В Голландии ?тразвитие сельского хозяйства носил комп?тромиссный ха?тракте?тр. Революция не ликвиди?тровала феодальн?тую земельн?тую собственность, но п?трио?тритет п?тринадлежал ?тук?треплению мелкок?трестьянской собственности, ?тросла в основном за счет ск?тупки монасты?трских владений, ос?тушенных земель, на кото?трых ?тразвивались фе?трме?трские хозяйства [33, 42].

Во Ф?транции в течение пе?треходного пе?триода сох?транялась большая земельная собственность феодалов, ?тук?трепилась наследственная ?трента. Аг?тра?трное законодательство якобинцев в ходе б?ту?трж?туазной ?треволюции 1789-1794 гг. П?трев?тратило цензивы в частн?тую собственность к?трестьян. П?троцесс капитализации ос?туществился п?тутем ?тук?трепления мелкок?трестьянской собственности. К?трестьянин п?трев?тратился в мелкого аг?тра?трия инд?туст?триального общества.

Итак, оп?тределяющими нап?травлениями в хозяйственном ?тразвитии ст?тран Западной Ев?тропы была б?ту?трж?туазная пе?трест?тройка, фо?трми?трование инд?туст?триального ст?троя.

Голландия - первая страна в Европе, где в ходе длительной национально-освободительной борьбы против господства феодально-монархической Испании (вторая половина XVI - начало XVII в.) к власти пришла буржуазия и была установлена буржуазная республика.

Политическая жизнь молодой буржуазной республики, окруженной европейскими феодальными монархиями (вплоть до победы буржуазной революции в Англии во второй половине XVII в.), протекала под знаком борьбы между сторонниками двух основных партий - республиканской (буржуазно-патрицианской ориентации) и оранжистской (приверженцев правления Оранского дома, представители которого по наследству занимали должность штатгальтера - главы государства).

В религиозной жизни господствующие позиции занимал кальвинизм, сыгравший существенную идеологическую роль в объединении сил и освобождении страны от гнета Испании - оплота тогдашнего католицизма. После победы официальная кальвинистская церковь, пользовавшаяся влиянием не только среди знати, но и у широких масс народа, в тесном союзе с оранжистами выступала против республиканской партии, особенно против ее курса на свободу мысли и духовного творчества, на веротерпимость по отношению к приверженцам различных вероисповеданий и многочисленных религиозных сект.

Борьба против теологии, религиозной догматики и духовного диктата церкви, разработка новых рациональных и светских воззрений на мир стояли в центре внимания всей прогрессивной европейской философской и политико-правовой мысли рассматриваемой эпохи.

А.Л. Ордин-Нащокин первым в русской политической мысли Разработал протекционистские идеи, Имевшие широкое распространение в странах Западной Европы.

Внешнеполитические взгляды Ордина-Нащокина ориентированы на установление Мирных добрососедских отношений С окружающими странами, из которых он особенно выделял славянские государства, настаивая на заключении более тесных экономических и военных союзов с ними под руководством России.

Он полагал, что такой союз будет содействовать развитию славянских стран, а также поможет им сплотиться, опираясь на помощь России в случаях, требующих совместной обороны от врагов.

Выдающийся вклад в разработку раннебуржуазной политико-правовой идеологии внесли голландские мыслители Гуго Гроций и Барух Спиноза.

Для подхода Гроция и Спинозы к вопросам политики, государства и права, как и для других раннебуржуазных идеологов, характерны обращения к идеям естественного права и договорного происхождения государства и обоснование в процессе их рационалистической интерпретации, по существу, новых буржуазных политико-правовых концепций. Существенным аспектом разработки ими теоретических основ светского "юридического мировоззрения" была критика с позиций рационализма и гуманизма средневековых религиозно-схоластических догм, борьба против теологических представлений о природе, человеке, обществе, государстве и праве. Все это определяет то общее, что было характерно для Гроция и Спинозы как прогрессивных раннебуржуазных мыслителей, при всех различиях, которые имеются между их воззрениями.

Выдающийся вклад в разработку раннебуржуазной политико-правовой идеологии внесли голландские мыслители Гуго Гроций и Барух Спиноза. Для подхода Гроция и Спинозы к вопросам политики, государства и права, как и для других раннебуржуазных идеологов, характерны обращения к идеям естественного права и договорного происхождения государства и обоснование в процессе их рационалистической интерпретации, по существу, новых буржуазных политико-правовых концепций. Существенным аспектом разработки ими теоретических основ светского "юридического мировоззрения" была критика с позиций рационализма и гуманизма средневековых религиозно-схоластических догм, борьба против теологических представлений о природе, человеке, обществе, государстве и праве. Все это определяет то общее, что было характерно для Гроция и Спинозы как прогрессивных раннебуржуазных мыслителей, при всех различиях, которые имеются между их воззрениями.

Политико-правовые учения Гроция и Спинозы, каждое по-своему отражая и защищая итоги буржуазных преобразований в родной Голландии и вместе с тем не ограничиваясь этим, имели несомненно более богатое идейно-политическое содержание и познавательную ценность. В них содержалось теоретическое обоснование новых рационалистических идей, принципов и концепций, которые соответствовали потребностям той переходной эпохи и обозначали всемирно-историческую перспективу прогрессивного развития и совершенствования социальных и политико-правовых форм человеческой жизни.

Обосновывая свой юридический подход к освещаемой тематике, Гроций подчеркивал, что он воздерживается от вопросов, "как предпочтительнее поступать в различных обстоятельствах по соображениям целесообразности, ибо эти вопросы составляют предмет специальной науки - политики, которую Аристотель излагает совершенно особо, не примешивая к ней ничего постороннего. Иначе поступает Боден, у которого эта наука сочетается с наукой нашего права. Однако в некоторых местах я упоминаю о том, что полезно, но лишь мимоходом, с тем, чтобы провести яснее отличие этого вопроса от вопросов о справедливости". Таким образом, по Гроцию, предмет юриспруденции - это вопросы права и справедливости, а предмет политической науки - целесообразность и польза. Для того, чтобы придать юриспруденции "научную форму" согласно Гроцию, необходимо тщательно отделить то, "что возникло путем установления, от того, что вытекает из самой природы", ибо в научную форму может быть приведено лишь то, что вытекает из природы вещи и всегда пребывает тождественным самому себе (т.е. естественное право), тогда как то, что возникло путем установления (в частности, установление государства путем договора, волеустановленные формы права - божественное право, государственные законы, право народов), изменчиво во времени, различно в разных местах и, подобно всем остальным единичным вещам, лишено какой-либо научной системы. Поэтому, отмечал Гроций, в юриспруденции следует различать "естественную, неизменную часть" и "то, что имеет своим источником волю".

Подобные устремления Гроция - при всей специфике его позиции, подхода и словаря - по своему теоретико-концептуальному и логическому смыслу созвучны современным поискам именно в системе права отправных научных основ и исходных принципов для систематизации и теоретической разработки законодательства.

В соответствии с таким пониманием предмета юриспруденции существенное значение Гроций придавал предложенному еще Аристотелем делению права на естественное и волеустановленное. Естественное право при этом определяется им как "предписание здравого разума". Согласно этому предписанию то или иное действие - в зависимости от его соответствия или противоречия разумной природе человека - признается либо морально позорным, либо морально необходимым. Естественное право, таким образом, выступает в качестве основания и критерия для различения должного (дозволенного) и недолжного (недозволенного) по самой своей природе, а не в силу какого-либо волеустановленного (людьми или Богом) предписания (дозволения или запрета).

Естественное право, согласно Гроцию, - это и есть "право в собственном смысле слова", и "оно состоит в том, чтобы предоставлять другим то, что им уже принадлежит, и выполнять возложенные на нас по отношению к ним обязанности". Источником этого права в собственном смысле (т.е. естественного права, которое вместе с тем и есть справедливость) является, согласно Гроцию, вовсе не чья-либо выгода, интерес или воля, а сама разумная природа человека как социального существа, которому присуще стремление к общению (общительность),"но не всякая общительность, а именно стремление к спокойному и руководимому собственным разумом общению человека с себе подобными".

В соответствии с этой разумной социальной общительностью человеку присуща способность к знанию и деятельности согласно общим правилам. Такое соблюдение общих правил общежития и есть "источник так называемого права в собственном смысле: к нему относятся как воздержание от чужого имущества, так и возвращение полученной чужой вещи, и возмещение извлеченной из нее выгоды, обязанность соблюдения обещаний, возмещение ущерба, причиненного по нашей вине, а также воздаяние людям заслуженного наказания".

Возражая против представлений о том, что справедливость - это лишь польза сильных, что право создается силой, что именно страх побудил людей изобрести право, чтобы избежать насилия и т.д. Гроций в своей договорной концепции стремился показать, что происхождение государства и внутригосударственного права (законов) является логически неизбежным следствием бытия естественного права. "Так как, - писал он, - соблюдение договоров предписывается естественным правом (ибо ведь было необходимо, чтобы между людьми существовал какой-нибудь порядок взаимных обязательств, иного же способа, более согласного с природой, невозможно изобрести), то из этого источника проистекли внутригосударственные права. Ибо те, которые вступили в какое-нибудь сообщество или подчинялись одному либо многим, тем самым или дали словесное обещание, или же должно предположить, что в силу природы самой сделки они молчаливо обязались последовать тому, что постановит большинство членов сообщества, или же те, кому была вручена власть". В ходе критики утилитаристского тезиса Карнеада о том, что "польза есть как бы мать правды и справедливости", Гроций подчеркивал, что "мать естественного права есть сама природа человека, которая побуждала бы его стремиться ко взаимному общению, даже если бы мы не нуждались ни в чем; матерью же внутригосударственного права является самое обязательство, принятое по взаимному соглашению; а так как последнее получает свою силу от естественного права, то природа может слыть как бы прародительницей внутригосударственного права".

Из трактовки Гроцием проблем возникновения внутригосударственного права, перехода от "естественного состояния" к "гражданскому обществу" и государству следует, что в сфере политики к правовому принципу справедливости присоединяется политический принцип пользы (и целесообразности). При этом в качестве исходной и определяющей причины возникновения и бытия политических явлений (государства и государственных законов) выступает естественное право (и справедливость), а польза и целесообразность - лишь как повод. Подобно тому, как законы любого государства преследуют его особую пользу, так и известные права, возникающие путем взаимного соглашения между всеми государствами или большинством государств, возникают в интересах обширной совокупности всех таких сообществ, а не каждого сообщества (государства) в отдельности. Это право и является, по Гроцию, правом народов, "которое получает обязательную силу волею всех народов или многих из них".

Проблема соотношения права и силы - это в концепции Гроция прежде всего проблема связи естественного права (т.е. права в собственном, тесном смысле слова) с проистекающими из него волеустановленными формами права, образованными путем добровольного соглашения гражданскими властями и государственными институтами. И в этом смысле сила в принципе трактуется Гроцием в качестве средства практической реализации требований естественного права во внутригосударственной жизни и в международном общении.

Положение о том, что люди принуждаются своего рода силой к соблюдению справедливости, подчеркивает он, "относится только к тем установлениям и законам, которые должны способствовать осуществлению права на деле; так что многие сами по себе слабые, желая избегнуть угнетения со стороны более сильных, чем они, объединяются для установления и соблюдения общими силами правосудия, чтобы, не будучи в состоянии порознь равняться силами с могущественными, одолеть их сообща". Только в таком смысле, подчеркивал Гроций, можно признать правильным изречение "право есть воля сильнейшего" [14, 52].

Однако этот тезис, восходящий к древнегреческим софистам (Фрасимаху, Калликлу и др.), в трактовке Гроция имеет в виду не создание права, а его практическую реализацию, внешними средствами чего и выступают волеустановленные людьми учреждения и требования (государство, законы и т.д.). В этой связи Гроций высоко оценивал законодательную деятельность Солона, соединившего "силу и право", поскольку "право не получает своего внешнего осуществления, если оно лишено силы для проведения в жизнь". Присущая человеческой природе разумная общительность (представленная в естественном праве), а также проистекающее из требований естественного права сочетание в волеустановленных формах права справедливости и пользы (права и силы) находит свое необходимое выражение в государстве, которое в учении Гроция как бы дедуктивным путем выводится в качестве следствия из начал естественного права. "Государство же, - подчеркивал Гроций, - есть совершенный союз свободных людей, заключенный ради соблюдения права и общей пользы". Такое определение государства, находящееся под заметным влиянием идей Аристотеля (государство как высшая и совершенная форма общения свободных людей) и Цицерона (государство как правовое общение и форма защиты общей пользы), вместе с тем выражает концепцию договорного происхождения государства. Догосударственная стадия жизни людей характеризуется Гроцием как "естественное состояние". В этом состоянии отсутствовала частная собственность, люди пребывали в "великой простоте", находились между собой "в некоей чрезвычайной взаимной приязни" и пользовались "общностью имущества".

Постепенно люди стали заниматься различными искусствами и ремеслами, вести более изысканный образ жизни, появились и развились человеческие пороки, произошел переход от первобытной общности имущества к распределению сперва движимых, а затем и недвижимых вещей. В отношениях между людьми ослабли справедливость и взаимная приязнь, "вследствие чего ни в труде, ни в потреблении плодов не сохранилось должного равенства". В процессе такого развития появилась частная собственность, происхождение которой Гроций также связывал с "неким соглашением, или выраженным явно, как путем раздела, или молчаливо предполагаемым, как путем завладения. Как только общность имущества опостылела, но не был произведен еще раздел, надо полагать, что все согласились в том, чтобы каждый получил в собственность то, чем успел завладеть".

В целом, как внутренняя логика осуществления естественного права, так и внешнесобытийная сторона развития естественного состояния привели к тому, что "люди объединились в государство", причем "не по Божественному повелению, но добровольно, убедившись на опыте в бессилии отдельных рассеянных семейств против насилия, откуда ведет свое происхождение гражданская власть". Государство, следовательно, является, по Гроцию, чисто человеческим установлением, хотя оно и было потом одобрено Богом как благодетельное для человечества [12, 35].

По своему социальному смыслу государство в трактовке Гроция выступает как соглашение большинства против меньшинства, как союз слабых и угнетенных против сильных и могущественных, а не как "заговор богачей" ( - Т. Мор) против бедных и слабых.

Сущность верховной власти состоит, по Гроцию, в том, что это - власть, действия которой не подчинены никакой другой власти и не могут быть отменены по усмотрению чужой власти. Под верховной властью, таким образом, имеется в виду суверенная власть. Общим носителем верховной власти (т.е. суверенитета) является государство в целом (как "совершенный союз"), носителем же власти в собственном смысле может быть одно или несколько лиц - сообразно законам и нравам того или иного народа. "Народы, подпавшие под господство другого народа, т.е. потерявшие свой суверенитет, - это, по оценке Гроция, - не государства сами по себе в современном смысле слова, но лишь подчиненные члены объемлющего их государства". Суверенитет, следовательно, составляет отличительный признак государства вообще.

Рассматривая классификацию форм правления, данную различными авторами (Аристотелем, Цицероном, Сенекой и др.), Гроций упоминает царскую (единодержавную) власть, власть знатнейших вельмож, свободную гражданскую общину, демократическую республику и т.д. Форма правления, по его оценке, не имеет существенного значения: "народ может избрать любой образ правления, ибо тот или иной правопорядок следует оценивать не с точки зрения преимуществ его формы, о чем суждения людей весьма расходятся, но с точки зрения осуществления в нем воли людей". Вместе с тем очевидны как его отрицательное отношение к тирании (которое основано на насилии и где отсутствует правопорядок), так и предпочтение, отдаваемое единоличной и аристократической формам правления.

Хотя по своим политическим убеждениям он был аристократически ориентированным буржуазным мыслителем и сторонником правления представителей торгово-промышленной верхушки голландского общества, однако он не отвергал и демократическую форму правления [6, 20].

Не отрицая саму возможность суверенитета народа (принадлежности ему верховной власти), Гроций вместе с тем приложил много усилий для опровержения мнения, будто "верховная власть всюду и без изъятия принадлежит народу, так что государей, которые злоупотребляют своей властью, следует низлагать и карать". Специальное внимание Гроций уделяет вопросу о праве подданных сопротивляться верховной власти или подчиненным органам, действующим по уполномочию верховной власти.

В целом он считал, что собственные права и свободы подданных (во всяком случае те из них, которые связаны с действиями по сопротивлению властям) прекращаются с заключением соглашения об учреждении государства и гражданской власти. При этом праву подданных на сопротивление властям он противопоставляет "закон о непротивлении", отступления от которого допустимы лишь в случае крайней необходимости и при условии, если вооруженное сопротивление подданных насилию начальствующих лиц не причинит величайшего потрясения государству или не приведет к гибели многих неповинных.

Политико-правовое учение Гроция как во внутригосударственных, так и в международных отношениях нацелено на утверждение правовых начал и достижение мира. Вслед за Тацитом Гроций считал, что "на самом деле наибольшую важность представляет вопрос о том, что предпочтительнее - свобода или мир". И, судя по позиции Гроция, несомненное предпочтение при конфликте этих ценностей он отдает миру. Показательна в этой связи и его ссылка на выразительное суждение Фавония о том, что "гражданская война хуже незаконного правления".

Обосновывая необходимость правового оформления и регулирования международных отношений, и прежде всего проблем войны и мира, Гроций критиковал распространенное мнение, что война совершенно несовместима с правом. "Невозможно, - подчеркивал он, - не только согласиться с измышлениями некоторых, будто во время войны прекращаются все права, но и даже не следует ни начинать войну, ни продолжать начатую войну иначе, как соблюдая границы права и добросовестности". Война определяется им как "состояние борьбы силою как таковое". Это общее понятие, по его словам, охватывает как войны частные (между частными лицами), так и публичные (войны, которые ведутся органами гражданской власти); выделяет Гроций и "смешанную войну", в которой сочетаются элементы двух первых типов войн. Война как таковая, согласно Гроцию, не противоречит естественному праву: "по природе каждый является защитником своего права, для чего нам и даны руки". Не запрещена война также божественными законами и правом народов. Но это вовсе не означает, что все войны справедливы. Различая войны справедливые и несправедливые, Гроций в духе своего юридического подхода к данной проблематике подчеркивал, что "справедливой причиной начала войны может быть не что иное, как правонарушение". К справедливым он, в частности, относил войны оборонительные, войны для сохранения целостности государства, защиты имущества [14, 28].

Несправедливые войны (войны захватнические, войны в целях овладения чужим имуществом, покорения других народов) представляют собой противоправное состояние (нарушение требований естественного права, божественных законов, положений права народов). Зачинщики несправедливой войны, подчеркивал Гроций, "обязаны к возмещению за содеянное их силами или по их совету". Они ответственны за все то, чем сопровождается война, и за ее последствия.

В целом для всего учения Гроция о войне и мире весьма характерен миротворческий пафос. Показательны в этой связи и его суждения о том, что "войны ведутся ради заключения мира" и что мир является "конечной целью войны". Учение Гроция о праве войны и мира было ориентировано на формирование нового типа мирового сообщества, основанного на рационально-правовых принципах равенства, сотрудничества и взаимности в отношениях между всеми людьми, народами и государствами, на идее единого международного правопорядка, добровольно устанавливаемого и последовательно соблюдаемого суверенными государствами. Огромный вклад Гроция в разработку новой светской доктрины права международного общения дал основание для именования его "отцом международного права". Существенное влияние на последующее развитие политико-правовой мысли и формирование теоретических основ нового светского "юридического мировоззрения" оказало учение Гроция о естественном и внутригосударственном праве, о договорном происхождении государства и волеустановленных форм права.

Новый, рационалистический подход к проблемам общества, государства и права получил свое дальнейшее развитие в творчестве великого голландского философа и политического мыслителя Баруха (Бенедикта) Спинозы (1632-1677). Его политико-правовые взгляды изложены в "Богословско-политическом трактате" (1670), "Этике, доказанной геометрическим методом" (1675) и "Политическом трактате" (1677). Единственно подходящим, адекватным способом рационального познания природы, где все совершается по необходимости, является, согласно Спинозе, дедуктивно-аксиоматический математический ("геометрический") метод. Правда, при рассмотрении проблем государства и права он стремился в определенной мере учесть специфику данной предметной области познания. Так, он делил все "постижимые вещи" на те, что "законно доказываются", и те, которые принимаются на основе "моральной достоверности", хотя они "никак не могут быть доказаны". В этой связи он отмечал, что, например, теоремы Эвклида всеми постигаются и без доказательств, а затем и доказываются, а "права, постановления и нравы я зову постижимыми и ясными, хотя они не могут быть доказаны математически". Законы природы он характеризовал как "решения Бога, открытые естественным светом", т.е. раскрытые человеческим разумом, а не данные в Божественном откровении. Вместе с тем законы и правила природы, по которым извечно все происходит, это "сила и могущество действия" самой природы. На таком понимании законов природы строится и трактовка Спинозой естественного права, поскольку человек - это частичка природы и на него, как и на всю остальную природу, распространяются все естественные закономерности и необходимости. "Итак, - писал Спиноза, - под правом природы я понимаю законы или правила, согласно которым все совершается, т.е. самую мощь природы. И потому естественное право всей природы и, следовательно, каждого индивида простирается столь далеко, сколь далеко простирается их мощь" [16, 52].

Естественное право запрещает только то, чего никто не желает и чего никто не может. По природе и по естественному праву люди - враги, и их естественно-правовые взаимоотношения в оценке Спинозы по существу совпадают с гоббсовской трактовкой "войны всех против всех" в естественном состоянии, где "человек человеку - волк". В естественном состоянии, согласно Спинозе, все (люди и другие природные существа, умные и глупые, сильные и слабые) равны в том смысле, что все они одинаково, по одному и тому же основанию имеют право на все по своему произволу и желанию, хотя реальное содержание и объем этих естественных прав разных людей (и других естественных существ) различны и зависят от размера их фактической мощи (умственной и физической). В этой постоянной борьбе отдельных сил-прав "высший закон природы" состоит в стремлении каждого к самосохранению", к тому, чтобы "остаться в своем состоянии, и притом не считаясь ни с чем другим, а только с собой". Однако в естественном состоянии, где отсутствует какое-либо общее для всех право, самосохранение людей, достижение ими своих желаний и безопасного существования не могут быть обеспечены. Вместе с тем сама природа и естественная необходимость показывают и диктуют людям способ и путь выхода из тупика естественного состояния и перехода посредством общего договора в состояние гражданское (т.е. к обществу и государству, которые в учении Спинозы не различаются), согласуемое с неистребимыми требованиями природы и естественного права каждого. "Всеобщий закон человеческой природы, - утверждал Спиноза, - таков, что никто не пренебрегает чем-либо, что он считает за благо, разве только в надежде на большее благо или из-за страха перед большим вредом, и не переносит какого-либо зла, кроме как во избежание большего или в надежде на большее благо. Это значит, что каждый изберет из двух благ то, которое он сам считает большим, и из двух зол то, которое кажется ему меньшим". Этот закон, по оценке Спинозы, относится к числу вечных истин, он прочно начертан в человеческой природе, и его знают все. Ошибка прежних учений о политике, по оценке Спинозы, состояла в том, что их авторы при освещении человеческой природы брали людей не такими, каковы они суть, а какими они хотели бы их видеть. Поэтому им не удалось создать теорию политики, которая нашла бы практическое приложение: "их политика может сойти за химеру или осуществиться в Утопии или в том золотом веке поэтов, где она менее всего необходима". Для его реалистически ориентированной теории политики, государства и права весьма характерно, что он отвергал разного рода идеальные и утопические проекты организации государства на разумных началах и считал, что предшествующий опыт уже показал "все виды государств" и средства управления, необходимые для согласной жизни людей и сдерживания их в определенных границах. В этой связи он подчеркивал невозможность "силою мышления добиться в этой области чего-нибудь такого, что, не идя вразрез с опытом или практикой, не было бы, однако, до сих пор испытано и испробовано".

При рассмотрении вопроса о пределах полномочий государства в его взаимоотношениях с подданными Спиноза отмечает, что высказанное им положение о полном переносе естественных прав каждого на верховную власть и ее праве на все, хотя отчасти и согласуется с действительностью, но "во многом неизбежно остается чисто теоретическим", ибо невозможно перенести на другого всю свою мощь (свое право), не перестав быть человеком.

Спиноза был защитником свободы совести и веротерпимости. При рассмотрении взаимоотношений государства и религии Спиноза подчеркивает, что верховной власти как по божественному, так и по естественному праву принадлежит "верховное право постановлять относительно религии все, что бы она ни порешила, и. все обязаны повиноваться ее решениям и приказам относительно религии". Большое внимание в политико-правовом учении Спинозы уделено проблеме форм государства, которую он освещает под углом зрения наилучшего состояния различных форм верховной власти, т.е. степени обеспечения в них цели гражданского состояния - мира и безопасности жизни.

При своих явных симпатиях к демократическому государству Спиноза с учетом политических реалий своей эпохи признает приемлемость и некоторые достоинства и таких форм (при их надлежащем устройстве), как монархия и аристократия. При освещении монархии Спиноза отмечает, что один человек не может обладать высшим правом и всей мощью государства, поэтому монарх вверяет свое и общее благополучие разного рода советникам и приближенным, так что в действительности монархическая форма верховной власти оказывается аристократической, но не явной, а скрытой, а потому наихудшей. Придавая большое значение наличию в монархии многочисленного совета, избираемого из всех слоев и родов граждан на несколько лет самим государем, Спиноза подчеркивает, что первейшая обязанность этого совета - защита основных законов государства, подача рекомендаций о текущих делах, вытекающих из требований общего блага. Специально подчеркивается необходимость включения в этот совет знатоков права. Для отправления правосудия должен быть организован особый совет, причем его приговоры подлежат утверждению большого совета.

Состояние общественных наук, и в частности трудов по истории, в значительной мере зависит от социально-экономических и социально-политических особенностей страны, в которой они создаются, и от классовых настроений непосредственных создателей.

Чтобы как-то решить неразрешимые противоречия, вытекающие из одновременного обращения к обветшалым средневековым теориям и передовым теориям XVII в., Боссюэ подразделяет причины исторических событий на первичные и вторичные. Естественная природа и качества людей и целых народов являются лишь вторичными причинами исторических событий. Первопричиной этих событий является воля бога. Непосредственно она проявляется лишь в виде исключения и выражается в чудесах, обычно же незаметна. Но в действительности роль бога является первичной и определяющей, так как быт наделяет людей и народы теми свойствами, качествами и характером, которые выступают в качестве вторичных причин. Делая историю, люди только осуществляют замысел провидения, а думают, что действуют самостоятельно [7, 38].

Голландские и английские теоретики естественного права порывали в XVII в. более решительно со старыми феодальными и церковными теориями, чем их французские, немецкие и русские собратья. Это, в частности, к французскому католическому священнику Ж. Боссюэ (1627-1704 гг.), написавшему "Рассуждение о всемирной истории", "Историю заблуждений протестантских церквей" и "Политику, извлеченную из подлинных слов священного писания". Благодаря превосходному языку и стилю этих сочинений они пользовались широкой известностью в конце XVII не только у себя на родине, но и в других европейских государствах, в том числе и в России.

Боссюэ считает, что государственная власть возникла в результате свободного общественного договора, который необходимо было заключить, так как только государственная власть способна сдерживать пагубные страсти людей. Боссюэ сочетает это рационалистическое объяснение возникновения государства со старой теорией его божественного происхождения. Признавая общественную природу человека и его естественное стремление к общей выгоде, Боссюэ тут же сворачивает на промысел божий и предписания религии, которые он считает более важными и основополагающими причинами исторических событий, чем природу людей и их стремление к собственной пользе.

Так, Боссюэ пытается спасти п?тровиденциализм, основательно пот?трепанный г?туманистами XV-XVI вв. и ?тучеными XVII в., пытается подчинить ста?трым теологическим концепциям новые ?трационалистические тео?трии, кото?трые никак с ними не ?туживались. В пе?триод господства абсолютизма во Ф?транции естественно было его п?трославление и обоснование в общественных тео?триях. Неда?тром в "Политике" Боссюэ ?туве?тряет, что мона?трхическая власть близка к власти божественной и в то же в?тремя является наиболее естественной, поскольк?ту она имеет своим п?трооб?тразом власть отца в семье.

Чтобы как-то решить неразрешимые противоречия, вытекающие из одновременного обращения к обветшалым средневековым теориям и передовым теориям XVII в., Боссюэ подразделяет причины исторических событий на первичные и вторичные. Естественная природа и качества людей и целых народов являются лишь вторичными причинами исторических событий. Первопричиной этих событий является воля бога. Непосредственно она проявляется лишь в виде исключения и выражается в чудесах, обычно же незаметна. Но в действительности роль бога является первичной и определяющей, так как быт наделяет людей и народы теми свойствами, качествами и характером, которые выступают в качестве вторичных причин. Делая историю, люди только осуществляют замысел провидения, а думают, что действуют самостоятельно.

Немецкие ?тученые С. П?туфендо?трф и Х?тр. Вольф, были эклектиками и заботились о п?трими?трении новых на?тучных тео?трий со ста?трыми теологическими и о п?триспособлении новых, по с?туществ?ту своем?ту б?ту?трж?туазных, тео?трий к н?туждам дво?трянства. Пе?тр?ту П?туфендо?трфа п?тринадлежит книга, носящая ха?тракте?трное наименование "Политическое ?трасс?туждение о согласии политики истинной с ?трелигиею х?тристианскою", а также "Введение в исто?трию знатнейших ев?тропейских гос?туда?трств" и "О должности человека и г?тражданина". Последние два т?тр?туда были пе?треведены на ?тр?тусский язык в ца?трствование Пет?тра Великого и под его собственным наблюдением. "Введение в исто?трию знатнейших ев?тропейских гос?туда?трств" было включено в лите?трат?ту?тр?ту, п?тредназначенн?тую для ?тучебной подготовки ца?тревича Алексея Пет?тровича [11, 72].

По мнению П?туфендо?трфа, ?тутве?трждения, б?тудто бог непос?тредственно назначает или оп?тределяет ца?трей, п?тротиво?тречат ?траз?тум?ту и являются с?туеве?трием. Люди сами "составили межд?ту собою общества" и создали гос?туда?трства п?тутем общественного догово?тра, они ?тр?туководствовались п?три этом сооб?тражениями собственной пользы, спасаясь от насильств и бедствий, немин?туемых в жизни поодиночке и "вне г?тражданского состояния". Но, в отличие от Гоббса, П?туфендо?трф объясняет возникновение гос?туда?трства не только человеческими пот?требностями и человеческим ?траз?тумом: ?туч?тредителем г?тражданских обществ и основоположником ве?трховной власти п?тровозглашается "всеблагой бог". Божья воля действ?тует не непос?тредственно. Но именно бог сове?тршенно неп?триметно для людей вн?тушил им пот?требность создавать гос?туда?трства.

П?туфендо?трф считает т?требованием "истинной политики" забот?ту п?травителей о благосостоянии на?трода, защит?ту его от обид и п?тритеснений сильных, злых и несытых и введение законов, согласных с естественным п?травом (или "законом нат?ту?тральным", как его называли ?тр?тусские пе?треводчики П?туфендо?трфа). Но пафос этих ?трасс?туждений был нап?травлен п?трежде всего не на по?трицание насилий и п?трест?туплений, имевших место, по п?тризнанию самого авто?тра, в ?треальной жизни гос?туда?трств. С?травнивая насилия и п?трест?тупления, сове?тршаемые в гос?туда?трствах, "с теми бедствиями, кото?трые соп?тровождали бы нас безотл?тучно, если бы мы жили поодиночке - вне г?тражданского состояния". П?туфендо?трф п?тризнает их незначительными и не долженств?тующими вызвать недовольство и п?тротесты.

Конфо?трмизм П?туфендо?трфа особенно четко п?троявляется в том, что он оп?травдывал самые к?трайние фо?трмы социального не?травенства, даже ?трабство. Ста?трался п?трими?трить тео?трию естественного п?трава с ге?трманской действительностью и Х?тристиан Вольф. Исходя из известного п?тредставления о том, что в догос?туда?трственном состоянии люди использовали свобод?ту себе во в?тред, Вольф полагал, что для п?треодоления злов?тредной свободы они заключали частные догово?тра об отказе от личной свободы и пе?треходе в ?трабское состояние. Так, антифеодальные и антитеологические концепции пе?тредовых мыслителей XVII в. (п?трименительно к к?трепостнической, лежавшей к восток?ту от Эльбы зоне) п?триспосабливались для оп?травдания феодальных п?тривилегий и ?трелигиозной идеологии [14, 28].

Западноев?тропейские мыслители XVII в. от?тразили в своих т?тр?тудах п?троцессы ?траспада феодальных и за?трождения капиталистических общественных отношений, экономическ?тую и политическ?тую бо?трьб?ту анагонистических классов. Они пытались осмыслить ши?трокий к?тр?туг п?троблем политической жизни сов?тременного им общества, п?трежде всего политических отношений ?туказанных классов, с?тущность и назначение ?тразличных политических инстит?тутов. П?три этом их взгляды бази?тровались на оп?тределенных тео?третических и методологических основаниях, в качестве кото?трых выст?тупали тео?трии естественного п?трава и общественного догово?тра.

Начало ?траз?тработке этих тео?трий положил выдающийся голландский ?тученый в области п?трава и политики Г?туго Г?троций (1583-1645). В ?тработах "Свободное мо?тре" и "О п?траве войны и ми?тра" он ?тразвивал ?туказанные выше тео?трии и в их свете обосновывал назначение ?тряда политических инстит?тутов, п?трежде всего г?тражданской власти и гос?туда?трства, а также п?тринципов и но?трм межд?туна?тродного п?трава. Он всесто?тронне от?тразил бо?трьб?ту голландского то?тргового капитала за свобод?ту мо?трей. Его не з?тря называют основоположником тео?трии естественного п?трава и межд?туна?тродного п?трава [18, 42].

Естественное п?траво, по мнению Г?троция, по?трождено пот?требностью людей в общении д?тр?туг с д?тр?тугом.

Оно об?тусловлено естественной п?три?тродой человека как с?тущества, общающегося с себе подобными, задано этой п?три?тродой. Его п?тринципы и но?трмы вы?трабатываются в п?троцессе общения межд?ту людьми осознанно и неосознанно, в том числе на основе инстинктов, п?трежде всего инстинктов самосох?транения и сох?транения ?трода. Поэтом?ту естественное п?траво гл?тубоко ?туко?тренено в поведении и деятельности людей и "не может быть изменено даже самим Богом".

Люди в той или иной степени осознают складывающиеся но?трмы естественного п?трава. В сил?ту этого данные но?трмы выст?тупают как "п?тредписания зд?травого ?траз?тума". Их соблюдение основано на понимании того, что они вы?тражают инте?тресы многих людей, абсолютного большинства, ох?траняют их от п?троизвола кого-либо, обеспечивают их достойное с?туществование в обществе. И как общий вывод: естественное п?траво вы?тражает сп?траведливость, воплощает ее в себе. Таков смысл и значение естественного п?трава в п?тредставлении Г?троция. Методологической основой самой тео?трии естественного п?трава выст?тупает ?тучение о сп?траведливости [10, 62].

Из данной тео?трии Г?троций делает вполне конк?третные п?трактические выводы о ?трег?тули?тровании на основе естественного п?трава им?тущественных, политических, п?травовых, н?травственных и д?тр?тугих отношений межд?ту людьми. Этом?ту сл?тужат частное п?траво, гос?туда?трственное п?траво и межд?туна?тродное п?траво. Эти виды п?трава отличаются от естественного п?трава тем, что сознательно ?траз?трабатываются людьми, вы?тражают их волю. Г?троций называет их "воле?тустановленными". Речь идет п?трежде всего о воле г?тражданской власти, выст?тупающей как власть гос?туда?трственная, вы?тражающей волю всего общества или сто большинства. К воле?тустановленном?ту п?трав?ту относится, по Г?троцию, и так называемое божественное п?траво, вы?тражающее волю Бога.

Г. Г?троций высказал некото?трые с?туждения, касающиеся тео?трии догово?трного ха?тракте?тра возникновения гос?туда?трства, впоследствии более детально ?тразвитой Т. Гоббсом, Дж. Локком и д?тр?тугими ев?тропейскими мыслителями XVII-XVIII вв. Он смот?трел на гос?туда?трство как на "полное соединение свободных людей" на основе догово?тра межд?ту ними. Из данного догово?тра выводятся им все п?тринципы и но?трмы гос?туда?трственного п?трава, ?трег?тули?тр?тующие деятельность гос?туда?трства, выполнение им своих ф?тункций. К основным ф?тункциям гос?туда?трства Г?троций относил: ?трешение воп?тросов о войне и ми?тре; заключение и ?трасто?тржение гос?туда?трственных догово?тров; издание законов; ос?туществление п?травос?тудия; взимание налогов и д?тр. Подче?тркивается, что гос?туда?трство является "носителем ве?трховной власти".

В отличие от идеолога абсолютизма Жана Бодена Г?туго Г?троций был ?тубежденным ?тресп?тубликанцем. Он п?тредлагал ввести многие ог?траничения власти п?травителей, в том числе мона?трхов. Настаивал на том, что последние должны соблюдать законы так же, как и п?тростые г?траждане, показывать им в этом п?триме?тр. В этом, писал Г?троций, заключается высшая сп?траведливость, на основе кото?трой должны ст?троиться все отношения в гос?туда?трстве, в том числе отношения п?травителей и на?трода.

Учение о сп?траведливости составляет методологическое основание ?трешения всех п?травовых и политических п?троблем, к кото?трым об?тращался Г?троций. В том числе и п?троблем межд?туна?тродного п?трава, касались ли они п?трава ?тубежища и выдачи заложников, объявления войны или заключения ми?тра. Во всех этих сл?тучаях "п?траво означает то, что сп?траведливо". "П?тротиво?тречит же сп?траведливости то, что п?тротивно п?три?троде с?туществ, обладающих ?траз?тумом" [21, 72].

В то же в?тремя, по мнению Г?туго Г?троция, не всякая война п?тротиво?тречит сп?траведливости и естественном?ту п?трав?ту. Так, война в целях самозащиты может быть вполне сп?траведливой. Сп?траведливыми мог?тут быть и д?тр?тугие цели войны, нап?триме?тр освободить па?трод из неволи, пока?трать насильников и г?трабителей и т.д. Захватнические же войны заведомо несп?траведливы. Они не отвечают ни естественном?ту, ни божественном?ту п?трав?ту.

Дальнейшее ?тразвитие тео?трии естественного п?трава и общественного догово?тра пол?тучило в т?тр?тудах английского философа Томаса Гоббса (1588-1679). Речь идет о таких его ?тработах, как "Философские основания ?тучения о г?тражданине", "Левиафан", "О человеке" и некото?трых д?тр?тугих. В них он под?тробно излагает свои п?тредставления о естественном состоянии общества и вытекающей из него естественной п?три?троде человека, о естественном п?траве и о появлении гос?туда?трства в ?трез?тультате заключенного межд?ту людьми общественного догово?тра.

Гоббс исходил из того, что в своем естественном состоянии общество выст?тупает как совок?тупность людей, свободных и ?травных межд?ту собой по их физическим и ?тумственным способностям. Это естественное состояние ха?тракте?триз?туется отс?тутствием отношений собственности, т.е. какого-либо ?тразг?траничения межд?ту "своим" и "ч?тужим". Равенство способностей и свобода каждого оп?тределяют ?травенство п?трав всех людей. Однако складывающиеся на этой основе отношения межд?ту ними весьма своеоб?тразны. В общении д?тр?туг с д?тр?тугом они ищ?тут лишь выгод?ту и почет. Р?туководств?туясь эгоистическими инте?тресами, они часто в?тредят д?тр?туг д?тр?туг?ту и вст?тупают в жесток?тую бо?трьб?ту межд?ту собой. П?три этом "не с?туществ?тует действительной, видимой власти, кото?трая могла бы под ст?трахом наказания ?туме?трить ст?трасти и п?трин?туждать к соблюдению естественных законов".

Подобная война по?трождала много опасностей для людей, поскольк?ту каждый человек мог свободно использовать свою сил?ту и свои п?трава п?тротив д?тр?тугих [15, 39].

Она не могла окончиться ничьей победой и не способствовала сох?транению человеческого ?трода.

И Гоббс заключает: для п?треодоления взаимной в?тражды людей, об?третения ми?тра и спокойствия было необходимо, чтобы каждый член общества пе?тренес свою личн?тую власть и сил?ту на какое-ниб?тудь одно лицо - единичное или коллективное. В этом сл?тучае данный человек или соб?трание б?тудет п?тредставлять каждого члена общества и каждый должен подчинить свою волю его воле и с?туждению.

Так, по Гоббс?ту, из догово?тра "всех со всеми" появляется "великий Левиафан" (всемог?тущее ч?тудовище); имя его - гос?туда?трство. Люди пе?тредают ем?ту свои п?трава, нес?тут пе?тред ним оп?тределенные обязанности. Он же в своем гос?туда?трственном лице п?тредставляет всех г?траждан данной ст?траны и действ?тует от их имени.

По словам Гоббса, гос?туда?трство п?тредставляет собой "соединение всех в одно лицо". Этим "лицом" может быть либо мона?трх, либо п?тредставительный о?трган а?тристок?тратической или демок?тратической ?тресп?тублики - соответств?тующее гос?туда?трственное соб?трание. Соответственно им п?тризнавались т?три фо?трмы гос?туда?трства: мона?трхия, где ве?трховная власть п?тринадлежит одном?ту человек?ту, а?тристок?тратия, где ве?трховная власть п?тринадлежит соб?транию известного числа г?траждан, и демок?тратия, где ве?трховная власть п?тринадлежит соб?транию всех г?траждан без исключения.

Гос?туда?трственная власть ха?тракте?триз?туется как абсолютная и без?тусловная, ей обязаны полностью и бесп?трекословно подчиняться все г?траждане данной ст?траны. Со своей сто?троны, она использ?тует свою сил?ту и авто?тритет для создания необходимых ?тусловий но?трмального с?туществования своих г?траждан, обеспечения их вн?тут?тренней и внешней безопасности [14, 62].

По ?тубеждению Гоббса, эти задачи л?тучше всего может ?трешать абсолютная мона?трхия.Т. Гоббса называли самым к?тр?тупным защитником мона?трхического абсолютизма в Англии. Он ?тутве?трждал, что мона?трхия л?тучше д?тр?тугих фо?трм п?травления способна защитить п?трава и свободы г?траждан, особенно по с?травнению с демок?тратией, с "ее многоголовой ти?транией".

Гоббс под?тробно ха?тракте?тризовал ?тразличные сто?троны ф?тункциони?трования гос?туда?трства, об?тразованного на основе общественного догово?тра: сочетание в нем свободы г?траждан и их доб?тровольного подчинения воле гос?туда?трства, с?туществование г?тражданских союзов, законодательной деятельности гос?туда?трства, соотношение г?тражданских законов и естественного п?трава.

Он ?туказывал на п?тричины ?тупадка и ?траз?тр?тушения гос?туда?трств. Это п?трежде всего: "д?ту?трное ?туст?тройство" гос?туда?трства, п?троявляющееся в деятельности "д?ту?трных" ?туч?треждений - бесполезных, по?трождающих п?тротиво?тречия и в?тражд?ту в обществе; всякого ?трода ог?траничения ве?трховной власти, что паг?тубно сказывается на гос?туда?трственном ?туп?травлении делами общества; безденежье; казнок?традство; сила ко?трпо?траций; многолюдные го?трода, кото?трыми сложно ?туп?травлять и кото?трые ст?тремятся ко все большей самостоятельности; деятельность неве?трных властям поп?туля?трных людей, ?тувлекающих за собой многих г?траждан, и т.д. Основной же п?тричиной ?траз?тр?тушения гос?туда?трства Гоббс считал мятеж [16, 17].