Философия эпохи Возрождения и Нового времени

Натурализуя основной закон человеческого поведения -- стремление к самосохранению,-- Спиноза строил на этой основе свою психологию и этику, т.е. учение о человеке. Этика Спинозы стремится принципиально устранить пропасть между сущим и должным бытием. За этическую норму принимается закон, который следует не из морального сознания, а из самой природы человека. На этом базисе строится и другая важная часть философской системы Спинозы -- его учение о свободе. А если выразиться более определенно -- основная часть, ибо, как уже отмечалось выше, натурфилософия его скорее служила лесами для постройки как человеческого знания, так и человеческой свободы. Как и вся его философия, концепция свободы была весьма противоречивой. С одной стороны, натуралистические ее предпосылки требовали строгого детерминизма. С другой -- свобода, отмечает он, иллюзорна п том смысле, что люди, даже осознавая свои желания, не знают причин, которыми они, эти пожелания, обусловлены. Воля для него есть только рассудочное понятие и не может считаться причиной того или иного желания. Как и все в природе и человеке, она нуждается в необходимых причинах, которые и определяют действие. Одна причина порождается другой, а та, в свою очередь, третьей, и т.д.

Чтобы оценить достоинства его этики, и особенно учения о свободе, нужно сопоставить их с теми, которые были расхожими не только в богословской, но в философско-научной среде. Если бы люди от природы были созданы таким образом, что не желали бы ничего, выходящего за пределы разума, обществу было бы достаточно обучать их истинным правилам морали, чтобы они добровольно следовали своим представлениям о пользе. Но не так устроила все природа. Люди не столько следуют голосу разума, сколько поступают, руководствуясь страстью, или под воздействием аффектов. "Под аффектами,-- пишет Спиноза,-- я разумею состояния тела... которые увеличивают или уменьшают способность самого тела к действию, благоприятствуют ей или ограничивают ее, а вместе с тем и идеи этих состояний". Человек подвержен аффектам на протяжении всей своей жизни и освобождается от них лишь на смертном одре либо в храме. Против них бессильно даже знание, ибо оно не в силах противостоять аффектам.

Однако этика Спинозы была бы не столь поучительной, если бы содержала в себе только эту фаталистически мрачную сущность. С одной стороны, мы видим эту механику аффектов, казалось бы, устраняющую всякую свободу человеческих поступков, железный детерминизм последовательно натуралистического воззрения. С другой стороны, роковая предопределенность всех человеческих действий снимается релятивистской моралью, которая предусматривает единственную и естественную норму в эгоистическом стремлении каждого индивидуума к самосохранению.

Одного только учения о свободе было бы достаточно для того, чтобы считать Спинозу провозвестником диалектики Гегеля. Опережая Шеллинга и Гегеля более чем на полтора столетия, Спиноза первым из мыслителей дал изложение диалектики свободы и необходимости, представил их как единство противоположностей, более того, представил практические следствия своих воззрений. Нельзя, как полагает он, назвать свободной только ту вещь, которая принуждена к своему существованию какой-либо другой. Однако вещь, существующая необходимо, может в тоже время быть свободной, в том случае, если она существует и действует по необходимости, вытекающей из ее собственной природы. Не произвол, а свободная необходимость тождественна подлинной свободе.

"Свободной,-- пишет Спиноза,-- называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой. Необходимой же или, лучше сказать, принужденной называется такая, которая чем-либо иным определяется к существованию и действию по известному и определенному образу". Свобода, понятая как свободная необходимость, существует не только в нашем мышлении. Она, согласно Спинозе, действительно возможна, более того -- практически осуществима. Человек, конечно, не свободен, когда его душой или поступками овладевают аффекты. Однако причины этих аффектов вполне познаваемы. А если это так, то на этой возможности их познания зиждется и возможность свободы. Чем больше душа познает вещи в их необходимости, тем она свободнее. Учение Спинозы, таким образом, окончательно порывает с традиционным воззрением, в котором свобода -- изолированное свойство отдельного человека. Она лишь -- реальная проблема познания и практики, стоящая в одном ряду с другими в практическом и теоретическом опыте человека. Свобода есть осознанная необходимость, а незнание -- рабство, Единственный путь к свободе проходит через познание необходимости и через преодоление аффектов.

Осуществленная как познание, свобода не может быть уничтожена действием каких-либо внешних причин. Человека не должна смущать необходимая связь причин и следствий. Если мы знаем, что могущество человека не простирается так далеко, что мыв состоянии устранить внешние препятствия, то это и есть путь к свободе. Само познание как усмотрение истины предмета бессильно перед аффектами. Один аффект усмиряется другим. Все это способствует нашей свободе, увеличивает нашу активность и могущество, представляется нам как осмысленное благо.

Таким образом, диалектическая мысль Спинозы снимает в достаточной для его времени мере дилемму свободы и необходимости касательно отдельного человека, не обремененного общественными узами. Для Спинозы тот человек, которого он мечтал освободить от аффектов, был человек, вырванный из общественных связей. Общество в его исторической целостности еще не попадает в орбиту его мировоззрения. Время для этого еще не пришло. Тем не менее историческое значение самого учения Спинозы не требует какого-либо дополнительного подтверждения, будучи полностью воспринято последующим развитием философии, в частности диалектикой Гегеля.

5 Философия Дж. Локка

Путь формирования убеждений и идеалов Дж. Локка (1632-- 1704) был таким же противоречивым и тернистым, как и путь всего английского народа в период буржуазной революции. В ходе английской буржуазной революции в 1643 г. буржуазия и новое дворянство вступили в союз как против феодальной монархии, так и против "чрезмерных" революционных требований народных масс.

В формировании взглядов Локка важную роль сыграло то обстоятельство, что он с юношеских лет принимал активное участие не только в политической, но и научной жизни Англии. В одинаковой степени его интересовали как вопросы о происхождении государства, морали, воспитании, так и вопросы религии, медицины, научные открытия Р. Бойля, Г. Гюйгенса, И. Ньютона и других гениальных современников. Дж. Локк считал долгом философа расчистку почвы для роста науки и удаление мусора на пути к знанию. Расчистка почвы -- это борьба против теолого-схоластических представлений, сковывавших развитие человеческого разума. Важным в этой борьбе был вопрос об источнике получения знаний, со всей остротой поставленный наукой и практикой XVII в., когда в исследовательскую практику передовых научных центров мира входил эксперимент как главное орудие испытания истинности. Значительным же препятствием становится теологическая доктрина об особых, противостоящих материальному миру умопостигаемых сущностях, а именно метафизика с ее теорией "врожденных идей", признававшей существование идей и принципов, запечатленных каким-то образом в человеческом разуме от рождения духовным началом -- Богом. Характерно, что основное произведение Локка, над которым он работал в течение девятнадцати лет ("Опыт о человеческом разуме"), начинается непосредственно с изложения антиметафизической позиции, направленной против теории врожденных идей, и изложения эмпирико-сенсуалистической концепции.

Бэкон, как было показано выше, одним из первых философов Нового времени нанес ощутимый удар по метафизической схоластике, стремясь отделить науки о природе от теологии посредством теории "двойственной истины". Истины о природе, с его точки зрения, могут сосуществовать с метафизическими истинами теологов и схоластов как относящиеся к принципиально разным областям. Выдвинув положение об ощущениях как источнике человеческих знаний, он освободил науку от опеки схоластики. Но это было лишь начало преодоления метафизики, поскольку за ней оставалось полновластное право быть авторитетом в делах божественных, а отчасти и человеческих.

В философии Декарта дух объективного исследования природы все еще сочетался с уступками традиционной схоластической метафизике. Это была неизбежная дань его времени. Настаивая на приоритете свободного от теологических предрассудков человеческого разума, этот решительный противник схоластической учености разделял убеждение в том, что человеческий ум располагает некоторым запасом врожденных идей. К числу таких врожденных идей он относил, например, идею Бога. Что касается Гоббса и его критики традиционной метафизики, то он, по словам Маркса, лишь "...систематизировал Бэкона, но не дал более детального обоснования его основному принципу -- происхождению знаний и идей из мира чувств". И это была вполне справедливая оценка.

Самым решительным шагом Локка в опровержении метафизики в сравнении с Бэконом, Декартом и Гоббсом была разработка им собственной, достаточно последовательной материалистической гносеологической системы. В первой книге "Опыта" Локк в принципе отвергает представление о наличии врожденных идей у человека в любых его вариантах. Декартовскому положению о непосредственном присутствии в уме человека якобы потенциально находящихся в нем интуиции Локк противопоставляет утверждение о том, что новое знание всегда опирается на фундамент ранее накопленного. Объясняя все богатство человеческих знаний его происхождением из чувств, в которых отражена объективная природа, Локк обосновывает материалистический тезис о природе как естественном предмете человеческих знаний. Для Локка в противоположность рассуждениям Фомы Аквинского и в отличие от Декарта и Лейбница ощущения не только изначальный по времени пункт познания, но и единственный источник приобретения знаний о материальном мире. Уже в первой книге "Опыта" видны и слабые стороны его концепции о происхождении всего знания из чувств (сенсуализм) и выведении содержания знания из опыта (эмпиризм). В XVII в. раскрыть реальную взаимосвязь эмпирических сведений о мире с рациональным знанием о нем было не под силу не только Локку, но и другим его современникам и последователям.

Имевшийся научный материал не давал еще возможности для адекватного решения этой проблемы. Необходимые для этого аргументы смогло дать только теоретическое естествознание конца XIX в. Локк поэтому неизбежно сбивается порой на путь одностороннего, крайнего сенсуализма и эмпиризма, принижает роль рациональных форм познания. Хотя основой понимания мира Локком, судя по его резкой критике врожденных идей, был материализм, в его учении содержались также определенные деистические и даже теологические моменты. Налицо двоякая постановка проблемы соотношения материй и сознания. Одна позиция -- рассмотрение этого отношения с точки зрения первопричины мира и многообразия его явлений. Другая - ставит вопрос о принципиальной возможности для материи обладать свойством мышления.

Отвечая на вопросы, связанные с обеими позициями, Локк отмечает прежде всего, что без предположения существования Бога материя будет вечно оставаться мертвой, бездеятельной глыбой. Материя сама по себе не может породить ни движения, ни сознания. Механическое движение любого размера частиц материи в любой их комбинации может дать лишь механический толчок. Он отвергает и гилозоизм, приписывавший всей материи свойства живого. Он отчетливо видит, что признание материи вечной, даже если она персонифицируется в Боге, легко ведет к материализму и атеизму. Но не решается сам сделать этот шаг, перед которым не останавливался Спиноза. Мыслящее существо, с его точки зрения, может быть материальным, и это дает основание для предположения, что Бог есть как вечное, всеведущее и всемогущее существо. "Идея материи,-- пишет Локк,-- есть протяженная плотная субстанция; там, где есть такая субстанция, есть материя и сущность материи... Например, бог создает протяженную, плотную субстанцию... К определенным частям ее он присоединяет движение, но она все еще сохраняет сущность материи... Иным частям он придает чувство, самопроизвольное движение..." Локк таким образом как бы сравнивает аргументы "за" и "против" признания духовной субстанции как нематериальной сущности, оговариваясь, что сам не может решить вопрос, состоит ли человек всецело из одной и той же субстанции -- материальной или нематериальной. Он откровенно признает, что понятие духовной субстанции, т.е Бога, держится на отсутствии знаний о природе материи и мышления. Он допускает, что более глубокое знание связи сознания и материи, вероятно, показало бы, что мышление неотделимо от материи.

Это была ясно выраженная позиция выбора и предпочтения в вопросе об отношении материи и сознания, которая давала шансы как сторонникам теологической (и картезианской) концепции нематериальности сознания, так и последователям материализма. И тех и других она заставляла задуматься над перспективой: мы не знаем сейчас, как мыслит материя (или нематериальная субстанция) и мыслит ли она, по, возможно, что будущее раскроет эту тайну. Он оставляет открытым и вопрос, присуще ли мышление самой материи или привнесено в нее Богом. Очевиден был вызов как теологической, так и картезианской метафизике: только дальнейшее научное познание решит этот ключевой вопрос мировоззрения вопреки догматизму и априоризму.

Двойственность позиции Локка в решении проблемы соотношения материи и сознания, отмеченная выше, проявляется и в его понимании происхождения и роли идей в познании. Он выступает как последовательный материалист и сенсуалист, рассматривая процесс возникновения идей из ощущений. Он не опускается до плоского, метафизического сенсуализма, сводящего к ощущениям все и всяческое знание. Он предлагает такой путь исследования, который позволяет наметить переход от ощущения к знаниям. От чувственного, опытного отражения материального мира он стремится подняться до высших рациональных способностей человеческого знания, показать детерминированность их чувствами. Наряду с объектами внешнего мира в качестве особого внутреннего предмета познания выступают сами познавательные способности человека, его разум. Локк выявляет, таким образом, два источника знания, от которых происходят идеи. Во-первых, наше наблюдение, направленное на внешние, ощущаемые предметы, во-вторых, наблюдение, нацеленное на внутренние действия души.

Однако это различение двух источников знания создает повод для некоторых философов - и его современников, и более поздних оппонентов -- отрицать его материализм и сенсуализм и истолковывать его понимание рефлексии как выражение идеализма. По их мнению, Локк перенес картезианский дуализм в свою теорию познания. Действительно, признание ощущений источником большинства человеческих идей о материальном мире не дает ответа на вопрос: в чем состоит остаток идей, который Локк не относит к ощущениям, каково его содержание? Казалось бы, ответ в его определении внутреннего опыта, рефлексии. Однако ответ его не звучит однозначно: внутренний опыт, по его словам, доставляет нашему разуму идеи другого рода, такие, которые мы не можем получить от вещей.

Идеи, полученные через ощущения, преобразуются, трансформируются в познавательных операциях. Касательно этих процедур мы получаем другие идеи с помощью рефлексии. В этом смысле учение о рефлексии преодолевает плоский сенсуализм, но противостоит и картезианскому рационализму. Поэтому анализ философии Локка не может ограничиваться какими-либо "дежурными" схемами, искусственно притягивающими ее либо к "лагерю материализма", либо к "лагерю идеализма" Требуется тонкий историко-логический и диалектический анализ его определений и подходов в реальном контексте всей системы взглядов Локка, а также в контексте его научного окружения и, наконец, самой его эпохи. Проиллюстрировать логику его мысли можно на примере формирования идеи времени. Если признать, что движение тел однозначно отражается идеей движения, то как тогда получить идею времени, или продолжительности? Идею продолжительности доставляет нам не движение само по себе, а постоянная цепь идей, "пробегающая" в нашем уме во время бодрствования. Однако поток идей неадекватен реальному движению. Поскольку этот поток идей остается предметом рефлексии, то именно благодаря этому мы получаем идею продолжительности, или времени. Время выводится, таким образом, не из действительности, а из потока идей, составляющих человеческое сознание. Локк не видит "прообраза" времени в самой объективной действительности не потому, что сомневается в объективности времени, а потому, что не находит способа объяснения того, как возникает эта идея из ощущения движения материальных объектов. Рефлексия обнаруживает больше, чем ощущения. А точнее -- она таит в себе действительность времени независимого от объективных процессов. Можно считать, на чем настаивали долгое время марксистские интерпретаторы Локка, что это всего лишь "отступление" его к идеализму, поскольку внутренний опыт превращается в самостоятельный и независимый от ощущений источник знания. Правильнее было бы рассматривать двойственность его позиции как результат движения живой философской мысли от схоластической метафизики и картезианского материализма к берегам новой науки и новой философии, которые были видны даже его проницательному взору только в самых общих очертаниях.

Список литературы

1. Алексеев П.В., Панин А.Ф. Философия. 3-е изд. М., 2007.

2. Крылов А.Г. Антология мировой философии. М., 2008.

3. Греков А.М. Введение в философию. М., 2006.

4. Кун Т. Структуры научных революций. М., 2006.

5. Никифоров Л.А. Философия науки. Сбп., 2007.