Психологические корни религии

Для вы-яснения проблемы реализации религиозного утешения в психике верую-щего следует оп-ределить специфику религиозных чувств, ис-следовать особенности их динамики в процессе бого-служения и индивидуальной молитвы, вы-явить особенности религиозного катарсиса, которые оп-ределяют его специфическое воздействие на личность и на общество, а также выя-вить специфику религиозных чувств, их отличительные особенности.

Чувства в сфере религии играют важнейшую, первостепенную роль. С точки зрения психологического содержания чувства делятся на положительные (радость, любовь и т. п.) и отрицательные (гнев, страх и т. п.). Чувства относятся к сфере психики человека, но интенсивные чувства могут вызвать существенные изменения целого ряда жизненных, в том числе и физиологических, функ-ций организма.

В религиоведческих работах, в том числе и в книгах ряда психологов, отчетливо про-явилась тенденция к подчеркиванию роли религиозных чувств как основного источника религии. Так, датский философ и психолог Г. Геффдинг писал: «Чувство... сос-тавляет самую существенную особенность всех религий и всех религиозных точек зрения. По сравнению с ним все представления являются подчиненными и обуслов-ленными».

Как уже отмечалось, религиозная вера включает не только эмо-ции людей, но и их представления, мифы, выступающие в качестве предмета веры. Именно эти представления, образы формируют специфическое ядро религиозной ве-ры, определяющее направленность эмоциональных и во-левых процессов. У. Джемс по этому поводу писал: «...если мы согласимся понимать термин «религиозное чувство» как собирательное имя для всех тех чувств, которые в разных случаях порождаются ре-лигиозными объектами, то мы признаем вероятность того, что этот термин не заключает в себе такого эле-мента, который имел бы с психологической точки зре-ния специфическую природу. Есть религиозная любовь, религиозный страх, религиозное чувство возвышенного, религиозная радость и т. д. Но религиозная любовь -- это лишь общее всем людям чувство любви, обращен-ное на религиозный объект. Религиозный страх -- это обычный трепет человеческого сердца, но связанный с идеей божественной кары. Религиозное чувство возвы-шенного-- это то особое содрогание, какое мы испыты-ваем в ночную пору в лесу или горном ущелье, только в данном случае оно порождается мыслью о присутст-вии сверхъестественного. Таким же образом можно рас-смотреть все разнообразные чувствования, какие пере-живаются религиозными людьми». Характеризуя чувства своих прихожан, священ-ник К. (Ровенская область) сказал: «Страха перед бо-гом больше, чем любви... Верующий все время помнит, что если он не выполнит заповеди, то бог накажет его». О роли страха в системе религиозных чувств пишет православный богослов П. Флоренский : «Религия есть, прежде всего, страх божий, и кто хочет проникнуть в святилище религии, тот да научится страшиться».

Сказанное не означает, что религиозные чувства мож-но свести только к отрицательным переживаниям. На-против, надо определенно заявить, что в системе рели-гиозных эмоций важную роль играют и положительные чувства: любовь, восхищение, благоговение и т. п. Од-нако положительные чувства, будучи компонентом ре-лигиозной веры, приобретают специфическую направ-ленность. Их предметом являются сверхъестественные, т.е. иллюзорные, нереальные, существа или явления (бог, дух, ангел и т. п.). Направленность религиозных чувств, как отрицатель-ных, так и положительных, на иллюзорные, сверхъесте-ственные предметы веры предопределяет их специфику в социально-психологическом плане, т. е. в плане их места в психике верующих, воздействуя на их сознание и поведение. Постараемся показать социально-психологическую специфику религиозных чувств, обратившись к чувству любви в системе переживаний верующего христианина. О любви твердят все христианские молитвы и богослу-жебные тексты, о любви как основном качестве христиа-нина вещают в церквах и баптистских молитвенных до-мах, слово «любовь» склоняют во всех падежах христи-анские богословы, уверяющие, что христианство явля-ется самым гуманистическим в мире учением, так как в основе его -- любовь. Христианская религия требует, прежде всего, любви к богу. «...Возлюби господа бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь»,-- сказано в Евангелии от Матфея (22: 37--38). Что же касается люб-ви к людям, то эта любовь, согласно канонам христиан-ского вероучения, всегда должна быть подчинена люб-ви к богу.

В этой связи становится понятно, что жестокость, свойственная христианским фанатикам в прошлом, а иногда и в настоящем, не является случайным отклоне-нием от духа христианского вероучения. В нем всегда было заложено нечто, что позволяло, к примеру, инкви-зиции истреблять и преследовать «еретиков» во имя «спасения их душ», во имя любви к богу. Еще Л. Фейербах вскрыл псевдогуманистический характер христианской любви. «...Ведь даже любовь, как самое искреннее, внутреннее настроение,-- писал он,-- становится благодаря религиозности лишь мнимой, ил-люзорной любовью, ибо религиозная любовь любит че-ловека только ради бога, т. е. она лишь призрачно любит человека, а на самом деле любит только бога» .

Направленность религиозных чувств на сверхъестественные, иллюзорные, объекты, означает не только бессмысленную растрату человече-ской энергии, физической и духовной, она лежит в основе психологического механизма религиозного утешения, который, в свою очередь, отв-лекает религиозных людей от практического решения их жизненных проблем.

Проблема религиозного утешения имеет много граней и аспектов. Концентрируя в дальнейшем внимание на социально-психологических проблемах, необходимо упомянуть о важнейшей социальной функции религии, которая, в частности, реализуется через религиозное утешение. Речь идет об иллюзорно-компенсаторной функции, т. е. функции иллюзорного восполнения практического бес-силия людей. Эта функция, которую К. Маркс метафо-рически обозначил как функцию «опиума», является специфической и всеобщей функцией религии.

В широком смысле утешением можно назвать вся-кое воздействие на человека, способствующее снятию отрицательных переживаний и преодолению душевных конфликтов. В основу утешения могут быть положены различные идеи и представления. Так, утешение может опираться на трезвый, объективный подход к тем или иным проблемам и противоречиям, что помогает найти реальные пути решения жизненных проблем, активизи-рует человека, внушает ему уверенность в своих силах. Но существует и утешение иного рода, идейной основой которого являются иллюзии, ложные представления о мире и человеке. Такое утешение переносит решение проблем в сферу фантастических представлений, обре-кает человека на пассивное ожидание «милости бо-жьей». Именно таковым и является религиозное уте-шение.

В чем основные особенности религиозного утешения? Во-первых, религия утешает, поскольку формирует ве-рования, в которых содержатся идеи и представления, дающие ложное, иллюзорное решение реальных проб-лем и противоречий человеческой жизни. В монотеисти-ческих религиях, к примеру, подобную роль играет идея загробного воздаяния. И христианство, и ислам учат, что праведник, выполняющий все нормы и предписания ре-лигии в течение всей своей жизни, получит воздаяние после смерти: его ожидает райское блаженство. В христианском вероучении особенно ясно проявляется социально-классовая подоплека этой идеи: оно учит, что страдания в земной жизни необходимы и даже благотворны, поскольку они являются гарантией потустороннего спасения. В буддизме компенсирующую роль играет учение о карме -- сверхъестественном зако-не, согласно которому перерождения живых существ зависят от их поведения в земной жизни, и учение о нирване как о некоем высшем состоянии, освобождаю-щем человека от дальнейших перерождений, сопряжен-ных со страданиями.

Во-вторых, религиозное утешение реализуется и на уровне функционально-психологическом. Религия уте-шает не только благодаря тому, что внедряет в созна-ние людей определенные идеи и представления, но и по-тому, что в своеобразной форме удовлетворяет некото-рые объективные психологические потребности людей, формирует определенные психологические состояния или своеобразные «динамические стереотипы» психиче-ской жизни, которые в системе религиозного сознания приобретают специфическую направленность, отвлекая людей от окружающего их реального мира. К числу «динамических стереотипов», свойственных психике ве-рующих, можно отнести так называемый религиозный катарсис, психологические процессы, лежащие в основе религиозной исповеди, а также религиозную медитацию.

Наша главная задача состоит в анализе тех функ-циональных психических систем, которые активно исполь-зуются в сфере религиозного сознания и являются одним из важных средств религиозного утешения. Начнем с характеристики религиозного катарсиса.

В основе явления, именуемого катарсисом, лежит оп-ределенная закономерность смены эмоциональных со-стояний, определенная динамика чувств и переживаний. Понятие «катарсис» употреблял Аристотель, причем оно призвано было характеризовать динамику эстетических переживаний при восприятии греческой трагедии. Эсте-тический катарсис в широком смысле этого слова состоит в том, что в процессе художественного творчества или восприятия произведений искусства отрицательные пере-живания преодолеваются и вытесняются положитель-ными. В ходе катарсиса противоречивые, порой тяжелые и мучительные переживания, по выражению Л.С. Вы-готского, как бы находят свой разряд, что «приводит к их короткому замыканию и уничтожению». В результате возникает эмоциональная разрядка, чувство освобожде-ния, «очищения».

Динамический стереотип протекания эмоциональных процессов, отмеченный выше, свойствен любому катар-сису. Если эстетический катарсис имеет своим содер-жанием эстетические переживания, то религиозный ка-тарсис неразрывно связан с религиозными представле-ниями и верованиями.

Некоторые особенности динамики религиозных чувств в ходе богослужения и молитвы отмечались зарубежны-ми психологами. Так, У. Джемс писал, что общей психологической особенностью всех религий является переход от «душевного страдания» к постепенному ос-вобождению от него.

Закономерность развития религиозных чувств в про-цессе богослужения и молитвы обнаруживается наибо-лее четко, если попытаться вычленить их основные этапы, или фазы.

Первая фаза с точки зрения интенсивности эмоцио-нальных процессов характеризуется постепенным нара-станием эмоционального напряжения. Этот факт может быть зафиксирован с помощью наблюдения за молящи-мися в культовом помещении. С точки зрения психологического содержания чувств данную фазу отличает преобладание в сознании моля-щихся отрицательных переживаний. Священник или про-поведник призывает покаяться, осознать свои «грехи», и это внушение, подкрепляемое целой системой средств физического и психологического воздействия, нередко вызывает у молящихся приступы религиозного раская-ния, слезы, просьбы о взаимном прощении грехов и т. п.

Вторая фаза -- момент кульминации и одновременно разрядки эмоционального возбуждения. У многих пра-вославных и католиков этот кульминационный момент внешне проявляется в слезах, а внутренне -- в переходе от отрицательных переживаний к положительным, от страха и чувства греховности -- к радости, «просветле-нию». В экстатических же сектах и культах кульмина-ция принимает крайние, граничащие с патологией формы экстаза, полного отключения от окружающего, возник-новения мистических видений, явлений непроизвольной речи («глоссолалия»).

Третья фаза -- заключительная. Ее особенность со-стоит в том, что здесь преобладают спокойные положи-тельные религиозные чувства. По словам многих верую-щих, в результате богослужения или молитвы насту-пает душевное просветление, духовное освобождение, делается «легко, радостно, светло».

Таким образом, динамика религиозных чувств состоит в том, что в процессе коллективного богослужения и ин-дивидуальной молитвы происходит трансформация от-рицательных переживаний в положительные, сопровож-дающаяся эмоциональной разрядкой, успокоением. Бо-гослужение или молитва, рассматриваемые с точки зре-ния их психологических функций, представляют собой своеобразные способы и средства снятия отрицательных переживаний, накопившихся у людей. Верующие обра-щаются к богу в надежде, что он избавит от страданий, неприятностей, болезней, удовлетворит их мольбы и же-лания. И так как они верят в реальность бога и его всемогущество, то молитва приносит им психологическое облегчение и утешение. Таков социально-психологиче-ский механизм религиозного катарсиса.

Существенным для социально-психологического ана-лиза религиозного катарсиса является вопрос о факто-рах, которые формируют и стимулируют его. К их числу относятся как физические факторы, непосредст-венно воздействующие на психику личности, так и мно-гие искусственные «психотехнические» приемы, способствующие повышению внушаемости личности, ее эмо-циональному заражению. Не менее важное значение для формирования интен-сивных и глубоких религиозных верований имеет и та-кой фактор непосредственного воздействия на личность, как пост. Ослабляя человеческий организм, пост создает благоприятные условия для усвоения верующим религиозных идей, об-разов и представлений, для воздействия на него пропо-ведника. Недоедание, недосыпание, искусственная изоляция от окружающего мира, своеоб-разный сенсорный голод (человек заключен в течение длительного времени в стенах своей кельи и имеет очень мало внешних впечатлений) -- все это направлено к од-ной цели: сделать психику человека наиболее восприимчивой к воздействию церкви, проповедника или религи-озной общины.

Большую роль в интенсификации религиозных чувств молящихся в ходе богослужения играют такие социально-психологические функциональные системы, как внуше-ние, подражание, эмоциональное заражение. Внушение есть способ непосредственного психического воздействия на лич-ность, при котором решающее значение имеет доверие к внушающему, его авторитет. В отличие от убеждения, где главное воздействие оказывают рациональные ар-гументы, внушение апеллирует прежде всего к эмоцио-нальной стороне человеческой психики. Сочетаясь с убеждением, оно способствует формированию определенного миропо-нимания.

Для обеспечения максимального внушающего воздействия служители культа используют все выразительные средст-ва речи -- ритмику, интонацию, ударения, паузы.

Аналогичные функции выполняют в религиозной об-щине подражание и эмоциональное заражение. Все пе-речисленные приемы воздействия в условиях коллектив-ного богослужения интенсифицируют религиозные пере-живания верующих, способствуют возникновению у них экстатических и мистических состояний.

Анализ религиозного катарсиса убеждает, что опреде-ленные психологические функциональные системы (ди-намические стереотипы) приобретают конкретную со-циальную направленность, соединяясь с теми или иными идеями и представлениями. Религиозное «наполнение» этих систем меняет принципиально их роль в жизни лич-ности, группы и общества.

Этот вывод можно подкрепить и на основе анализа психологических состояний и процессов, возникающих у индивида в ходе религиозной исповеди.

Следует, прежде всего, отметить, что у людей, неза-висимо от их отношения к религии, существует объек-тивная психологическая потребность в исповеди, т. е. в откровенном рассказе о тяжелых и противоречивых пе-реживаниях, зачастую интимных, о сложностях и прев-ратностях индивидуальной судьбы, об ошибках и лож-ных шагах, которые они сделали в прошлом. Эта пот-ребность неразрывно связана с потребностью в сочув-ствии, сопереживании, в утешении со стороны окружаю-щих людей.

Следует заметить, что само высказывание «наболев-шего» помогает человеку разобраться в проблемах, ко-торые его мучают. Это объясняется механизмом верба-лизации мыслей и чувств: то, что первоначально было не вполне осознано или осознавалось смутно и неотчет-ливо, в ходе исповеди приобретает более ясные очерта-ния, становится более осознанным. И уже это, как до-казано многочисленными фактами, приносит человеку известное облегчение, утешение, помогает ему в даль-нейшем принять верные решения.

У разных людей потребность в исповеди может мо-тивироваться по-разному, приобретать различное со-держание. Для некоторых -- это один из способов под-вергнуть свою жизнь, свое прошлое суду совести, т. е. суду с нравственных позиций. У других на первый план выступают мировоззренческие поиски, стремление об-рести смысл жизни. Есть и такие, у кого стремление к нравственному самоусовершенствованию органически сочетается с поисками твердых мировоззренческих ори-ентиров. Не менее разнообразны и формы, в которых реали-зуется психологическая потребность в исповеди. В ху-дожественной литературе давно подмечено, что часто у людей возникает на первый взгляд необъяснимое же-лание поделиться с незнакомыми, случайными попут-чиками и т. п. Почему незнакомым или малоизвестным людям подчас доверяется больше, чем своим близким? Здесь действует несколько факторов. Немаловажно, что в этом случае анонимный слушатель не сможет в дальнейшем злоупотребить доверенными ему и не пред-назначенными для широкого обсуждения переживания-ми. Следовательно, необходима «тайна исповеди», ко-торая в данном случае обеспечивается анонимностью слушателя.

Бывший католический священник И. Рагаускас, порвавший с религией, пишет: «Надо признать, что исповедь -- могучее средство воздействия и конт-роля в руках церкви. Индивидуальное, основанное на обоюдном доверии общение священника с прихожани-ном --- великое изобретение духовенства»².(стр170) Включение тех или иных психологических стереотипов в систему религиозного вероучения и культа меняет их социаль-ную направленность.

Так, включение исповеди в систему христианского ве-роучения и культа меняет, прежде всего, ее адресат. Хотя непосредственно исповедь принимает священник, однако он рассматривается лишь как посредник между богом и верующими. Исповедь требует, чтобы каждый христианин покаялся в своих грехах перед богом. Нрав-ственные оценки поведения человека здесь подчиняют-ся иерархии ценностей, сформулированных христианст-вом. Согласно этой иерархии, высшей и абсолютной цен-ностью является бог, все остальные ценности рассматри-ваются как находящиеся на более низкой ступени. Соот-ветственно самый тяжкий грех, который может совер-шить человек, согласно христианскому вероучению,-- это грех богохульства, отрицания или забвения бога. Нравственные пороки личности объясняются не ее социальными качествами, а ее гре-ховностью, т. е. забвением норм и предписаний бога, содержащихся в церковном вероучении.

В процессе религиозной исповеди происходит «сня-тие» отрицательных переживаний, накопившихся у ис-поведующегося. Этот психологический процесс окрашен целиком в религиозные тона: верующий убежден, что его исповедь и раскаяние через посредство церкви дой-дут до бога, что прощение грехов также в конечном счете будет даровано богом. Церковь учла потребность людей в нравственном исправлении и совершенствовании, придав ей религиозное содержа-ние: священник как представитель бога отпускает любые грехи, даже самые тяжкие, подчеркивая тем самым без-граничное милосердие бога. Религиозная исповедь заняла важное место в системе средств и приемов, обес-печивающих религиозное утешение.

Остановимся еще на одной функциональной психоло-гической системе, которая играет важную роль во мно-гих религиях и культах как эффективное средство пси-хологического утешения и преодоления отрицательных переживаний. Речь идет о медитации.

«Философский энциклопедический словарь» опреде-ляет медитацию (от лат. meditation -- размышление) как психическую активность личности, целью которой яв-ляется достижение состояния «углубленной сосредото-ченности. В психологическом аспекте медитация пред-полагает устранение крайних эмоциональных проявле-ний и значительное понижение реактивности. Сомати-ческое состояние медитирующего характеризуется при этом расслабленностью, а его умонастроение -- припод-нятостью и некоторой отрешенностью (от внешних объ-ектов и отдельных внутренних переживаний)».

Как следует из этой характеристики, медитация сама по себе не обязательно связана с религией. Мож-но себе, например, представить ученого, который ис-пользует медитацию для полного сосредоточения на ка-кой-либо научной проблеме. Медитация может быть включена и в систему психотерапевтической и даже пе-дагогической деятельности.

Однако исторически сложилось так, что приемы и способы медитации были подробно разработаны в ряде религий, прежде всего восточных (в индуизме, буддиз-ме и др.). Медитация, становясь важной формой куль-товых действий, и, будучи включена в систему религиоз-ных верований, приобретает важные социально-психо-логические особенности. Если медитация представляет собой особое психическое состояние личности, которое способствует формированию углубленной сосредоточенности, то немаловажным является вопрос о том, на чем сосредоточен человек, какие идеи и образы находятся в центре его внимания, осознаются и переживаются им.

Цель медитации, если она включена в систе-му религиозных ритуалов, не сводится только к измене-нию психики субъекта, но предполагает и достижение мистического «слияния с богом» (в теистических рели-гиях) или «просветления» (в восточных религиях).

В зарубежной литературе преобладает тенденция жестко связывать медитацию с религией, давать ей религиозное или даже мистическое объяснение. Напри-мер, известный популяризатор дзэн-буддизма в США Д. Т. Судзуки трактует медитацию как необходимый этап формирования у последователей дзэн-буддизма так называемого «просветления» («сатори» по-японски), которое означает, по его мнению, сверхрациональное, интуитивное постижение сущности мира и человека. Характеризуя «просветление», Судзуки выделяет сле-дующие его особенности: оно иррационально, недоступ-но интеллектуальному анализу и даже невыразимо в словах; оно интуитивно, т. е. достигается путем внезап-ного «озарения», «просветляющего» сущность явлений; оно содержит в себе момент «утверждения», принятия существующего, момент, связанный с преодолением «дуализма» субъекта и объекта; знания на основе «сатори» являются абсолютными, никакие аргументы их поколебать не могут, через «сатори» человек проникает в тайну трансцендентного (Beyond); сознание дзэн-буд-диста в результате «сатори» не имеет персональной, личной окраски, чем отличается от сознания христиан-ского мистика; «просветление» включает «чувство эк-зальтации», связанное, по мнению Судзуки, с преодо-лением зависимости человека от окружающего мира, его ограниченности; наконец, «сатори» приходит вне-запно, неожиданно для верующего '.(с.174) В этой характери-стике слиты чисто религиозные и собственно психоло-гические моменты.

Активно действующий в США пропагандист «тибет-ского буддизма» (т. е. ламаизма) Ч. Трунгпа различа-ет две формы медитации в зависимости от религиозной традиции: первая форма, по его мнению, связана с уче-ниями, которые призваны открыть природу всего суще-ствующего, вторая -- направлена на поиски связи с су-ществующим вне человека личным богом. Первая фор-ма медитации характерна для индуизма и буддизма, вторая -- для иудаизма, христианства и ислама. Уделяя основное внимание анализу первой формы медитации, Ч. Трунгпа пытается охарактеризовать и некоторые «психотехнические приемы», которые необходимы для погружения человека в состояние медитации. К их чи-слу он относит, в частности, особую организацию дыха-ния, включающую концентрацию внимания на этом процессе, особую позу (сидение со скрещенными ног ми на полу или на ковре), свободное созерцание «пото-ка сознания», т. е. мыслей и образов. Однако он не от-деляет все эти приемы от главной цели медитации, ко-торая, по его мнению, заключается в достижении такого состояния личности, при котором она осознает необхо-димость отказаться от каких-либо целей, желаний и стремлений.

Медитация, как и катарсис, представляет собой сложную функциональную психологическую систему, которая мо-жет возникать, формироваться и «работать» в различ-ных сферах социальной деятельности. Этот вывод, в частности, доказывается тем, что в разных религиях медитация приобретает разную направленность и разное содержание.

Все это еще раз подтверждает правильность того вывода, который был сделан выше: психологические функциональные системы (катарсис, исповедь, медита-ция), обеспечивающие религиозное утешение, могут функционировать вне религиозного идейного содержа-ния, их не следует отождествлять с религиозными ве-рованиями и представлениями.

В западной психологии религии активно обсуждается проблема использования религии в психотерапевтиче-ских целях. Одним из активных пропагандистов этой идеи был американский протестантский священник и психолог А. Бойзен. С его точки зрения, психические расстройства и религия имеют один общий источник -- кризисную ситуацию в жизни личности. Но религия представляет собой, по мнению Бойзена, «конструктив-ный», благотворный для личности выход из этой ситуа-ции, а психоз -- разрушительный, негативный. Отсюда его вывод о значении религии как важнейшего средства лечения психических больных. Другой американский психолог, В. Оутс, заявляет, что «тщательное исследо-вание роли религии в предотвращении и лечении ду-шевных заболеваний показывает важность профилакти-ческой и терапевтической роли священника в жизни его прихожан». Ему вторит С. Хилтнер, который считает, что достижения психологии религии должны быть по-ставлены на службу религиозному обучению и воспи-танию и широко использоваться священниками в их практической деятельности.

В ряде стран уже давно офор-милась особая ветвь психологии религии -- так называе-мая «пастырская психология» (pastoral рsychologу). Пастырская психология занимается изучением путей и способов наиболее эффективного воздействия священни-ков на сознание верующих.

Весьма модными являются также «клинические исследования» психотерапевтического эффекта воздейст-вия религии на больных неврозами. В журналах и по телевидению рекламируется целебное воздействие, ко-торое якобы оказывает религия на подобных больных. Журнал «Пастырская психология» публикует многочис-ленные статьи, где отмечается благотворная роль рели-гии в предупреждении и лечении неврозов и психиче-ских заболеваний.

Утешение, которое дает религия,-- иллюзорное уте-шение, достигаемое путем временного отклонения от реальности. Религия утешает, но не облегчает условий жизни людей. «Уп-разднение религии, как иллюзорного счастья народа, есть требование его действительного счастья»,-- писал К. Маркс. Проблемы человека имеют психологические корни, которые невозможно устранить посредством религиозного утешения.