к технике, постановка во главу угла вопросов о ее сущности и значе-нии для судеб современной культуры. Как правило с техникой свя-зывается кризис нашей культуры и цивилизации.

Хайдеггер акцентирует внимание на том, что философия дол-жна рассматривать не саму технику, а ее скрытую от нас сущность, которая заключается в понуждении природы. Эта установка от-личается от охранительного восприятия природы более ранних эпох. Сущность техники, таким об-разом, связана с особым ценностным отношением человека к при-роде, поэтому разрешить проблемы технического развития при помощи самой же техники невозможно, необходимо изменить ми-ровоззрение человека.

X. Сколимовски также видит в технике источник сложных об-щественных проблем. Техника превратилась для нас в физическую и ментальную опору в столь извращенной и всеобъемлющей степени, что если мы даже осознаем, как опустошает она нашу среду, природную и человеческую, то первой нашей реакцией является мысль о какой-то другой технике, которая может исправить все это».

Ф. Рапп отмечает, что техника фундирована механизмами культуры и ценностями человека. В основе ее возникновения ле-жит не идея практической пользы, а стремление к власти и господ-ству над природой. За техникой стоит инженерное творчество, ко-торое в свою очередь основывается на естественнонаучной рацио-нальности.

Современные исследования обнаружили, что между опреде-ленным состоянием науки и техники, с одной стороны, и различ-ными социальными и культурными процессами, с другой, суще-ствует тесная взаимосвязь. Поэтому осмысление техники как фе-номена современного мышления и культуры представляется одной из актуальных и насущных задач.

Гуссерль впервые использовал трансцендентальный метод фе-номенологии для постижения исторического генезиса духовного мира Европы. Анализируя технизацию, Гуссерль подчеркивает, что это важнейшая характеристика европейской культуры, способ реализации отношения человека к действитель-ности, возникший в Новое время. Его идея состоит в том, что первоначальная технизация есть имманентный теоретический про-цесс, представляющий собой одно из следствий разрушения жиз-ненного мира человека.

При трансформации теории в метод предпосылки для дости-жения знания предстают как готовый инструментарий. Поэтому технизация оказывается процессом, отражающимся и в теорети-ческом содержании. Общим для мира природы естествознания и мира техники оказывается утрата смысла, отделение их конструк-тивных процедур от актов созерцания, делающих их возможными. Технизация представляет собой превращение смыслообразования в метод, который можно передавать не затрагивая его первоначаль-ного смысла. Техника, таким образом, не царство объектов, а не-кое отношение человека к миру. Господство метода приводит к из-менению функции теории, теперь она применяется в качестве от-влеченной схемы к любому содержанию.

Чтобы понять феномен техники недостаточно рассмотреть ее прямые и побочные воздействия. В конечном счете, все механиз-мы рассчитаны на прирост способности человека к бытию. Чело-век как существо с биологической точки зрения «недостаточное», нуждается в производстве искусственного мира. Благодаря созда-нию этого мира отношение человека к действительности всегда опосредовано, основано на его метафоризации.

78. Научная рациональность как модель социальной деятельности.

Проведенный анализ техники и социальной реальности позволяет прояснить сложные взаимоотношения научной рациональности и человеческой деятельности с проблемами современного общественного развития. Культурные основания индустриального общества создала для современного человека наука Нового времени. Чтобы выполнить эту функцию она должна была возникнуть в условиях эмансипации от моральных ограничений. Тезис о свободе науки от них в XX веке был заменен тезисом об ограниченности науки, ее неспособности задавать ориентиры и идеалы, а затем и тезисом о безответственности науки. Утверждения, что на жизнь людей влияет не само знание, а его приложение, превращение в технологию, то есть процесс, лежащий уже не в сфере науки и оп-ределяемый социальной системой, слишком упрощают ситуацию. Информация всегда была важным фактором развития человекоразмерных систем. Очевидно, что процесс познания неразрывно связан с созданием метода, технологии. Знание в этом случае яв-ляется действительной силой, оказывающей влияние на жизнь са-мого человека.

В связи с осознанием важности этой проблематики в научном сообществе начали активно обсуждаться вопросы ответственнос-ти ученого за возможные результаты своих исследований, механиз-мы демократического контроля за научной деятельностью, ее ре-зультатами и возможными сферами приложения. Возникают раз-личные формы самоорганизации научной общественности, основной целью работы которых является регулирование деятель-ности ученых с точки зрения норм этической и социальной ответ-ственности.

К ученым приходит осознание того, что исследование тайн при-роды, особенно человеческой природы, имеет свои пределы, неми-нуемо связано с большим риском и это относится к научным разра-боткам как в области ядерного оружия, так и в генной инженерии. Научные исследования, даже независимо от того, найдут ли они свое приложение в технических или военно-промышленных но-вовведениях, могут представлять угрозу не только для человека, но и вообще для жизни на Земле. Если раньше считалось, что опас-ность представляет сциентизм и свойственная ему абсолютизация значимости технических приложений научного знания, то теперь проблема влияния науки на социальную реальность углубляется. Становится понятным, что узел проблем современной цивилиза-ции коренится в новоевропейской научной рациональности, ко-торая ориентирует ученых лишь на осуществление сугубо научно-исследовательских целей и элиминирует ценностные и этические аспекты такой деятельности.

В сфере социального познания также происходит методологи-ческая революция, ориентированная на формирование новой па-радигмы. Процесс трансформации индустриального общества в постиндустриальное связан с переходом от классического (Просве-щение и модернизм XX века) к неклассическому (постмодернизм) типу рациональности в социальном познании. Модернизм исхо-дит из возможности разумного постижения вечных и неизменных истин.

Акцент в оценке приоритетнос-ти ресурсов общественного развития должен делаться не на внешние механизмы (НТП, рынок), а на внутренние духовно-этические факторы. Сейчас необходимо осмысление не только промышлен-ных, но и прежних социальных технологий, ведущих к тотальному социокультурному кризису. Конец модерна означает исчерпанность механизмов самовосстановления в природе и культуре. Поэтому необходима рефлексия по поводу альтернативных форм производ-ственной и исторической практики.

П. Бергер выделяет четыре основных события, сломавшие па-радигму социологии после второй мировой войны. Это: маргиналь-ные устремления верхнего среднего класса западных стран (феминизм, этноцентризм и пр.); опыт создания незападного центра ка-питализма в Японии и других странах Юго-Восточной Азии; ожив-ление религии в западных странах; распад СССР и коллапс комму-низма. На этом фоне происходит трансфо, мация основных соци-альных институтов, наблюдается декомпозиция культуры, изменяются границы человеческой активности. Эти события, от-разившие кардинальные изменения общественной жизни, поста-вили под вопрос и конструкты классической социологии.

В конце XX -- начале XXI вв. перед социальной теорией вста-ла задача теоретической репрезентации качественно нового состо-яния западного общества. Это методологическое требование по-лучило определенное решение в постнеклассической парадигме социального познания. В ней общество стало невозможно рассмат-ривать как совокупность взаимно организованных институтов. Подверглось сомнению и декларируемое соответствие между ак-торами и системой, лежавшее в основе классической социологи-ческой теории общества.

Переосмысление социальной рациональности привело к ме-тодологическому сдвигу в видении социальной реальности, кото-рый проявляется не только в формировании новых научных кон-структов, но и в появлении нового языка социальной теории, в преобразовании статических понятий в динамические.

Становление нового типа научности в социальном познании связано не только с трансформацией научной рациональности во-обще, но и с реальными изменениями современного общества. Социальная действительность становится более сложной и дина-мичной, возрастает потребность в научно обоснованных рекомен-дациях по ее управлению. Кризис индустриальной цивилизации предполагает формулировку нового постмодернистского проекта социальной организации, в основе которого лежит не удовлетво-рение постоянно растущих потребностей, а безопасное развитие человечества и реализация его фундаментальных ценностей.

Начало формы

Конец формы

79. Картина мира современной науки и новые мировоззренческие ориентиры цивилизационного развития

С научной картиной мира связывают широкую панораму знаний о природе, включающую в себя наиболее важные теории, гипотезы и факты. Структура научной картины мира предлагает центральное теоретическое ядро, фундаментальные допущения и частные теоретические модели, которые постоянно достраиваются. Центральное теоретическое ядро обладает относительной устойчивостью и сохраняет свое существование достаточно длительный срок. Оно представляет собой совокупность конкретно-научных и онтологических констант, сохраняющихся без изменения во всех научных теориях

Научная картина мира представляет собой не просто сумму или набор отдельных знаний, а результат их взаимосогласования и организации в новую целостность, т.е. в систему. С этим связана такая характеристика научной картины мира, как ее системность. Назначение научной картины мира как свода сведений состоит в обеспечении синтеза знаний. Отсюда вытекает ее интегративная функция.

Научная картина мира носит парадигмальный характер, так как она задает систему установок и принципов освоения универсума. Накладывая определенные ограничения на характер допущений "разумных" новых гипотез научная картина мира, тем самым направляет движение мысли. Ее содержание обусловливает способ видения мира, поскольку влияет на формирование социокультурных, этических, методологических и логических норм научного исследования. Поэтому можно говорить о нормативной, а также о психологической функциях научной картины мира, создающей общетеоретический фон исследования и координирующей ориентиры научного поиска.

Эволюция современной научной картины мира предполагает движение от классической к неклассической и постнеклассической картине мира (о чем шла уже речь). Европейская наука стартовала с принятия классической научной картины мира, которая была основана на достижениях Галилея и Ньютона, господствовала на протяжении достаточно продолжительного периода - до конца прошлого столетия. Она претендовала на привилегию обладания истинным знанием. Ей соответствует графический образ прогрессивно направленного линейного развития с жестко однозначной детерминацией. Прошлое определяет настоящее так же изначально, как и настоящее определяет будущее. Все состояния мира, от бесконечно отдаленного былого до весьма далекого грядущего, могут быть просчитаны и предсказаны. Классическая картина мира осуществляла описание объектов, как если бы они существовали сами по себе в строго заданной системе координат. В ней четко соблюдалась ориентация на "онтос", т.е. то, что есть в его фрагментарности и изолированности. Основным условием становилось требование элиминации всего того, что относилось либо к субъекту познания, либо к возмущающим факторам и помехам.

Строго однозначная причинно-следственная зависимость возводилась в ранг объяснительного эталона. Она укрепляла претензии научной рациональности на обнаружение некоего общего правила или единственно верного метода, гарантирующего построение истинной теории. Естественнонаучной базой данной модели была Ньютонова Вселенная с ее постоянными обитателями: всеведущим субъектом и всезнающим Демоном Лапласа, якобы знающим положение дел во Вселенной на всех ее уровнях, от мельчайших частиц до всеобщего целого. Лишенные значимости атомарные события не оказывали никакого воздействия на субстанционально незыблемый пространственно-временной континуум.

Неклассическая картина мира, пришедшая на смену классической, родилась под влиянием первых теорий термодинамики, оспаривающих универсальность законов классической механики. Переход к неклассическому мышлению был осуществлен в период революции в естествознании на рубеже XIX-XX вв., в том числе и под влиянием теории относительности. Графическая модель неклассической картины мира опирается на образ синусоиды, омывающей магистральную направляющую развития. В ней возникает более гибкая схема детерминации, нежели в линейном процессе, и учитывается новый фактор - роль случая. Развитие системы мыслится направленно, но ее состояние в каждый момент времени не детерминировано. Неклассическое сознание постоянно наталкивалось на ситуации погруженности в действительность. Оно ощущало свою предельную зависимость от социальных обстоятельств и одновременно льстило себя надеждами на участие в формировании "созвездия" возможностей.

В постнеклассической методологии очень популярны такие понятия, как бифуркация, флуктуация, хаосомность, диссипация, странные аттракторы, нелинейность. Они наделяются категориальным статусом и используются для объяснения поведения всех типов систем: доорганизмических, организмических, социальных, деятельностных, этнических, духовных и пр.

В условиях, далеких от равновесия, действуют бифуркационные механизмы. Они предполагают наличие точек раздвоения и неединственность продолжения развития. Результаты их действия труднопредсказуемы. По мнению И. Пригожина, бифуркационные процессы свидетельствуют об усложнении системы; Н. Моисеев утверждает, что "каждое состояние социальной системы является бифуркационным".

Оправданная в человекоразмерном бытии социологизация категорий порядка и хаоса имеет своим следствием негативное отношение к хаотическим структурам и полное принятие упорядоченных. Тем самым наиболее наглядно демонстрируется двойственная (антропологично-дезантропологичная) ориентация современной философии. Научно-теоретическое сознание делает шаг к конструктивному пониманию роли и значимости процессов хаотизации в современной синергетической парадигме. Социальная практика осуществляет экспансию против хаосомности, неопределенности, сопровождая их сугубо негативными оценочными формулами, стремясь вытолкнуть за пределы методологического анализа. Последнее выражается в торжестве рационалистических утопий и тоталитарных режимов, желающих установить "полный порядок" и поддерживать его с "железной необходимостью".

80. Научная рациональность и проблема диалога культур.

Обнаружение пределов в развитии современной цивилизации побуждает пересмотреть ценность рационализма. Постепенно ста-новится понятным, что кризисы нашей цивилизации -- экологи-ческий, эсхатологический, антропологический, культурный -- вза-имосвязаны, причем техника является одним из факторов этого гло-бального неблагополучия. Рост негативизма по отношению к науке и разуму в современном обществе и предложения не связывать судьбы человеческой свободы с культивированием рационального начала связаны прежде всего с отрицательными последствиями техничес-кого развития. Общество поэтому нуждается в изменении приори-тетов своей социальной и технологической деятельности, и огром-ную роль в решении этих проблем должна играть наука.

Нужно отметить, что в традиционную научную картину мира входит представление о том, что все проблемы, возникающие в результате научно-технического прогресса, можно решить рацио-нальным способом. При этом полагается, что не только экологи-ческая проблема разрешима на путях развития науки посредством создания малоотходных производств, технологий с замкнутыми циклами и т. д., но и вторая глобальная проблема (духовный кри-зис) преодолима при помощи НТП.

Но социальная деятельность принадлежит различным культур-ным подсистемам и подчиняется их логике, в частности, ценност-ным отношениям. Особенностью культурных систем, в отличие от рационально организованной деятельности, является борьба разноориентированных, иногда противоположных, сил и ценностей. Вследствие этого реализация одних видов деятельности, не учиты-вающая бытие других деятельностей, может давать результаты, противоположные ожидаемым. Природа человеческой деятельно-сти содержит два слоя -- акты деятельности, организованные на рациональной основе и культурные подсистемы, подчиняющиеся иной логике. Поэтому большинство современных общественных проблем невозможно решить исключительно научно-рациональ-ным, техническим путем.

Наиболее радикальным средством разрешения кризиса пред-ставляется критическое переосмысление идей, лежащих в основа-нии техногенной цивилизации. Западноевропейская культура по-родила субъект-объектный принцип, согласно которому окружа-ющему миру приписывался лишь статус средства. Поэтому необходимо изменить лежащую в основе технического прогресса ду-ховно-ценностную мотивацию. При этом наряду с другими усилия-ми необходимо пересмотреть и ту картину мира, в которой природа понимается как условие нашей технократической деятельности.

Мы уже отмечали происходящие изменения в типе научной ра-циональности. Черты постнеклассической рациональности прояв-ляются при переходе к исследованию сложных исторически раз-вивающихся систем. Постнеклассическая рациональность хотя и сужает поле действия предшествующих ей исследовательских стра-тегий, но не отменяет их, сама становясь гетерогенной сложноорганизованной системой. Увеличение разнообразия научных стра-тегий расширяет и поле мировоззренческих оснований современ-ной науки. Теперь и преобразующую деятельность человека и саму природу начинают понимать иначе. Оказалось, что техника и на-учное знание существенно влияют на природу и человека. Законы природы не вечны, а обусловлены исторически и культурно, а че-ловеческое действие есть орган эволюции природы. Природа яв-ляется не только условием человеческой деятельности и прогрес-са, но и их целью. Она отвечает человеку, ассимилирует его усилия и активность. Идеал естествознания сейчас пересматривается с учетом различения природы, написанной на языке математики, природы как планетарного экологического организма и социаль-ной природы.

Важно при этом, что отказ от европейского проекта модерна вовсе не означает «варваризацию» культуры. Эта идея явно просле-живается в работе Хюбнера «Критика научного разума». Более того, «пароксизмы научно-технической деятельности, -- пишет немецкий философ, -- и связанной с ней идеей прогресса вполне могут свиде-тельствовать о своего рода варварстве»'. Для преодоления кризисов современной цивилизации необходим радикальный поворот в ми-ровоззрении, в самом духовном ядре современного человека.

Сформировавшаяся в рамках постнеклассической науки стра-тегия деятельности с саморазвивающимися системами порождает перекличку между западной и восточными культурами. Выясня-ется, что современный тип научно-технического развития можно согласовать с мировоззренческими идеями восточных культур. Человекоразмерные системы требуют особых стратегий деятельнос-ти, в которых существенную роль играют несиловые взаимодей-ствия, основанные на синергетических эффектах. В рамках такой деятельности возникает новый тип интеграции истины и нрав-ственности, целерационального и ценностнорационального дей-ствий. Технологическая деятельность с такими системами предпо-лагает учет спектра возможных траекторий системы и сталкивает-ся с проблемой выбора определенного сценария развития из множества возможных. Ориентирами этого выбора служат не толь-ко знания, но и нравственные принципы.

Говоря о необходимости изменения идеалов рациональности, речь нужно вести не только о науке и научной деятельности, сколько о человеческой деятельности вообще.

80.Научная рациональность и проблема диалога культур.

Научно рациональной является та деятельность, которая направлена на получение, разработку, совершенствования и уточнение теорий, признаваемых истинными в настоящее время. Соответственно, нерациональной с точки зрения будет та деятельность, которая не связанна с разработкой теорий, получивших признание в обществе. Когда мы прямо указываем на современное знание как основу наших оценок и стандартов, то иллюзии их вечности и универсальности не возникает. Относительность всех норм, правил, оценок научной рациональности выступает с полной очевидностью. Ученый любой эпохи, получая результат, в истинности которого он убежден, действует с точки зрения науки рационально. Проблема заключается в том, что на исследователя воздействует тип того общества, в котором он проживает. Философско-исторические научные исследования всегда имеют определенную практическую ориентацию. Постигая прошлое, мы стремимся разобраться в настоящем, определить тенденции развития современного общества. В этом смысле особо важное значение для науки приобретает решение вопроса о соотношении Западной и Восточной культур и цивилизаций и диалоге этих культур. Выделяют два типа основных типа культуры - западная и восточная.

Типы культур. Запад и Восток рассматриваются как геосоциокультурные понятия. Запад - особый тип цивилизационного и культурного развития, который сформировался в Европе в XV-XVII вв. Цивилизацию этого типа можно назвать техногенной. Ее характерные черты - это быстрое изменение техники и технологий, благодаря применению науки. Предпосылки западной культуры закладывались еще в античности и средневековье. В эпоху Просвещения завершилось формирование мировоззренческих установок, определивших последующее развитие техногенной цивилизации. В социальном плане западная цивилизация отождествляется с эпохой становления капиталистических производственных отношений, буржуазно демократических форм правления, становления гражданского общества и правового государства. В технологическом плане - с индустриальным и постиндустриальным обществом. Философы и социологи рассматривают мировоззренческий, социальный и технологический аспекты культуры как единое целое. Ценности западной культуры: 1) динамизм, ориентация на новизну, 2) утверждения достоинства и уважения к человеческой личности, 3) индивидуализм, установка на автономность личности, 4) рациональность, 5) идеалы свободы, равенства и терпимости, 6) уважения к частной собственности.

Западному типу культуры в философии противостоит восточный тип, получивший название «традиционного общества». Геополитически Восток связывается с культурами Древней Индии, Вавилона, Древнего Египта, национально-государственными образованьями мусульманского мира. Эти культуры были самобытными, но имели и общие черты: ориентация на воспроизводство сложившихся социальных структур, стабилизацию устоявшегося образа жизни. Традиционное поведение, аккумулирующее опыт предков - высшая ценность. В духовной сфере господствовали религиозно-мифологические представления, научной рациональности противопоставлялась нравственно-волевая установка на созерцательность, безмятежность, интуитивно-мистическое слияние с бытием. Автономия, свобода и достоинство человеческой личности чужды духу восточной культуры. Жизнь человека предопределена. Отсюда проистекают политические и экономические модели устройства жизни восточного человека. Восточным людям чужд дух демократии, гражданского общества.

Особого рода стоит вопрос относительно России, возникали вопросы как соотносятся в культуре России западное и восточное? Возможен ли, и необходим ли самобытный путь развития России? В связи с этим в России в 19 в. сформировались идеологии западничества (Чаадаев, Станкевич, Белинский, Герцен) и славянофильства (Киреевский, Хомяков, Самарин). Этот вопрос о самобытности России большое значение приобрел для философов эмигрантов после революции (Бердяев и др). Бердяев считает, что русская народная индивидуальность поляризована и противоречива, Россия соединяет в себе и Запад и Восток. Два противоположных начала легли в основание русской души: языческая дионистическая стихия и аскетически-монашеское православие. Евразийское движение (П.А. Карсавин, Н.С. Трубецкой) 20-30 г.ХХ в. эмигрантское течение, рассматривали Россию как Евразию - особый этнографический мир, занимающий срединное пространство Азии и Европы, со своей самобытной культурой.

Таким образом, в современных условиях одной из основных проблем научной деятельности является разработка проблемы диалога межу различными культурами. Изначально различные условия относительность всех норм, правил, оценок рациональности принятых в данном социуме, зачастую приводят к невозможности диалога между различными типами культур, что неприемлемо в условиях глобализации и нарастания политики силы, проводимой западным обществом в отношении мусульманских стран. В настоящее время становится очевидна реальная угроза объединения восточных культур перед лицом западной экспансии с целью сохранения своей самобытности. Это только ухудшит геополитическую ситуацию в мире. Поэтому так важно искать пути диалога между различными типами культур. Науке необходимо решать эту проблему.

81. Роль науки в преодолении глобальных кризисов современности.

Престижный статус науки стимулирует развертывание большого многообразия ее развитых форм. Исследуя их и анализируя, можно выявить основные особенности научного познания, его возможности и границы. Проблема этих возможностей в настоящее время стоит особенно остро. Все дело в том, что само развитие техногенной цивилизации подошло к критическим рубежам, которые обозначили границы этого типа цивилизационного роста. Это обнаружилось во второй половине ХХ в. в связи с возникновением глобальных кризисов и глобальных проблем. Глобальные кризисы - результат глобальных проблем, которые являются результатом неравномерности научно-технического, демографического, экологического и культурного развития. Духовно-нравственной основой появления глобальных проблем является идеология потребительства.