Генезис доктрины "Москва – третий Рим" в русской церковно-политической мысли

Примеряя пророчества Даниила к реальным историческим событиям, Мефодий Патарский и Лев Премудрый, вслед за канонической книгой, раскрывали эсхатологические перспективы мировой истории как череды “погибельных” земных царств, на смену которым должно прийти вечное Небесное Царство.

Синицина отмечает, что «в новом контексте хронографа удалено эсхатологическое окружение высказывания, вернее оно «сокращено до упоминания авторов - Мефодия Патарского и Льва Премудрого с именами которых связана эсхатологическая тема в памятниках, тем самым фрагмент Повести о Взятии Царьграда приобретает характер пророческо-политической идеи».

В действительности, несостоявшийся конец света теперь открывает все пути для присвоения, Руси права встать в один ряд с мировыми царствами, в лице одного из воплощений Ромейской империи.

Повесть Нестора Искандера, включенная в некоторые списки русского хронографа вслед за плачем о взятии Царьграда интересна разными редакциями заключительной части. Некий «Русый род», которому по первоначальной редакции, предстоит стать освободителем Царьграда, в хронографе превращается в «русский род»

«Но убо да разумееши, окаанне, яко вся преже реченная Мефодием Патарским и Лвом Премудрымъ и знамения о граде том совершишася, и то и последняя не приидутъ, но такоже соврьшитися имуть. Пишет бо: Русский родъ съ прежесоздательными всего Измаилтя победят и Седмихолмового приимутъ с прежезаконми его и в нем воцарятся».

Согласно Скрипилю этот род русых не имелся ввиду как русский народ.

Имелось в виду, по видимому, не воцарение, русской династии в Константинополе, Можно заключить, что под этим подразумевалось, то что Москва станет новым Седмихолмовым градом, то есть новым Константинополем.

«Иной тип воссоединения русской истории со всемирной историей- генеалогический представлен в цикле «Сказания о князьях Владимирских». В Послании Спиридона Саввы- самом раннем из сохранившихся произведений цикла - оформляются в законченную историко-политическую концепцию размышления о природе константинопольского и римского наследия на Руси, которые наблюдались у идеологов XV века.»

«Послание, приписываемое Спиридону Савве, было создано, видимо между 1511 и 21 годом, адресатом послания был, скорее всего, Вассиан Патрикеев, но при этом оно могло быть в принципе предназначено для Василия

III. Не исключено, что поводом для написания этого сочинения был замысел Василия венчаться на царство».

Сказание о князьях Владимирских вводит иную линию, теперь Москва и московские правители получают непосредственную связь с Римской империей.

«Сказание» излагает легенду о происхождении великих князей от брата римского императора Августа по имени Прус.

Оно повествует о том, как император Константин Мономах под влиянием победы, одержанной во Фракии великим князем Владимиров Всеволодовичем и в связи с разделением церквей, отправляет к нему послов с предложением мира и любви с дарами, знаками царского достоинства.

Здесь утверждается, что К. Мономах в свое время передал «венец царьский и ожерелье иже на плещу своею ношаше» (шапка и бармы) киевскому князю Владимиру Мономаху с тем, чтобы тот венчался на царство.

«Да нарицается отселе боговенчаный царь».

Существуют реальные исторические свидетельства, того что Византийский император Мануил Комнин посылал дары Киевскому князю Ростиславу Мстиславовичу, с просьбой оказать военную помощь против Венгрии в 1164 году. Некоторое исследователи полагают, что этими дарами были царские инсигнии, а именно царский венец (Корона), такого рода подарки могли быть возможны, так как императоры Константин IX Мономах и затем Михаил VII посылали в свое время короны венгерским королям. При этом, с точки зрения Византии, посылка царских инсигний, признана была демонстрировать, по- видимому отношение сюзерна и вассала, поскольку получающий такого рода дары по идее должен был признать соответствующие права и полномочия императора.

В действительности, сказание выступает обоснованием немаловажного факта в русской истории. При митрополите Симоне появляется новый обряд интронизации (поставление на великое княжение) разительно напоминавший венчание на царство в Константинополе. Таким образом, при митрополите Симоне был поставлен на царство (1498) Дмитрий Иванович внук Ивана III.

В чине поставления Дмитрия впервые появляется заветная титулатура царь, а Бармы, которые возлагаются на Дмитрия и шапка, которой он венчается, уже в начале XVI века начинают называть «Мономаховой»

«Выражение шапка мономаха появляется в летописной редакции (1518) чина поставления Дмитрия, А выражение Мономаховы бармы появляется еше до 1518 года в кратком летописном рассказе о поставлении Дмитрия, который предшествует летописной редакции чина, этот рассказ восходит к краткому летописному своду1500г.»

Шапка, которой был венчан Дмитрий, по всей видимости, имеет среднеазиатское происхождение. Она была сделана в XIV веке и получена Иваном Калитой от хана Узбека.

Митрополит Симон является ключевой фигурой в описываемых событиях.

Дело в том, что именно Симон, по всей видимости, имеет прямое отношение к редакции так называемых изложений пасхалии митрополита Зосимы.

§ 2. Новый Рим или новый Иерусалим?

В 1492 по православному исчислению истекало седьмое тысячелетие существования мира в связи с чем в 1492 году ожидался конец света, таким образом новые пасхалии не составлялись, время не предвиделось и, следовательно, жизнь не планировалась. И вот в 1492 году глава русской церкви митрополит Зосима составляет новую Пасхалию на новую 8 тысячу лет, где провозглашает Москву новым Константинополем, а Московского князя Ивана 3 называет «государем самодержцем всея Руси, новым царем Константином новому граду Константинову - Москве и всей русской земле и иным многим землям государем».

Тихонюк делает вывод, что первоначальной версии «изложения Пасхалии 1492 г. Константинополь называется не новым Римом, а новым Иерусалимом, соответственно, Москва в понимании митрополита Зосимы становится новым Иерусалимом». Вместе с тем выражение «Новый Рим» появляется, по мнению Тихонюка, в переработке изложения выполненной в 1495 году, когда эсхатологические переживания теряют свою актуальность.

Успенский в свою очередь, считал, что замена нового Иерусалима, на новый Рим принадлежит митрополиту Симону: «Есть веские основание приписывать, таким образом, концепцию Москва-третий Рим именно Симону - троицкому игумену и затем московскому митрополиту ведь новая редакция изложения пасхалии восходит именно к Симону, который был назначен на митрополичью. Кафедру, как было указано выше по инициативе Ивана III».

Думается именно митрополит Симон является первым книжником, который эксплицитно сформулировал Идею Москва-новый Константинополь.

Такая смена формулировки обусловлена несколькими факторами.

Во-первых, Симон настоял на идее именно имперского преемства Москвы, так как наименование новый Иерусалим выбивалось из общей концептологической линии Хронографа, одним из редакторов которого, по всей видимости, сам же он и был.

Во-вторых, она связана с угасанием эсхатологических переживаний, Москве, больше не подходила роль города, в котором состоится второе пришествие, поэтому для Москвы требовалось сохранить роль царствующего града.

В этой связи интересно отношение Византийской, а в последствии и православной церкви к царствующему православному граду с одной стороны, и к Иерусалиму с другой, поскольку они имеют между собой принципиальное различие. Царствующий град не имеет особого божественного значения в том смысле какое имеет Иерусалим, то есть он по всей видимости не ассоциировался с пришествием не ассоциировался он и также как с местом особой божественной благодати. Здесь, думается, выступает другая ассоциация. Царствующий град это оплот православия тот самый оплот православия, который имеет не сакральное, а культурно историческое значение. Византийское мышление исходит из представлений об иерархии так называемых пяти вселенских церквей. Иерархия осуществлялось в соответствии с политической важностью городов, представленных пятью вселенскими церквями: Антиохийской, Константинопольской, Римской,

Александрийской и Иерусалимской.

Наименование Константинополя в свое время новым Римом согласно 8 правилу Халкидонского вселенского собора не мыслилось как присвоение ему особого сакрального статуса, более того, несмотря на это, согласно тому же правилу первое место в пентархии присваивалось старому Риму поскольку тот город, когда то был столицей империи.

А вот старый Рим (папский престол) вполне приписывал себе особый божественный статус, так как он стал местом проповеди апостола Петра, того на ком созиждется по мнению римско-католической церкви вся мировая церковь.

Таким образом, Симон настоял именно на политическом значении Москвы, чем уберег теорию от нежелательного идейного поворота.

Конец света в средневековом мышлении, несмотря на многочисленные пророчества, не имел четкой даты, именно это мотивировало Зосиму на продолжение пасхалий. Дело в том, что сведения об апокалипсисе, как отмечает Синицина, являлись свободными домыслами авторов текстов религиозно-пророческого содержания. Мысль о конце света не содержится не в одном из текстов священного писания, ни один святой не свидетельствует об этом. Заветная дата лишь вращалась вокруг мистического числа 7, а в соответствии с этим числом можно было составить разные датировки.

Однако, сравнение, Москвы с Иерусалимом, было не единственным нежелательным утверждением для формирующейся теории.

Оно связано с деятельностью Максима Грека- видного деятеля русской церкви, грека по происхождению, приехавшего в Москву в 1518 году для перевода богослужебных книг. Будучи греческим патриотом, он выступил с резкой критикой практики поставления митрополитов в Москве. Он утверждал, что катастрофа, обрушавшаяся на Византию, тем не менее, не ставит под сомнение чистоту греческой церкви.

Реакция последовала незамедлительно. В связи с обвинениями Максима Грека, в Иосафовскую летопись были внесены изменения. В них, в отличие от Типографской летописи, утверждалось, что Иона был поставлен после Исидора, что придавало большей законности его поставления: «В лето 6957. Декабря 15 поставлен бысть на митрополию всеа Русии Иона владыка Рязанским на Москве архиепископы и епископы рускиа митрополиа по благословению святейшаго вселенского патриарха, как был Иона в Цариграде после Исидора, и патриарх его благословил и грамоту ему дал».

Впоследствии Максим грек, также выражал свое несогласие с вотчинными правами монастырей, что в купе вышеупомянутым, стало поводом для обвинений русской церкви и суду Максима Грека на соборах 1525-31 года.

Таким образом, в период после принятия русской церковью независимого статуса происходят процессы бурной историографической работы, выражающие давние желания видных деятелей русской культуры к поиску и обоснованию особой роли Руси в мировой истории.

Своего апогея достигает идея двух царств и двух царей, она находит свое прямое выражение в сказании о князьях Владимирских. От отрицания греческого религиозного наследия, которое выражается в «Слове о законе и благодати» русские книжники переходят к утверждению, о полной самостоятельности русской церкви, русского государства и готовности таким образом, взять на себя ту роль, которая принадлежала Византии.

Греческое православие перестает оправдывать возложенную на него миссию и уступает место русскому. Исторические события становятся в глазах русской церкви символом утраты греческой церковью благочестия.

Москва должна была превратиться именно в Новый Рим, а не в новый Иерусалим, потому что Иерусалим, не являлся столицей христианской империи, и не имел по сути никакой политической важности. Чтобы получить права оплота Христианства, Москве в первую очередь нужно было стать царствующим градом, и только потом местом второго пришествия.

Русские книжники стремились показать главное: Русь достойна того, чтобы стать новым оплотом православия. Для этого, указываются прямые свидетельства ее связи с предыдущими империями оплотами христианства. Через призму мировой истории, показывается, таким образом, закономерность этого события.

Русскую церковь сдерживало осознание грядущего конца света, что вызывало осторожность в суждениях о будущем, однако факт того, что он не состоялся, дал удачный повод, для убеждения в том, что именно Русь берет на себя ту ответственность, предопределенную богом, исполнение которой, дает мировой цивилизации своеобразный второй шанс. Бог, по мнению церкви, отворачивается от Греков и вручает Москве права стать новой столицей христианской церкви.

Титул царь после поставления Дмитрия, становится официальным, следовательно в русской политической традиции, появляется новый институт власти - власти автократической. Теперь у самодержства, упоминаемом Ионой появляется свой самодержец.

Факт передачи Мануилом Комнином царский регалий Мстиславу Ростиславовичу связывается теперь с шапкой Мономаха, которая как выясняется, имеет среднеазиатское происхождение. Это, естественно, выражает неверную историческую интерпретацию. Но необходимо подчеркнуть, что для представителей русской церкви он представлялся истиной, и не осознавался ими как факт исторического подлога.

Русский хронограф и митрополит Симон связывают Русь, не только с Византией, но и Римом, что позволяет старцу Филофею- автору окончательной формулировки идеи Москва третий Рим на основе этой связи выразить новую преемственность: теперь уже метафизическую.

«В условиях, когда на Востоке все Христианские православные царства были завоеваны мусульманами, Россия оказалась единственным независимым православным государством, в этих условиях идея третьего Рима - не претензия а неизбежность».



Глава 3. Оформление концепции Москва-третий Рим

§ 1. Сочинения старца Филофея

Концепция М.Т.Р. в изложении пасхалии получает дальнейшую переработку в так называемом послании на Звездочетцев, написанном 1523 г, старца Филофея дьяку Мисюрю Мунехину эмиссару великого князя в Пскове, на основе этого сочинения появляются поучения в первой половине XVI века, обращенные к государю Василию III и Ивану IV.

В послании Василию III Филофей говорит: «Да веси, христолюбче и боголюбче, яко все Христианские царства приидоша вконецъ и снидошася во едино царьство нашего государя».

Как отмечают исследователи Малинин и Стремоухов, в этом фрагменте послания Филофея отмечается влияние пророчества Мефодия Патарского (VII в.). При этом используется глагол «снидошася», тот же, что и в славянских переводах Мефодия в тех фрагментах, где также речь идет о «слиянии» царств сначала древних, предшествовавших державе Александра Македонского, а затем тех, которые возникли на ее основе и синтез которых привел к становлению Византии: како смесишеся царства си въкупь, Вавылонского с Мидии, а Перьско с Вавылонскии, после чего возникшие на этой основе Макендонское, Эфиопское Греческое и Римское соединились между собой в царство Элинское. Самоназвание Византии в памятнике- «царство Элинское, рекше Греческое», но при этом учтена его Римская природа.

«Как и у Филофея, так и у Мефодия термин «снидошася» используется, когда речь идет о метаисторическом соединении царств « при начале нового царства- Греческого у Мефодия Патарского, Русского-у Филофея».

Текст пророчества повествует о несокрушимости последнего Греческого царства. На него переносится толкование известных слов из Послания апостола Павла к фессалоникийцам «об удерживаюшем», т.е о силе, препятствующей наступление царства антихриста.

В послании Мюсюрю Филофей говорит: «Инако же Ромейское царство неразрушимо, яко господь в Римскую власть написася».

«Само понятие Ромейского царства связывается с конкретным историческим событием - с рождением Иисуса Христа как основным событием человеческой истории, значение Ромейского царства определяется тем, что И-с родился в Римской империи. Земное воплощение Христа освещает как императора при котором он родился, так и саму империю». Именно в силу этих причин Ромейское царство неразрушимо.

«Филофей не только разграничивал не только понятия « Ромейское» - «Греческое», но и также «Римское - Ромейское». Он не мог назвать неразрушимое царство Римским и возвести к нему свое царство, во-первых, потому, что термин «Римский» в XVI веке все более приобретал значение «латинский», во-вторых, по причине того, что с понятием Римской империи иногда связывалось представление о четвертом царстве пророка Даниила, ополчившимся на Христианских святых. Так в Хронографе четвертый зверь-

«Римское царство» видения пророка Даниила «вся подмучает своею силою», здесь же явится антихрист».

Как уже было сказано ранее, повесть, Нестора Искандера, включенная в некоторые списки хронографа, связывает спасение Константинополя с русым родом, в результате чего, исчезает эсхатологический контекст.

Именно поэтому Филофей синтезировал понятие Ромейского царства, в котором объединил империи в рамках сверхчувственного прототипа.

Под понятием соединения всех христианских царств имеется ввиду то, что «Ромейское царство наделялось особыми свойствами оно начинает свое земное странствие по воплощении Христа обозначая, таким образом, новый этап человеческой истории. Ромейское царство не может быть разрушено ибо оно не материально, но представляет собой некое метафизическое начало, не поддающееся не старению ни смерти».

Московское царство становится, таким образом, священным вместилищем Ромейского царства, так как его предшествующие воплощения хоть и сохраняли свое физическое присутствие в лице старого Рима и Константинополя, однако утратили свою сакральную сущность -дух Ромейского царства. «Старого убо Рима Церкви падется неверием Аполинариевы ереси, второга же Рима Константинова града Церкви агаряне внуци секирами и оскордъми рассекоша двери, сия же ныне Третьего новага Рима державного царствия твоего царствия святая соборная апостольская Церкви иже в концых вселенныя во православной христианской вере во всей поднебеснии паче солнца светиться».

В том же послании Филофей высказывает окончательную формулу доктрины: «Два убо рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти. Многажды и апостол Павел напоминает Рима в Послании, в толковании глаголет: Рим весь мир».

Вальдберг, в свою очередь, отмечает, что наименование Москвы новым Римом коррелирует с осмыслением Московского царства как Римской империи. Москва, таким образом, становится духовно-мистическим воплощением царствующего града, который имел место быть в самой Римской империи, а впоследствии в Византийской. А русское государство превращается, следовательно, во вместилище Ромейского царства.

Таким образом, старец Филофей завершает многолетний философский поиск роли и места русского государства в мировой истории. В его сочинениях, свою окончательную формулировку получает доктрина третий Рим. Русский царь становится не просто держателем «православного самодержства», а единственным в мире хранителем истинной христианской империи.

Московское царство становится последним на земле, тем которое удерживает мир от апокалипсиса, соответственно, становится потенциальным местом второго пришествия Христа, что делает ее не просто царствующим градом, но и сакральным городом, по аналогии с новым Иерусалимом.

Если Симон исключил это наименования в связи с тем, что исторический контекст требовал осмысления Москвы в первую очередь как нового Константинополя, то с оформлением исходной идеи, Филофей получил дальнейшее пространство, для развития темы.

Он переработал пророческие апокалиптические сочинения, в результате чего сформулировал новый аспект понимания Московского царства. Он заключался в тождестве русского государства с Ромейской империей, которое выражалось не через материально историческую преемственность, которая имела место быть в сочинениях, рассмотренных в предыдущей главе, а в духовной, в метафизической.

Византийская концепция царской власти получает свою окончательную переработку и адаптируется к русской действительности. Новая концепция приобретает, в отличие от Византийской, сакральный характер, что выражает ее специфику.

Новое духовно-мистическое воплощение Ромейского царства, становится последним в мировой истории, это подчеркивает особое мессианское значение русского царя и русской церкви. При том, такое, которое развеивает все опасения, по поводу повторения Русским царством участи предыдущих держателей христианства и вселяет спокойствие и уверенность в дальнейшее будущее русской и мировой истории.

Таким образом, сочинения Филофея цементирует в единую, логически выстроенную доктрину все идейные компоненты теории, которые формировались на протяжении XV века.

§ 2. Концепция Москва-третий Рим, как закономерный итог взаимоотношений власти и церкви

Москва-третий Рим-это не только новая концепция царской власти, но это еще и результат устанавливающихся взаимоотношений между церковью и государством.

На протяжении всей древней истории Руси в целях церковь оказывала мощную поддержку власти, так как воспринимала ее как своего защитника.

Однако чем же было по своей сути обусловлено провозглашение независимости русской церкви: принципиальной идей или попыткой присвоения духовенством себе определенных привилегий?

Базис идеи в основном сложился под влиянием двух митрополитов: Ионы, и Симона. Для Ионы в первую очередь, необходимо было обосновать свою претензию на кафедру. В своей аргументации он следует первому апостольскому правилу, по которому митрополит избирается всеми епископами и архиепископами здешнего царства. Для этого после своего поставления ему даже приходится основать Ростовскую Архиепископскую кафедру. Теперь, таким образом, митрополитам нет необходимости считаться с Константинопольским патриархом при избрании, в связи с каноническим обоснованием независимости.

О Симоне, следует сказать, что именно он сменил митрополита Зосиму, поэтому его действия также во многом объясняются стремлением к занятию митрополичьей кафедры.

Во-вторых, Симона интересовал и другой вопрос. К тому моменту в русской среде активировалось движение «нестяжателей» - противников церковного землевладения. Симон участвует в интронизации Дмитрия и проводит обряд царского помазанья, чем сближает себя с самодержцем. После чего он поддерживает Иосифа Волоцкого-главного противника нестяжателей в его конфликте с Новгородским архиепископом Серапионом (в 1507-1509г), причина которого была в том, что Иосиф отдал свой монастырь под власть великого князя, без благословления архиепископа, чем нарушил церковную дисциплину.

«Это был конфликт между священством и царством, поскольку Иосиф предпочел власть великого князя (которого он может при этом называть царем) власти архиерея, соответственно Иосиф обвинил Серапиона в том, что тот отступил от небесного царства, и пришел к земному.

Серапион осудил Иосифа от причастия и запретил в священстве, однако Московский собор снял эти обвинения, и в том же году решением уже другого собора Серапион был лишен епископского сана».

Так, представители московской церковной общественности стремились к закреплению своих вотчинных прав через своеобразный договор с властью, по которому земли между церковью и князем обоюдно могут быть переданы во владение. Они стремились к выражению своей преданности государю, к установлению между ним и церковью доверительных отношений.

Изложения пасхалии в первоначальной редакции, не рассматривала, как уже было упомянуто, Москву в качестве царствующего града, что давало повод сомневаться в легитимности поставления как Ионы, так и Симона. Вот почему последний произвел замену Нового Иерусалима на новый Рим, отстояв, таким образом, идею православного царства.

С другой стороны, каковы могут быть мотивы для самой власти?

Ответ здесь очевиден. В условиях уже почти сложившегося централизованного государства, власти необходимо было идеологическое обоснование церковью автократических прав. Союз власти и церкви был, таким образом, взаимовыгоден как для одних, так и для других.

Однако, с другой стороны, анализируемое ранее панегирическое послание Вассиана на Угру, формулирующее потребность в национальном лидере, думается, еще не выражает практических стремлений церкви. Означает ли это, что разработчики доктрины стали со временем в большей степени движимы корыстными побуждениями?

Здесь допустимо прийти к выводу, что тот симбиоз между властью и церковью который имел место быть в исследуемый нами период, основывался как на идеологических, так и на практических основаниях. Церковные деятели и князья со временем стали осознавать выгоду, исходя из понимания складывающейся концепции, но при том, в их умах, на наш взгляд, она не утратила своей историко-мессианской значимости.

Доктрина формировалась, не сразу, этапы ее становления, в частности тот этап, который отражает введение Руси в русло мировой истории, проникнут пафосом и чувством национально гордости.

Сформировавшаяся концепция приносила духовное удовлетворение церкви, не только по той причине, что она полностью обосновывала ее автокефалию, но и потому, что теперь, наконец, она обрела «своего царя», который был для нее символом надежности и спокойствия. Создание новой институциональной основы взаимодействия власти и церкви вносило отсрочку конца света, что тоже было немаловажным фактором для духовенства. Именно в силу всех этих причин, из под ее пера выходили пафосные оды русским самодержцам, которые создавали идеальные условия для процветания и укрепления власти.

С другой стороны, князья испытывали потребность в пафосном самоощущении. Именно это стимулировало их на подражание Византийским императорам, которое представлялись для них харизматичными персонами. Именно по этой причине в XII-XIII веках великие князья изображались с регалиями византийских императоров, изображались на монетах, отчеканенных по Византийскому образцу и т.д.

Образ Византийского императора вызывал почтение и тягу к подражанию, а церковь в свою очередь, испытывала стремление стать частью христианского царства, поэтому не препятствовала ему в этом.

Накануне оформления теории, все происходящие события церковная мысль интерпретировала с неподдельным пафосом и экзальтацией, выражала желание всеми силами поддерживать княжескую власть.

« Радуйся, благоверный великий князь Василие, иже русскую землю верою утвердивый, истинною положенный ти на главе твоей венец, святое крещение! Радуйся, православный княже Василие! утвердил еси вси священницы свои, им всем обнажившимся, тебе их крепко утвердившу. Кто сему не почюдится -- таковому твоему благочестию и благочестивому твоему разуму и истинной твоей православной теплой вере во Святую нераздельную Троицу: ереси отсекл еси от святыя церкви. Радуйся, православный княже Василие!

Но при том, оба института власти как царской, так и церковной, не извлекать практическую выгоду из теории. Думается, что побудительные мотивы как для одних, так и для других объяснялись одновременно и политической и духовной значимостью.

Практические потребности власти и русской церкви выступали стимулом для гиперболизации и как следствие сакрализации происходящих событий. И в этом контексте обе группы потребностей неразрывно связаны между собой.

Иными словами, концепция Москва-третий Рим - это соединение пафосного самоощущения власти с романтическими чаяниями церкви.

Таким образом, оформление доктрины является закономерным результатом отношений между властью и церковью, и он был неизбежен, так как выражал обоюдное стремление двух институтов к сближению.



Заключение

Теория Москва-Третий Рим формировалась в условиях кризиса русской идентичности. Ее формирование проходит в несколько этапов: в первый этап ее становления обозначен чувством национального подъема и вытеснением хана из русской культуры, который проходил в условиях неприятия Византийской модели царской власти и отрицания греческой религиозной преемственности.

Второй этап начинается с принятием Флорентийской унии, которое выступает мощнейшим стимулом к самоопределению русской церкви и, как следствие, формированию фундаментальной основы теории- идее русского православного царства.

С падением Византии греческая церковь утрачивает в глазах русского духовенства свои чистоту и мировую значение, что наводит русскую церковную мысль на передачу полномочий Константинополя Москве. Таким образом, следующим этапом формирование теории является создание идеи Москва - новый Константинополь, которая была изложена в «Симоновкой» редакции изложения пасхалий митрополита Зосимы, которая, как было выяснено, получила свое развитие, только с угасанием эсхатологических переживаний. Она выдерживает конкуренцию с идеей Москва - новый Иерусалим и получает свою прямую формулировку в вышеупомянутом источнике.

В условиях специфики средневекового восприятия истории, акт перехода роли Константинополя к Москве обосновывается мировым историческим значением Русского государства. Оно сначала встает в один ряд с мировыми царствами, а после чего на основе генеалогических преданий в цикле сказаний о князьях Владимирских Москва получает связь не только с Константинополем, но и с Римом. Эта связь выступает как обоснованием выше изложенной группы идей, так и оправданием возникновения первой царской титулатуры в чине поставления Дмитрия.

Заключительный этап формирования идеи Москва-третий Рим связан с деятельностью Филофея. Филофей развивает идею Римско-Константинопольского наследия Москвы внося новый тип преемственности- метафизический. На основе пророческих апокрифических сочинений и идеи соединения царств он синтезирует понятие Ромейского царства - духа Христианской империи, которое странствует сквозь время и переходит от империи к империи. Падение Рима и Византии он связывает с утратой этого духа. Ромейское царство в результате выступает конечным вариантом соединения мировых монархий - образует сверхчувственный прототип, который переносится в Московскую оболочку. Москва, при том, становится последним христианским царством на земле, которое удерживает мир от прихода Антихриста и наступления конца света.

Синтез был необходим, для того чтобы преодолеть антилатинский контекст связи Москвы и Рима. Тем самым Филофей подчеркивает, что Москва связана не с современным ему Римом, а со старым, в котором родился Христос.

В результате описанных процессов Византийская модель царской власти получает адаптацию и дальнейшую переработку в русской среде. Питательной почвой для складывания на Руси новой концепции становится образование централизованного государства и потребность в укрепления института царской власти.

Как было показано, концепция Москва-третий Рим обеспечивает одновременно две группы потребностей - как духовные, так и практико- политические, поэтому ее можно в равной мере признать как политическим, так и религиозным течением.

Концепция Москва третий Рим, имеет характер национальной доктрины

В ней выражаются русские идеи, формулируется потребность в национальном самоопределении. Эта потребность связана с тяжелым и долгим на Руси временем монгольского владычества, поэтому доктрина провозглашает долгожданное становление русского централизованного и независимого государства.



Список использованных источников и литературы

1. «Задонщина» // Изборник (Сборник произведений литературы Древней Руси) / Сост. Л. А. Дмитриева и Д. С. Лихачев. М., 1969. - С.356-380.

2. «Изложение пасхалии московcкого митрополита Зосимы» // Тихонюк И.А. Изложение пасхалии московcкого митрополита Зосимы // Исследования по источниковедению истории СССР XIII-XVIII века. М., 1986. - С. 60-81.

3. Иоасафовская летопись. М., 1957. - С. 154-173.

4. « Окружное послание литовским епископам о соблюдении православной веры и несообщении с Исидоровым учеником Григорием» // РИБ.Т. 18., СПб., 1920. - С. 681-683.

5. «Повесть о взятии Царьграда турками в 1453 году» Нестора Искандера // Памятники литературы Древней Руси. Вторая половина XV в. - М., 1982.

- С. 219-236.

6. «Повесть Симеона Суздальскаго об осьмом Флорентийском соборе» // Полевой Н. А. Избранная историческая проза / Сост. А. С. Курилов. - М., 1990. - С. 434-461.

7. «Послание Константинопольского патриарха Антония IV московскому князю Василию I Дмитриевичу» // Сметанин В.А. О византийской аргументации теории универсальной власти (на исходе XIV столетия) // Античная древность и средние века. - 1995. - № 27. - С. 47 - 50.

8. «Послание великого князя Василия Васильевича императору Константину XI Палеологу» // Акты Исторические. № 39 - С. 99.

9. «Послание старца Филофея князю Василию III» // Синицына Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневекой концепции. - М., 1998. - С. 410-415.

10 .«Послание старца Филофея дьяку Мюсюрю Мунехину» // Синицына Н.В третий Рим. - С. 390-401.

11 .Послание на Угру Вассиана Рыло // Сердца из крепкого булата: Сборник.М., 1990 -. С. 342-367

12.ПСРЛ. Том I. Л., 1926--1928. - С. 321-240.

13.ПСРЛ. Т. XXV. М., 1998. - С. 136-140.

14.ПСРЛ. Т.XXVI. М.,Л., 1949 - С. 225-227.

15.ПСРЛ. Т.XXII. Ч.1.М., 1978. - С. 440-451.

16.ПСРЛ. Т. VI. М.,Л., 1949. - С.331-333.

17 .ПСРЛ.Т.XXII.М.,1989 - С. 459-463

18 .«Сказание о князьях владимирских»// Библиотека литературы Древней Руси. Т. 9. - СПб., 2000. - С. 260-285.

19 .«Слово о Законе и Благодати» // Русская цивилизация Сост. В. Я. Дерягина. -- М., 2011. -- С. 29-56.

20 .«Утвержденная грамота епископа Вассиана». // РИБ.Т. 6., СПб., 1880. - С.683-684.

21 .Алексеев Ю.Г. Государь всея Руси. Новосибирск, 1991.

22 .Баталов А.Л. Гроб Господен в замысле «святая святых» Бориса Годунова//Иерусалим в русской культуре. М., 1994.

23 .Бердяев Н.А. Русская идея//Вопросы философии. 1990. № 1.

24 .Богданов А.П. Российское православное самодержавное царство//Царь и царство в русском общественном сознании: Мировосприятие и самосознание русского общества. М., 1999.

25 .Бычкова М.Е. Культ императора Константина в русской публицистике и памятниках изобразительного искусства XV -- XVII вв.//Единство гуманитарного знания: новый синтез: Материалы XIX международной научной конференции. М., 2007.

26 .Бычкова М.Е. Московские самодержцы: История возведения на престол: Обряды и регалии. М., 1995.

27 .Бычкова М.Е. Первые родословные росписи литовских князей в России//Общество и государство феодальной России. М., 1975.

28 .Вальденберг В. Е. Древнерусские учения о пределах царской власти // Очерки русской политической литературы от Владимира Святого до конца XVII века. - М., 2006. .Вернадский В.Н. Трахтенберг О.В. Развитие общественно-политической и философской мысли в феодальной России в период создания и утверждения централизованного государства (конец XV - середина XVII вв.)//Очерки по истории философской и общественно-политической мысли народов СССР: В 2-хт.М., 1955. Т. 1.

29 .Гардзанити М. Библия и экзегеза в России XVI века. Новая интерпретация «Послания» старца Филофея Псковского Елеазарова монастыря Филофея дьяку Мисюрю Григорьевичу Мунехину//Славяноведение. 2003. № 2.

30 .Гардзанити М. Центризм и местные автономии в свете идеи римского универсализма в «Повести о начале Москвы»//ТОДРЛ. СПб., 2006. Т. 57.

31 .Голубинский Е. Е. История русской церкви: в 2 т. - 2-е изд. - М., 1997. - Т. 2.

32 .Гольдберг А.Л. Идея «Москва -- Третий Рим» в цикле сочинений первой половины XVI в.//ТОДРЛ. Л., 1983. Т.37.

33 .Гольдберг А.Л. Историко-политические идеи русской книжности XV -- XVIв.//ИСССР.1975. № 4.

34 .Гольдберг А.Л. Историко-политические идеи русской книжности XV -- XVI веков: Автореф. дис...докт. ист. наук. Л.,1978.

35 .Гольдберг А.Л. К истории рассказа о потомках Августа и о дарах Мономаха//ТОДРЛ. Л., 1976.Т. 30.

36 .Гольдберг А.Л. К предыстории идеи «Москва -- третий Рим»//Культурное наследие Древней Руси: Истоки: Становление: Традиции. М., 1976.

37 .Гольдберг А.Л. Отражение историко-политических идей русской книжности в западноевропейской печати XVI -- XVII вв.//Рукописная и печатная книга. М., 1975.

38 .Гольдберг А.Л. Три «послания Филофея» (Опыт текстологического анализа)//ТОДРЛ. Л., 1974. Т. 29. .Гольдберг А.Л. У истоков московских историко-политических идей XV в.//ТОДРЛ. Л., 1969. Т. 24.

39 .Гольдберг А.Л., Дмитриева Р.П. Филофей//СККДР. Л, 1989. Вып.2.4.2. 42.Дмитриева Р. П. Сказание о князьях Владимирских. - М., 1955.

43 .Дьяконов М. А. Власть московских государей: Очерки из истории политических идей Древней Руси до конца XVI века. - 2-е изд, - М., 2013

44 .Зернов Н. Москва -- третий Рим//Путь. 1936. №51.

45 .Зимин А.А. Античные мотивы в русской публицистике конца XV в.//Феодальная Россия во всемирно-историческом процессе. М., 1972.

46 .Зимин А.А. И.О. Пересветов и его современники: Очерки по истории русской общественно-политической мысли XVI века. М., 1958.

47 .Зимин А.А. И.С. Пересветов и его сочинения//Сочинения И. Пересветова.М.; Л., 1956.

48 .Зимин А.А. О методике изучения повествовательных источников XVI в.//Источниковедение отечественной истории. М., 1973.Вып. 1.

49 .Зимин А.А. Реформы Ивана Грозного: Очерки социально-экономической и политической истории России середины XVI в. М., 1960.

50 .Зимин А.А. Рец.: Дмитриева Р.П. Сказание о князьях владимирских. М.; Л., 1955//Исторический архив. 1956. №3.

51 .Зимин А.А. Россия на пороге нового времени (Очерки политической истории России первой трети XVI в.). М., 1972.

52 .Зимин А.А. Россия на рубеже XV--XVI столетий (Очерки социально- политической истории) М., 1982.

53 .Казакова Н.А. Известия летописей и хронографов о начале автокефалии русской церкви // Из Истории Русской культуры Т.II., кн. I Сост. А.Ф.Литвина, Ф.Б. Успенский. - М.: Языки славянской культуры, 2002.

54 .Казакова Н.А. Очерки по истории русской общественной мысли. Первая треть XVI в. -Л., 1970.

55 .Казимова Г. А. Сочинение Максима Грека и концепция «Москва -третий Рим» // Ежегодная богословская конференция православного Свято- Тихоновского богословского института. - М., 1999.

56 .Казимова Г. А. Сочинение Максима Грека и концепция «Москва -третий Рим» // Ежегодная богословская конференция православного Свято- Тихоновского богословского института. - М., 1999. Каравашкин А.В. Московская Русь и Ромейское царство // Россия XXI век №3. - 1999.

57 .Каптерев Н.Ф. Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях. Сергиев Посад, 1914.

58 .Карташев А. В Очерки по истории Русской церкви. - М., 1959 59.Кириллов И. А. Третий Рим...//Три Рима/Сост. Н.Н. Лисовой, Т.А.Соколова. М., 2001.

60 .Кириллов И.А. Третий Рим: Очерк исторического развития идеи русского мессианизма. М.,1914.

61 .Ключевский В.О. Псковские споры // соч в 8-ми томах., М., 1959, т. VIII 62.Лихачёв Д.С. Великое наследие Классические произведения литературы Древней Руси: Избранные работы: в 3 т. - М., 1987. - Т. 2.

63 .Малинин В. В. Старец Елизарова монастыря Филофей и его послания в Киев - М., 1901

64 .Павлов А.С. Происхождение раскольничьего учения об антихристе // Православный собеседник. - 1995. - №27

65 .Поляков Н.С. Сакрализация власти в Древней Руси // Вестник Санкт- Петербургского университета. - Серия 6. №3. - 2007.

66 .Синицина Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневекой концепции. - М., 1998.

67 .Синицына Н. В. О происхождении понятия «шапка Мономаха» (к вопросу о концепциях римско-византийского преемства в русской общественно - политической мысли XV-XVI вв.) // Древнейшие государства на территории СССР. - М., 1990. .Синицына Н.В. Итоги изучения концепции «Третьего Рима» и сборник «Идея Рима в Москве//Римско-константинопольское наследие на Руси: идея власти и политическая практика: IX Международный Семинар исторических исследований «От Рима к Третьему Риму». Москва, 29 -- 31 мая 1989г. М., 1995.

68 .Синицына Н.В. Максим Грек в России. М., 1977.

69 .Скрипиль М.О. История о взятии Царьграда турками Нестора Искандера//ТОДРЛ.Т.10. - М.;Л.,1954

70 .Скрынников Р.Г. Борис Годунов. М., 1983.

71 .Скрынников Р.Г. Великий государь Иоанн Васильевич Грозный. Смоленск, 1996. Т. 1,2.

72 .Скрынников Р.Г. Государство и церковь на Руси XIV -- XVI вв.: Подвижники русской церкви. Новосибирск, 1991.

73 .Скрынников Р.Г. Крест и корона: Церковь и государство на Руси IX-- XVII вв. СПб., 2000

74 .Скрынников Р.Г. Россия в начале XVII в.: «Смута». М., 1988. 76.Скрынников Р.Г. Святители и власти. Л, 1990.

77 .Скрынников Р.Г. Третий Рим. СПб., 1994.

78 .Сметанин В.А. О византийской аргументации теории универсальной власти (на исходе XIV столетия) // Античная древность и средние века. - 1995. - № 27.

79 .Соловьев В.А. Великий спор и христианская политика. - М., 1999 80.Соловьев В.С. Сочинения в двух томах. Том 2. - М., 1989

81 .Спицын А.А. К вопросу о Мономаховой шапке - записки Отделения русской и славянской археологии Русского археологического общества в 9 т. - изд-е 1. - СПб., 1906. - Т. 8.

82 .Стремоухов Д. Н. Москва -- Третий Рим: источник доктрины // Из истории русской культуры: Сборник. М., 2002. Т. 2. Кн. 1.

83 .Творогов. О.В. Древнерусские хронографы. - Л., 1975.

84 .Тихонюк И.А. Изложение пасхалии московского митрополита Зосимы // исследования по источниковедению истории СССР XIII-XVIII века. М., 1986

85 .Успенский Б.А. Восприятие истории в древней Руси и доктрина Москва- третий Рим // Русское подвижничество / Сост. Т.Б. Князевская - М., 1996

86 .Успенский Б.А. Царь и Патриарх: харизма власти в России (Византийская модель и ее русское переосмысление). - М., 1998.

87 .Федоров Г. Б. Деньги Московского княжества времени Дмитрия Донского и Василия I (1359--1425) // Материалы и исследования по археологии СССР. - 1949. - № 12.

88 .Фёдоров Н. Ф. Собрание сочинений: в 4-х тт. Том III. - М., 1997. 89.Флоровский Г.В. Пути русского богословия в 2 т. - 2-е изд. - М., 2003. 90.Флоря Б.Н. Исповедные формулы о взаимоотношениях церкви и государства в России ХXI-ХVI вв. // Одиссей. - 1991.

91.Хрущев И.П. Исследование о сочинениях Иосифа Санина, преп. игумена Волоцкого. - СПб., 1868.

92. Чаев Н. С. «Москва--Третий Рим» в политической практике московского правительства XVI века // Исторические записки, т. XVII, - М., 1945.

93 .Чернявский М. В. Хан или Василевс: один из аспектов русской средневековой политической идеи // Из Истории Русской культуры Т.II., кн I Сост. А.Ф.Литвина, Ф.Б. Успенский. - М., 2002.

94 .Чичуров И.С. Политическая идеология средневековья. Византия и Русь. М., 1990.

Размещено на Allbest.ru