Мировоззренческие основы культуры Древнего Китая

Размещено на http://www.allbest.ru/

КОНТРОЛЬНАЯ РАБОТА

по культурологии

«Мировоззренческие основы культуры Древнего Китая»

Введение

Китай на протяжении тысячелетий успешно выполнял этот завет своего философа Чжуанцзы: страна замыкалась в себе и на себя, оставаясь загадкой для остального мира. Европейцы воспринимали Китай наряду с Индией - и, позднее, с Японией - как страну экзотических диковинок; непривычным и непонятным казалось все - от языка и веры до придворного этикета и правил поведения в обществе.

Разумеется китайская «самоизоляция» существенно отличалась от, к примеру, «великой изоляции» Японии: последняя - цепочка островов, до которой еще нужно доплыть, а Китай с его протяженной сухопутной границей, даже не смотря на строительство Великой китайской стены, физически не мог отгородится от иноземного влияния (благодаря которому, в частности, в Поднебесную проник буддизм). Тем не менее страна многие века оставалась «закрытой» - и именно поэтому сумела сохранить самобытность до наших дней, вопреки глобальным цивилизационным процессам последних столетий. И сегодня, как и несколько веков назад, когда знания европейцев о Китае ограничивалось сведениями Марко Поло и сообщениями отцов-иезуитов, первые миссии которых появились в Поднебесной в XVI веке, само слово «Китай» будоражит воображение, олицетворяя собой Восток - загадочный, таинственный и по-прежнему непостижимый.

Первые люди в Китае, как показали данные археологических раскопок, появились около 500000 лет назад; по всей вероятности, они были выходцами из Западной Азии. А первые культуры на китайской территории сложились в эпоху неолита. Культура Яншао в излучине реки Хуанхэ, в районе Лессового плато, возникла приблизительно 6000 лет назад; чуть моложе - около 4000 лет назад - в нижнем течении реки Янцзы сформировалась культура Луньшань. Именно комбинации этих двух культур, возникших в бассейнах великих рек, пободно другим цивилизациям древности, и стала тем «зернышком», из которого произрос Китай.

1. Особенности мифологического восприятия древних китайцев (культ бога Шанди, культ предков, культ Неба, отношение к природе)

Китайская культура восходит к очень глубокой древности. Сохранившиеся литературные источники, по большей части произведения так называемой классической литературы древнего Китая, позволяют проследить процесс развития китайской религии, философии, права и возникновение очень древних социально-политических систем. Этот процесс мы можем наблюдать на протяжении целого тысячелетия. Китайская религия, так же как и религиозные воззрения всех народов древности, восходит к древним формам культа природы, культа предков и тотемизма, тесно связанного с магией. В исторических Источниках сохранилось воспоминание о том времени, когда ещё были широко распространены тотемистические представления, связанные с обоготворением природы. Так, Чжан Шоуцзе, комментатор Сыма Цяня, пишет: «Хуанди был царём государства Медведя. Его мать однажды была в поле и зачала от того, что увидела большую молнию, окружившую полярную звезду. После этого через 24 месяца она родила Хуанди». Можно предполагать, что Хуанди считался начальником одной из тотемных групп Медведя.

Широко был развит в древнем Китае культ природы, в особенности культ земли и гор. Этот древний культ гор связан с рельефом самой местности и с хозяйственным бытом того времени, когда древнейшие предки китайцев кочевали от гор к рекам, проводя лето на горах, а зиму в степи. В Китае долго существовала форма особых гаданий, связанных с землей (геомантия). Наряду с этим китайцы обоготворяли солнце, луну, планеты и звёзды, реки и деревья. Как и многие другие древние народы, они обоготворяли предков, и этот культ, тесно связанный с прочным патриархальным бытом, сохранился в своих закостеневших формах до очень позднего времени.

Культ предков восходит к истокам религиозных представлений любого народа мира, но только в Китае и в среде его традиционного влияния он остается сердцевиной духовной жизни по настоящее время. Английский бытописатель Срединной империи начала XX века так определяет роль культа предков в жизни китайцев: «Если бы кто-нибудь спросил нас, какой обычай одинаково распространен во всех классах китайского общества и одинаково строго выполняется всеми, ответ может быть только один. Таким обычаем является поклонение предкам, имеющее все черты религиозного культа. Китаец может поклоняться и не поклоняться идолам, может верить в богов или открыто проявлять неверие, и никто не обращает на это никакого внимания. Но стоит только кому-нибудь проявить небрежность в поклонении предкам, и все, начиная от родственников и соседей, обрушиваются на него с негодованием. Один из наибольших упреков китайцев своим соотечественникам, принявшим христианство, заключается в том, что они в своей новой вере пренебрегают предками». Бурный двадцатый век, конечно же, изменил древний китайский культ, в значительной мере лишив его религиозных аспектов. Но вернемся к его историческим истокам.

Культ предков, известный многим народам мира, восходит к архаическому культу мертвых. Еще протокитайцы эпохи неолитических культур Яншао и Луншань верили в загробный мир, где душа умершего пребывает после смерти. Вероятно, уже в первобытную эпоху у далеких предков китайцев сложились зачатки представлений о том, что души умерших, обитающие в ином мире, способны оказывать влияние на судьбы живущих в этом мире.

В эпоху Шан-Инь (XVI-XI вв. до н.э.), пришедшей на смену первобытности, культ мертвых приобретает главенствующее (если не сказать гипертрофированное) значение. Содержимое богатых усыпальниц иньских правителей свидетельствует о значительном социальном расслоении в период зарождения китайской государственности. Оружие, боевые колесницы с лошадьми, утварь, драгоценности служат их непременным атрибутом. Множество людей из близкого окружения усопшего правителя - жены, наложницы, слуги - были погребены вместе с ним: правитель нуждался в их услугах и в загробном мире. Социальные различия привели и к глубоким сущностным изменениям в самом содержании культа предков, отныне ставшем сердцевиной религиозной жизни китайцев. В эпоху Шан-Инь покойный правитель-ван не только сохранял, но и значительно повышал свой прижизненный статус, приобретая власть над мирами людей и духов.

Именно на покойного правителя-вана уповали иньцы, принося обильные жертвы (довольно часто - людские) и испрашивая совета при гадании на лопаточных костях животных и панцирях черепах. На вершине иерархической лестницы покойных правителей пребывала фигура Шанди - «Верховного божества» и первопредка иньцев. Легендарный первопредок иньцев стал первым и высшим божеством, осуществляющим абсолютную власть в мире богов и духов. Только ему были подвластны дожди, бури, потопы, а значит, и судьба иньцев; только он мог обеспечить удачный исход военного предприятия, болезни, охоты, родов и т.д.

Начиная с эпохи Чжоу Небо в его основной функции верховного контролирующего и регулирующего начала стало главным всекитайским божеством, причем культу этого божества был придан не столько сакрально-теистический, сколько морально-этический акцент. Считалось, что великое Небо карает недостойных и вознаграждает добродетельных. В понятие «добродетель» (дэ) включался сакральный оттенок высшего соответствия (главным образом правителя, олицетворявшего народ) божественным установлениям, внутренней божественно-детерминированной силе. Только имея «дэ», правитель имел право управлять; теряя его, он терял это право.

Итак, чжоуское Небо (тянь), вобрав часть функций Шанди, стало не столько даже верховным божеством, сколько высшим олицетворением разума, целесообразности, справедливости и добродетели. Выдвинув на передний план в этом культе его рациональное начало, чжоусцы еще более усилили рационалистический акцент, уже имевшийся в практике верований и культов у иньцев. Претендуя на родство с Небом, чжоуские правители стали именовать свою страну Поднебесной (тянь-ся), а себя-сыновьями Неба (тянь-цзы). Для китайских правителей отождествление с Небом означало принятие на себя ответственности за весь мир, в который они включали собственно Китай (Чжунго, «Срединное государство») и окружавшую его варварскую периферию, которая, по их представлениям, явно тяготела к центру, т.е. к Чжунго, к китайскому властителю Поднебесной, сыну Неба.

Культ Неба стал главным в Китае, а полное его отправление-прерогативой лишь самого правителя, сына Неба. Отправление этого культа не сопровождалось мистическим трепетом или кровавыми человеческими жертвами. В почтительном отношении к высшему началу обычно проявлялся отчетливо осознанный сыновний долг правителя, понимавшего необходимость отчитаться перед высшей божественной инстанцией и воздать небесному отцу, хранителю мирового порядка, необходимые почести.

2. Философия, этика и практика даосизма

Даосизм - европейский термин, употребляемый в науке, подобно термину «конфуцианство», для обозначения как собственно учения и школы (кит. Дао дзя досл. Школа Дао), так и соответствующей культурной традиции (кит. Дао дзяо, досл. «Учение Дао»). Одновременной даосское учение и традиции обладают более сложной, чем конфуцианство, внутренней композицией, приближаясь по этому показателю к максимально развитым идеологическим системам, квалифицируемым как мировые религии. Таким системам свойственна полиморфная структура, состоящая из трех определяющих смысловых уровней: доктринального (совокупность мировоззренческих концепций), религиозного (представления о сущности и действиях существ, являющихся главным для данного вероучения авторитетом) и психотехническую (религиозные практики, включающие в собственно психотехническую - способы достижения утверждаемых данным вероучением философского и религиозного идеала - и ритуально-богослужебную).

Культурная традиция, образуемая развитыми религиозно-философским системами, также подразделяется на три ведущих страты, выделяемых по социокультурному признаку: «элитарную», «популярную», и «светскую». «Элитарная» страта - бытие и развитие вероучения, осуществляемое в пределах его собственной социальной организации, отличной от местных светских структур. Этой страте свойственна тенденция к эзотеричености и самоабстрагированию от историко-политической конкретики. Поэтому именно в рамках этой страты и благодаря теоретической и практической (организаторской, пропагастической) деятельности узкого круга лиц (духовенство) создаются эталонные для данного вероучения образцы его духовности и задаются формы и способы его существования в светском обществе.

Полярной по отношению к «элитарной» страте является «популярная» страта, т.е. простонародные верования и представления, культивируемые в среде основной массы (как правило, крестьянства) народонаселения страны. Этой страте свойственны приоритет религиозных ценностей и идеалов над философскими, тенденции к упрощению и даже упущению доктринальных основ вероучения. В рамках этой страты обычно происходит контаминация религиозного уровня данного вероучения с локальными или аборигенными простонародными культами и архаическими мифологемами, что приводит к активации содержащихся в нем самом рудиментов архаики и даже к возникновению фактически новых идеологем.

Под «светской» стратой понимается теоретическая, организаторская и пропагастическая деятельность мирских апологетов данного вероучения, принадлежащих к высшим слоям (социальная и интеллектуальная элита) местного общества. Через эту страту, во-первых, осуществляется взаимодействие данного вероучения с местной государственностью и его организационных структур со светскими властными органами; и во-вторых, обеспечиваются возможность и способы его бытия за его пределами собственной организации. В то же время «светской» страте свойственна тенденция к секуляризации вероучения в его эталонных образцах, т.е. к его использованию для удовлетворения идейных нужд государственности и личных духовных потребностей индивида, но уже как члена социума. Это неизбежно предполагает корректировку его исходных аксиологических установок с принятыми в местном обществе светскими ценностными ориентирами и поведенческими стереотипами. Поэтому в рамках «светской» страты вероучение тоже претерпевает определенную содержательную трансформацию и может приобретать новые по отношению к «элитарной» страте формы своего существования и общественные функции. Именно «светская» страта наиболее релевантно представляет культурный аспект данной религиозно-философской системы, т.е. ее место и роль в общем культурном субстрате изучаемой общности.

В отличие от мировых религий, в которых перечисленные смысловые уровни предстают в целостном и нерасторжимом единстве (например, буддизм), даосская философия, с одной стороны, и религиозные теории и практики - с другой, образуют относительно самостоятельные структурные направления, заметно различающиеся по их антрополого-аксиологическим установкам и целям. Даосско-философские направление ориентировано на достижение личностью духовного совершенства, тогда как даосско-религиозное - на обретение человеком физического бессмертия и его превращение в особого типа существо, обладающее, подобно древним бессмертным-сяням, сверхъестественным свойствами и способностями (в т.ч. передвижения - полета через надземное и космическое пространство, трансформации внешнего облика, общения с собственно божественными персонажами).

Даосская философия через предшествовавшие ей чуские мировоззренческие модели восходит к архаической идеологеме, а именно к культорологеме дня, т.е. восприятию человеком окружающей действительности через парадигму дневного цикла. В отличие от годового цикла, день, во-первых, имеет четкие и ярко выраженные посредством природных реалий (восход, закат) свои начало и конец. Осмысление людьми этой закономерности приводит к утверждению в культуре мифологизированных и натурфилософских вариантов космогонических представлений, мифологем умирающего и воскресающего солнца и идеи бессмертия - все эти темы и сюжеты присутствуют в чуских верованиях. Во-вторых, через парадигму дневного цикла все происходящие в природе процессы воспринимаются в качестве стихийных и непредсказуемых, а порождающие их закономерности остаются вне логико-дискурсивного их познания и в лучшем случае подлежат лишь чувственно-интеллектуальному постижению. Перечисленные свойства культурологемы дня как раз и лежат в основании даосских космолого-онтологических воззрений, объединенных в учении Дао.

Дао (досл. «Путь») - есть важнейшая и универсальная категория всей китайской философии, но имеющая принципиально различные ее интерпретации в разных школах и направлениях, чем и объясняется многообразие вариантов терминологических переложений оригинального термина на европейские и русский языки: «подход», «функция», «закономерность», «принцип», «правда», мораль», «абсолют». В канонической конфуцианской литературе термин дао имеет абстрактное значение - «поведение», «продвижение», «путь государя и Неба» с соотнесение «небесного дао» с ходом времени и движением астральных объектов. В «Лунь юе» как дао обозначается благой ход общественных событий и жизни индивида в их соответствии с природными закономерностями («вселенским церемониалом»).

В ранней даосской философии дао выступает как субстантивированная закономерность всего сущего, закон спонтанного бытия космоса и человеческого общества и как космогоническое порождающее начало, генетически предшествующее миру «оформленных вещей» («Дао порождает Небо и Землю, Земля и Небо порождают все сущее»). При этом дао предстаёт здесь в двух основных ипостасях. Первая из них - одинокое, отделенное от всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, дающее начало Небу и Земле и принципиально недоступное ни восприятию, ни словесно-понятийному выражению, что постулируется в начальном фрагменте текста «Дао дэ цзина» («Дао, о котором можно говорить как дао, не есть истинное дао»). Эта мысль развивается во многих последующих параграфах памятника («Суть Дао - пустота… Глядишь на него - не можешь видеть, слушаешь его - мне можешь слышать»). Отсюда проистекают принятые метафоры дао - «сокровенное», «сокрытое», тайное.

Вторая ипостась дао - всеохватное, всепроникающее, подобно воде, изменяющееся вместе с миром, действующее и проявляющее себя в «оформленных вещах», что и определяется в даосской философии как его благая сила - дэ. В этой ипостаси дао доступно восприятию и может быть выражено посредством словесного имени или понятия. Стандартный для даосизма образ дао - безбрежный и постоянно изменяющийся поток.

Следующим важнейшим теоретическим постулатом даосизма является тезис о единстве и нерасчлененности дао. В дао-вселенной все уравнено и объединено в единое целое. Все противоречия гармонизированы, субъект и объект не представлены, различия не имеют сущностного характера и не принадлежат объектам самим себе. Истинная реальность «хаотична» не в смысле беспорядочного смешивания, а в смысле абсолютной простоты: это мир, где все имманентно всему, субъект (это) уже заключен в объекте (то) и наоборот. Идея нерасчлененности реальности иллюстрируется словами «Чжуанцзы» о том, что человек после смерти станет лапкой насекомого или печенью лягушки, ибо при жизни он некоторым образом является и тем и другим. Так как истинная реальность не знает противопоставления субъекта и объекта, то их разделения на обособленные самосущие и противостоящие друг другу единицы есть порождение заблуждающегося человеческого сознания. Мир опыта уподобляется в даосизме сну, иллюзии, но не в онтологическом, а в гносеологическом плане, проистекая из относительности физиологических и психоматических состояний человеческого существа - сна и бодрствования, жизни и смерти. Из знаменитой притчи о Чжуан-цзы и бабочке (»… Неизвестно, Чжуан Чжоу снилось, что он бабочка, или же бабочке снилось, что она - Чжуан Чжоу») следует, что для спящего и бодрствующего реальностью выступает соответственно их сон и состояние бодрствования.

Изложенные космолого-онтологические представления предопределяли релятивизм даосов к подходе жизни и смерти. В ранней даосской философии смерть рассматривается как естественное (по аналогии дня и ночи) явление, долженствующее называть у человека только чувство радости, ибо она дает ему возможность освободиться от телесной оболочки и, вновь вернувшись к Изначальному, Единому, включится в процесс бесконечных трансформаций. Подобный максимализм ранней даосской философии, во-первых, вступает в откровенное противоречие с целями и установками даосско-религиозного направления (обретение бессмертия); и, во-вторых, как и конфуцианская идея «славного имени», впоследствии опротестовывался в среде социальной и интеллектуальной элиты китайского общества.

В силу тех же самых теоретических установок даосской традиции свойственен также откровенный аксиологический релятивизм, т.е. отрицание каких-либо абсолютных нравственных (добро и зло) морально-эстетических (красота, безобразность) ценностей и критериев и, как следствие, принятых в человеческим обществе их оценок (слава, позор), а также их социальных последствий (богатство, почести, нищета, изгнание). Поэтому целью человеческого существования даосизм провозглашает достижение индивидом полной идентичности с сущностью мира, достигаемого через растворение своей самости в природе и через самослияние с дао как универсальной первоосновой бытия. Это и есть даосский принцип «естественности» (цзы жань). Главным методом достижения состояния «естественности» является «не-деяние» (у вэй), т.е. отказ от любой целенаправленной деятельности, т.к. она заведомо не согласуется со спонтанностью дао. Для обретения такого состояния в даосизме предполагаются специальные практики психотренинга и психической саморегуляции, направленные на выявление изначально заложенных в человеческой природе (в силу единства дао-вселенной) «космической зачатков» и на подчинение психофизиологических процессов универсальным космическим закономерностям, с тем чтобы устранить все препятствия для их естественного и полнокровного самопроявления на микроскопическом уровне.

Исходя из утверждения, что любая эмоциональная реакция индивида на происходящее с ним самим и внешние по отношению к нему события по причине их относительности является заведомо ложной, даосская психогогика ставит своей первоочередной целью обучение личности способам достижения состояния внутренней «бесстрастности», предполагающее полное отчуждение от себя активности потока собственной психики и занятие по отношению к ней позиции своего рода стороннего наблюдателя. Освобожденная от вносящей хаос активности деятельного человеческого «я» и лишенная внешних энергетических импульсов, человеческая психика успокаивается сама собой, подобно мутной воде, которая становится чистой и спокойной, если ее больше не мутить. Достижение подобной «бесстрастности» отнюдь не означает остановления психической жизни человека как таковой. Напротив, отстраненность субъекта, отсутствие деструктивного вмешательства активности его индивидуального «я» должно приводить, по мысли даосов, к максимально полному проявлению специфики каждого феномена как такового (внутреннего мира индивида) и к выявлению его собственного дао, которое есть одновременно и космическое дао.

В XII в. произошел раскол религиозного даосизма на две школы: северную и южную. Северная школа называлась «цюань-чжэньцзяо» («абсолютной истины»), южная - «чжэнъицзяо» («подлинного единства»). Северная школа, в свою очередь, состояла из двух основных направлений: северного направления «цюаньчжэньцзяо», основанного патриархом Ван Чжэ, называемого также учителем Чунъян (жил во времена сунского императора Хуэйцзуна, правившего в 1101-1125 гг.) и южной ветви «цюаньчжэньцзяо», основанной патриархом Лю Хайчанем, учеником Люй Чуньяна. Южная школа «чжэнъицзяо» называлась еще «тяньшидао» - «путь небесного наставника». Патриарх ее Чжан Цзунъянь в 1276 г. получил от юаньского императора Ши-цзу официальный титул тридцать шестого Небесного наставника.

Последователи южной школы («чжэнъицзяо») веровали в судьбу, пытались узнать ее при помощи различных гаданий и повлиять на нее, пользуясь талисманами, амулетами, заклинаниями, молитвами. Они жили в миру, обзаводились женами и детьми. Посты соблюдали лишь в определенные дни. Эта школа развивала преимущественно ту часть даосизма, которая шла от древних магов, колдунов, шаманов. Она не придавала большого значения собственной природе человека, ее совершенствованию, а полагалась на внешние средства, на помощь магов (фанши).

Северная школа «цюаньсжэньцзяо» придавала одинаковое значение совершенствованию собственной природы человека и употреблению различных внешних средств, предлагаемых магами. При этом предпочтение отдавалось совершенствованию своей природы, использованию своих собственных внутренних средств и ресурсов. Последователи этой школы - обычно монахи, жившие в монастырях или обителях, вели уединенную жизнь, соблюдали целибат, были вегетарианцами, не пили вина. Учение передавалось не по наследству, как в южной школе, а от учителя ученику. Заключалось оно в наставлениях по части медитации, дыхательной и двигательной гимнастики.

С течением времени грань между южной и северной школами исчезала, представления и практика одной школы проникали в представления и практику другой. Южная школа вовсе не отворачивалась от способов самосовершенствования, свойственных северной, а северная не чуралась талисманов и заклинаний. Отшельники, занятые поисками бессмертия, жили и на юге. А на севере постоянно и повсеместно встречались гадатели и прорицатели, маги и волшебники.

Поиски бессмертия - своими собственными силами, или обращаясь к помощи магов и заклинаний, - это центральное, главное положение религиозного даосизма, важнейшая его составная часть. Ближайшая цель даосов заключалась в избавлении от недугов, продлении жизни, омоложении.

Бессмертие в религиозном даосизме мыслилось как материальное бессмертие, бессмертие тела, а не души. Даосы полагали, что души и духи не могут существовать без телесной оболочки. «Если даосы в поисках долголетия представляли себе его не духовным, а материальным бессмертием, это не было выбором между различными возможными решениями, для них это было единственно возможным решением. Греко-романский мир рано стал противопоставлять друг другу дух и материю. В религиозных концепциях выразилось противопоставление единой духовной души материальному телу. Китайцы же никогда не разделяли дух и материю. Для них мир был непрерывной последовательностью от пустоты на одном конце до самой грубой материи на другом, а потому душа не стала невидимым и духовным антиподом видимого и материального тела. Более того, существовало слишком много душ в человеке, чтобы какая-нибудь из них могла служить противовесом телу было две группы душ: три верхние души (хунь) и семь нижних (по). И если были расхождения по части того, что с ними случалось в ином мире, все сходились на том, что они разделяются в момент смети. При жизни, как и в момент смерти, эти многочисленные души часто неопределенны и туманны. После смерти, когда рассеяна эта армия духов, каким образом смогут они снова собраться воедино? Тело же, напротив, являлось единством и служило домом этим и другим духам. Таким образом, лишь увековечение тела в той или иной форме может обеспечить продолжение живой личности в целом.

Поиски бессмертия, этой конечной цели религиозного даосизма, «требовали от человека немалых жертв, заставляя его мобилизовать всю свою волю и выдержку, все способности и терпение. Практически тот, кто посвятил свою жизнь этому делу, должен был с юных лет отказаться от нормальной жизни с ее горестями и радостями, отрешиться от всех стремлений и страстей, во всем ограничить себя и целеустремленно двигаться только к одной великой цели». Поскольку способов достижения бессмертия много, необходим был мудрый наставник, который указал бы, по какому пути следовать, в каком направлении прилагать усилия. Кроме того, в трактатах и руководствах даны лишь самые общие указания. Без разъяснений учителя, без его расшифровки невозможно овладеть методом и процедурами в полном объеме. Тайна останется нераскрытой. Первым шагом на великом пути к бессмертию были добродетели общечеловеческие, поскольку бессмертными, как считали даосы, становились люди смертные, которые достигали этого в результате терпеливого и продолжительного труда. И прежде всего они должны были быть добродетельными и достойными, верными и гуманными, почтительными и искренними. Лживые, недостойные люди напрасно искали бы бессмертия. Даосы верили, что совершение добрых дел удлиняет жизнь, совершение же злых дел укорачивает ее, приближает смерть. Более того, желающий достичь положения бессмертного на земле (ди сянь) должен, как указано в «Баопу-цзы», совершить 300 добрых дел. Желающий стать бессмертным на небе (тянь сянь) должен совершить 1200 добрых дел. Если при этом он совершит 1199 добрых дел, а затем одно дурное, все добрые дела аннулируются, и надлежит заново приступать к совершению положенного числа добрых дел. Появились даже специальные таблицы гунгогэ, в которых фиксировались добрые и дурные дела.

Целый ряд предписаний требовалось выполнять не только даосам, ищущим бессмертия, но и простым добродетельным людям. В первую очередь это пять запретов: не убивать, не пить вина, не лгать, не красть, не прелюбодействовать, а также десять добрых деяний: почитать родителей, соблюдать верность господину и наставнику, сострадать всем тварям, помогать страждущим даже во вред себе, освобождать на волю животных и птиц, возводить мосты, сажать деревья, строить жилища и колодцы у дорог, наставлять неразумных людей. Одним из элементарных требований, предъявляемых к монаху, совершенствующемуся на пути к конечной цели, было вегетарианство. Некоторые даосские школы, однако, разрешали своим последователям есть мясо и пить вино, предписывая пост лишь в определенные дни. Даосы представляли, что тело человека - микрокосм, населенный, как и макрокосм, различными божествами. Они населили его огромной армией - 36 тысячами духов, которые разделяются на три большие и шесть малых групп и связаны с определенными органами, ч астями тела. Даосы предписывали располагать этих духов в свою пользу, ведя чистую, праведную жизнь и совершая добрые дела. Кроме того, следовало «питать тело», дабы духи не покинули его. Если духи остаются в теле, человек продолжает жить. Чрезвычайно важной процедурой даосы считали укрепление духа шэнь, который образовывался в результате слияния воздуха ци с эссенцией цзин. Дух шэнь считался правителем человека, контролировавшим его добрые и дурные поступки. Его надлежало сохранять и укреплять соответствующими упражнениями, дабы он не покинул тело, что происходит обычно в момент смерти. Этим занимаются, выплавляя «внутреннюю пилюлю» (нэй дань).

Наряду с уже упомянутой выше «внутренней пилюлей» даосы рекомендовали и внешнюю пилюлю, приготовлением которой занималась алхимия. Как известно, даосы считали, что употребление ряда металлов, минералов, растений может обеспечить долголетие. Однако наиболее эффективны лекарства, приготовленные специально. В их основе киноварь, золото, серебро и пр. Лекарство считалось тем эффективнее, чем более оно очищено, рафинировано. Таких очищений или плавок, максимум было девять. Существовало множество способов и методов выплавления лекарств, «внешней пилюли», изложенных обстоятельно в трактате Гэ Хуна, равно как и рецепты пилюль. При выплавлении лекарств, пилюль бессмертия необходимо было соблюдение определенных правил - поста, очищения, уединения в горах или на островах (в крайнем случае - в доме, за высокой оградой). Ни в коем случае нельзя было разглашать секреты изготовления, посвящать в него недостойных. В этом случае невозможно было рассчитывать на успех. Секрет этот нельзя было обнародовать и в книгах. Наставник передавал его изустно достойным своим ученикам.

Как видно из изложенного выше, поиски бессмертия даосы вели в физическом и духовном плане. Это были морально-этические нормы жизни, соблюдение определенных диетических предписаний, выполнение дыхательных и двигательных упражнений, знание определенных рекомендаций в области сексуальной практики, овладение определенными навыками концентрации и медитации, употребление лекарств. Наряду с этим алхимия - еще один способ, практиковавшийся даосами в поисках бессмертия и разделявшийся на два направления, резко отличавшихся одно от другого. Одно занималось совершенствованием природы человека, «выплавлением» пилюли бессмертия в теле самого человека и примыкало тем самым к разряду методов и процедур, описанных выше. («Внутренняя пилюля» (нэй дань), т.е. пилюля, выплавленная внутри тела). Другое направление занималось выплавлением или приготовлением лекарств из различных растений, металлов, минералов, которые надлежало принимать для продления жизни и обеспечения вечной молодости; это «внешняя пилюля» (вай дань), т.е. пилюля, которую приготовили, а затем ввели в организм.

Подводя итог изложенному, нельзя не заметить, что устойчивость традиций донесла из глубины веков целый ряд положительных знаний из области китайской народной медицины, фармакологии, гигиены, зачатки современной химии, которые «законсервировались» в даосских рекомендациях, наставлениях, процедурах, прикрытые слоем мистики и суеверий.

3. Философско-этическая система конфуцианства, ее роль в культуре Китая

Оригинальное терминологическое обозначение конфуцианства как «Школа образованных людей» уже само по себе указывает на то, что данная идеологическая система никогда не возводилась собственно традицией к теоретическому наследию одного-единственного мыслителя. Действительно, конфуцианство представляет собой совокупность учений и доктрин, которые возникли в результате концептуализации и этизации древних идеологем и мифологем. Поэтому правомерно говорить, сто конфуцианство - это порождение и воплощение всего духовного опыта предшествующей национальной цивилизации.

Тем не менее выделение конфуцианства в качестве самостоятельной идеологической системы и возникновение соответствующей школы оправданно связывается с теоритической и прикладной деятельностью строго конкретного исторического персонажа, известного за пределами Китая под именем Конфуций. Это латинизированная форма оригинального сочетания Кун-Фу-цзы (или Кун-цзы), досл. «Учитель (из рода/по фамилии) Кун». Подлинные имена Конфуция - Цю (лосл. Холм) и Чжунни (досл. «Второй из глинозема»), которые объясняются в первоисточниках как намек на обстоятельства его рождения: в пещере близ «священного холма» (недалеко от современного г. Цюйфу в пров. Шандун) - его родители совершали к этому холму паломничество с целью испросить себе сына.

Хотя подобные легенды о рождении Конфуция, равно как и другие апокрифы, содержать в себе немало откровенных мифологем, Учитель Кун является первым древекитайским философом, личность которого полностью достоверна. А его жизненный и творческий путь подробно освещается в позднечжоуских и ханьских текстах, включая его отдельное жизнеописание, составленное во II-I вв. до н.э.

Конфуций родился в 551 (552?) г. до н.э. в семье обедневших аристократов, уроженцев царства Сун. Но в силу преклонного возраста его отца (63 года) либо же по каким-то иным причинам брак родителей был признан незаконным. После смерти отца трехлетний Чжунни вместе с матерью был изгнан из отчего дома и лишен всех имущественных и наследственных прав. Они оказались на положении изгоев. Детство и юность Конфуция прошли в лишениях и страшной нужде. Вынужденный заниматься тяжелым физическим трудом и браться за самую низкую и презренную, с точки зрения представителей высших сословий, работу, он все таки нашел в себе мужество и силы заняться самообразованием, видя в этом единственно возможный для себя путь занять со временем надлежащее ему по праву рождения место в обществе. В двадцать лет ценою немалых унижений ему удалось поступить на службу в личный штат удельного князя царства Лу. Но, разуверившись в чиновничьей карьере, он в возрасте тридцать лет подал в отставку и открыл частную школу, став первым в истории Китая профессиональным преподавателем. Школу Конфуция прошли, по легенде, в общей сложность 3000 студентов. В течение последующих двадцати лет Конфуций совмещал педагогическую деятельность с изучением древних памятников, на основании которых он разрабатывал собственную систему взглядов. Достигнув 50-летнего возраста, Конфуций решил вернуться к карьере государственного деятеля, дабы получить возможность претворить в жизнь свои идеи. Он совершил несколько путешествий по царствам Китая, пытаясь заинтересовать ими их правителей. Но все его усилия остались втуне. Последние годы жизни он провел в царстве Лу, где и скончался в 479 году до н.э.

Факт происхождения Конфуция из царства Лу и его долговременное проживание в этом царстве тоже не является простой биографической реалией. В позднечжоускую эпоху царство Лу было место сосредоточения отставленных от кормила власти ученых-интеллектуалов, специализировавшихся в хранении и воспроизведении письменного наследия древности и бывших, возможно, отдаленными потомками, правящей верхушки иньской династии.

Конфуцианство уделяло большое внимание вопросам т. н. гуманного управления, опираясь на идею обожествления власти правителя, существовавшую до конфуцианства, но им развитую и обоснованную. Государь объявлялся «сыном неба» (тяньцзы), правившим по повелению неба и выполнявшим его волю. Власть правителя признавало конфуцианство священной, дарованной свыше, небом. Считая, что «управлять - значит исправлять», Конфуцианство придавало большое значение учению чжэн мин (об «исправлении имён»), которое призывало ставить всех в обществе на свои места, строго и точно определять обязанности каждого, что было выражено словами Конфуция: «Государь должен быть государем, подданный - подданным, отец - отцом, сын - сыном». Конфуцианство призывало государей управлять народом не на основе законов и наказаний, а при помощи добродетели, примером высоконравственного поведения, на основе обычного права, не обременять народ тяжёлыми налогами и повинностями.

Конфуцианцы - прежде всего общественники и человековеды. В школе Конфуция преподавались: мораль, язык, политика и литература. Главная характеристика школы и направления Конфуция может быть определена как принципиальный традиционализм. Сам Конфуций говорил о своем учении: «Излагаю старое и не создаю нового».

Из природных явлений конфуцианцев интересует лишь небо, как высшая сила, управляющая земной жизнью. Причем характеристика «быть управляющей силой» - несопоставимо более значимая для конфуцианцев характеристика неба, чем его природность. Эта управляющая сила мало походит на бога-творца религий Запада. Небо не вне мира, а над миром, который, несмотря на все тяготы, не «юдоль скорби и греха», а Поднебесная. Небо - это судьба, рок, Дао Поднебесной. Небо - это закон.

Главной проблемой для Конфуция является рационализация общего для всей китайской культуры культа предков. Конфуций предпринимает парадоксальную с точки зрения европейца и естественную для китайца попытку сохранить традицию, сделав ее немножко меньше традицией и несколько больше обоснованным убеждением. То, что заповедано традицией, должно быть глубоко укоренено в человеке посредством тщательного личного размышления над ней. Важно осознанное, а не слепое следование установленным в Поднебесной порядкам. Человек должен жить достойно, и это будет лучшим способом следовать предкам. И, наоборот, ради своей достойной жизни нужно следовать издревле заповеданному.

Эта проблема звучит у Конфуция в виде вопроса: «Не научившись служить людям, можно ли служить духам?» Человеку предопределено всё сугубо человеческое, и неестественно «зарывать голову в песок небесных и спиритуалистических дел», «скитаться за пределами мира пыли и грязи». Всё тайное и невыразимое - за границами человеческого рассмотрения: суть неба и Дао, тайна рождения и смерти, суть божественного и высшего. Но жизнь человека, с ее реальным течением, - это его дело. «Не ведая еще, что такое жизнь, как можно знать, что такое смерть?» - спрашивает Конфуций. И вот ведать, что такое жизнь, человек может и обязан, чтобы быть человеком, и человеком достойным.

Жизнь - это служба людям. Это является важнейшей и фундаментальнейшей этической идеей конфуцианства, определяя как его достоинства, так и недостатки. Сосредоточившись на подробном рассмотрении «службы людям», как нравственной, так и государственной, конфуцианство не испытывает потребности к отвлечениям, абстракциям и т.п. Их место занимает тщательность «анализа» общепринятых правил организации жизни людей.

Область размышлений Конфуция - по преимуществу практическая нравственность. Основные этические понятия-заповеди, на которые опирается это размышление: «взаимность», «человеколюбие», «золотая середина». В целом они составляют «правильный путь» - Дао, которым должен следовать всякий, кто стремится жить в согласии с самим собой, другими людьми и Небом, а значит, жить счастливо.

«Взаимность» - это любовь к людям, как исходная приветливость, открытость, сердечность, вежливость по отношению к тому, с кем вступаешь в общение; любовь к ближнему в прямом смысле слова. Нравственное отношение «к дальним» - это «человеколюбие». Это любовь и уважение к человеку вообще и к человеческим нормам жизни. Поэтому «человеколюбие» предполагает, прежде всего, почтительность и уважение по отношению к родителям, и в целом старшим, и стоящим выше по социальной лестнице. Правило «золотой середины» предполагает умение находить меру между несдержанностью и осторожностью. Выполнение этих заповедей позволяет осуществлять главный этический принцип: не делай другим того, чего не желаешь себе.

Эти заповеди могут быть выполнены с помощью пяти «простых и великих» добродетелей: 1. мудрость, 2. милосердие (гуманность), 3. верность, 4. почитание старших, 5. мужество. Обладание этими добродетелями практически означает добросовестное отношение и глубокое уважение к себе и другим. А это главное в проявлении человеколюбия и милосердия, которые в конфуцианстве почти совпадают.

Милосердие - суть человеколюбия. Оно имеет место тогда, когда у человека «сердце как у людей», сердце, живущее по правилам людей и потому «милое». Милосердие - необычная форма любви, «сублимация» (используя современный термин) непосредственно переживаемого чувства симпатии, сердечности. Милосердие коренится в этом непосредственном чувстве, но значительно превосходит его. Милосердие - это радость жизни, мудрость доброты, добрая и спокойная совесть. «Знающему далеко до любящего, любящему далеко до радостного». В этом качестве милосердие становится нравственным императивом, имеющим, возможно, и огромную общественную пользу. «Милосердный находит в милосердии покой, мудрый находит в милосердии пользу». Кроме того, милосердие, важнейшая «несущая конструкция» Поднебесной, сила, являющаяся антиподом зла в мире.

Через понятия милосердия этические координаты человеческой жизни естественно перетекают в координаты социальные. Политическая структура человеческой жизни определяется степенью осуществления милосердия в жизни людей. По мнению конфуцианцев, лишь избранные и полноценные люди способны на милосердие, т.е. обладают «сердцем как у людей», сердцем тех, кто достоин называться человеком. Именно на этих людях держится социальный порядок и иерархия Поднебесной.

Человек, способный на милосердие и следующий заповедям, - «благородный муж», и он резко отличается от «низкого человека», для которого милосердие недостижимо. «Благородный муж» и «низкий человек» - это одновременно этические и политические понятия. Только тот, кто выполняет заповеди и осуществляет милосердие, может быть достойным высшим сановником и государем, поскольку точно соответствует имени «государь». «Если государь должным образом относится к родственникам, то в народе процветает человеколюбие». Мораль благородного мужа дает ему право на власть. Если верхи будут вести себя должным образом, то «со всех четырех сторон к ним будут идти люди с детьми за спиной».

Политическая структура Поднебесной опирается на нравственность, а не на закон. Сила нравственного примера, а не нагромождение законов должно быть сутью власти. И именно из этого благородного и высокого побуждения рождается глубинное трагическое противоречие конфуцианства. Власть, базирующаяся на морали, приобретает характеристики святости, неприкосновенности и незыблемости. Поэтому внимание к человеку и правилам его жизни перерастает в пиетет перед общественно определенными стандартами нравственности и святости.

Высвобождение из мифологизированной традиции в область светской нравственности оказывается обязательной зависимостью от правильного общественного порядка-ритуала, который безусловен как в своих моральных основаниях, так и во внешних церемониальных формах. Конфуцианство придает этой зависимости положительный смысл, поскольку понимает ее не только как политическую, но и как культурную форму. Государственная задача понимается почти эстетически. Музыка и искусство - главные инструменты управления страной.

Личность, высвобождающаяся из мифологии, высвобождается не в индивидуальную свободу, но в искусно построенную «мозаику» правил поведения людей. Личность не становится самоцелью, она - часть общественного мироустройства. Основные структуры этого миропорядка - человечность - «жень», добродетель - «дэ» и порядок - «ли».

Для субординации и порядка Конфуций вырабатывает принцип справедливости и исправности - «и». Человек должен поступать так, как велит порядок и его положение. Исправное поведение - это поведение с соблюдением порядка и человечности, ибо «благородный муж разбирается в том, что есть исправное, равно как малые люди разбираются в том, что выгодно».

Исправное поведение требует особой нравственной силы - совести. Совесть - фактически порядочность, упорядоченное поведение, а также внутренняя, духовная и интеллектуальная жизнь. Исправное поведение - это путь образованных, которые обладают нравственной силой (дэ) и которым должно быть вверено управление обществом.

Необходимо достигнуть должного уровня управления и стремиться, чтобы потом все подвергалось как можно меньшим изменениям. Для этого нужно все время приводить вещи в соответствие с их былым значением. Это и будет разумным, рационализированным культом предков. Этот важнейший процесс общественной жизни называется «исправлением имён». Требование быть реальным государем, сановником, отцом или сыном означает, что при любом отклонении от нормы к ней следует возвратиться, исправив имя, или исправившись в имени. «Если имена неправильны, речь противоречива, если речь противоречива, дела не завершаются успехом, когда дела не завершаются успехом, не процветают правила поведения и музыка, когда не процветают правила поведения и музыка, наказания и штрафы накладываются неправильно, народу некуда поставить ноги и положить руки».

«Исправления имён» должно теоретически помогать практическому самопознанию, для того, чтобы могло возникнуть общественное устройство, основанное на разуме и традиции. Это общество, дающее индивиду возможность не только и не столько заниматься самоусовершенствованием, но и выполнять свое назначение, действуя на благо людей и государства.

Представления о разуме, познании и знании определяются общей направленностью политико-нравственных воззрений конфуцианства. Знания для конфуцианцев - это, прежде всего, знания людей (знания, направленное на понимание людей, и знание, являющееся людским знанием). В редких людях существует врожденное знание. Эти люди стоят выше всех. Конфуций считал, что он сам им не обладает. Он человек учения. Эти люди стоят за обладающими врожденным знанием. Третий вид знаний - это знания о природе, которое необходимо тем, кто работает, прежде всего, земледельцам.

Обучение - не достижение суммы знаний, оно всегда связано с размышлением. Обучение дает возможность: обучиться поведению, чтобы правильно выполнять ритуал, и овладеть надежным познавательным процессом. Настолько надежным, что он будет позволять изрядно судить о предмете, не имея конкретных знаний о нем. «Обладаю ли я знаниями? Нет, но когда низкий человек спросит меня о чем-нибудь, то даже если я не буду ничего знать, я смогу рассмотреть этот вопрос с двух сторон и обо всем рассказать ему».

После смерти Конфуция его многочисленные ученики и последователи образовали несколько различных направлений, число которых к III в. до н.э. уже приближалось к десяти. Духовными наставниками Конфуция считались философы Мэн Кэ и Сюнь Куан, авторы трактатов «Мэн-цзы» и «Сюнь-цзы». Первый из них сосредотачивался на исследовании морально-психологической, а второй - социальной и гносео-праксиологической сторонах человеческого бытия.

Параллельно конфуцианство превратилось в авторитетную идейно-политическую силу, став главным оппонентом легизма и режима Цинь-ши-хуанди, за что подверглась жестоким репрессиям. В 213 г. до н.э. по приказу императора Цинь большая группа ученых-конфуцианцев была арестована, 460 из них заживо закопаны, остальные сосланы на границу. Конфуцианские книги совместно с прочей гуманитарной литературой были сожжены.

II-I вв. до н.э. соотносится качественно новый этап в истории развития конфуцианства, ознаменовавшийся четким разделением учения на ортодоксальное («Древняя словесность») и неортодоксальное («Новая словесность») направления. Представители первого из них доказывали незыблемость авторитета Конфуция и его приемников, абсолютную истинность идей, непреложность их заветов и отрицали любые попытки смысловой ревизии их теоретического наследования. Представители «Новой словесности», возглавляемые выдающимся ханьским мыслителем Дун Чжуншу, настаивали на правомерности и необходимости творческого подхода к воззрениям древних мыслителей, интерпретации этих воззрений с учетом новых историко-политических реалий, исходя из актуальных для современного общества и государства проблем. Дун Чуншу принадлежит авторская редакция древнего конфуцианства. Используя даосские и легистские идеи, а также идеи «Школы имен» и «Школы Инь-Янь», он создал целостную онтолого-космологическую доктрину, обосновавшую ту теорию общественно-государственного устройства, которая была разработана в рамках морально-этических и натурфилософских положений Конфуция, Мэн-цзы и Сюнь-цзы. В результате в редакции Дун Чжуншу, определяемое как классическое конфуцианство, учение Конфуция обрело черты всеобъемлющей мировоззренческой системы, способной функционировать в качестве официальной идеологии централизованного имперского режима.

Кроме того, раннеханьский период отчетливо проявляется воздействие конфуцианства на всю историко-культурную ситуацию. Так, непосредственной реализацией конфуцианских педагогико-образовательных идей стало учреждение в 125 г. до н.э. «Государственной академии» («Го сюэ»), призванной исполнять функции центрального теоретико-гуманитарного и высшего учебного заведения империи. В рамках «Государственной академии» был основан институт «ученых-эрудитов» (боши) - своеобразный аналог современной профессуры.

Тем не менее официальная доктрина раннеханьских монахов пока что опиралась на даосский вариант учения о государственности и легистские идеи. Конфуцианство было провозглашено государственной идеологической системой страны только в I в. н.э., конкретно - во времена правления ханьского императора Мин-ди (58-75 гг.). Превращение конфуцианства в официально принятое учение повлекло за собой унификацию древних текстов, утверждение списка канонических книг и становление культа Конфуция по модели культов божественных персонажей, сопровождающееся сложением апокрифических легенд о нем и оформление соответствующей литургии (церемонии жертвоприношения Конфуцию и его ученикам). В начале VI в. был воздвигнут первых храм, посвященный Конфуцию. Строительство конфуцианских культовых сооружений продолжалось и в дальнейшем. Наиболее авторитетным из них является мемориально-культовый комплекс, заложенный в XI в. (1075 г.) на месте рождения Конфуция. Он включает в себя пещеру, в которой родился будущий философ, копию родовой усадьбы семейства Кунов и грандиозный храмовый ансамбль.