Эволюция системы официальных жертвоприношений Древнего и имперского Китая

Размещено на http://www.allbest.ru/

79

Оглавление

Введение

Глава 1. Начальный этап формирования официальной ритуальной деятельности в эпоху Шан-Инь

Глава 2. Первые модели ритуальных систем в эпоху Чжоу

2.1 “Религиозный переход” и становление чжоуской модели ритуала

2.2 Ритуальная деятельность в период раздробленности

Глава 3. “Ритуальная реформа” Цинь-ши Хуан-ди и официальная система жертвоприношений первой китайской империи Цинь

Глава 4. Официальная ритуальная деятельность в эпоху Западная Хань

Заключение

Список литературы

Введение

Ритуальные жертвоприношения любых народов чрезвычайно важны для культурологического исследования, как в общем плане, так и в контексте того или иного аспекта.

Ритуал в общем смысле - это сложная система, которая вбирает в себя самые основные, репрезентирующие культуру доминанты и смыслы и облачает их в определенную форму, характерную для культуры на том или ином этапе её развития.

Предлагаемое исследование посвящено одному из аспектов ритуальной деятельности, а именно истории развития официальной системы жертвоприношений, как элемента политического управления.

Под официальной ритуальной системой (государственный ритуал, официальные жертвоприношения) я понимаю, прежде всего, совокупность ритуальных действий религиозного характера, направленных на легитимацию, укрепление и поддержание власти правящего режима, которые устанавливаются и находятся в ведении верховной власти и уполномоченных ею лиц. Таким образом, светские и популярные ритуалы, которые по большей части не регламентируются верховной властью и носят, скорее, локальное значение, не войдут в данное исследование. Помимо этого, я лишь отчасти буду касаться религиозного аспекта и внутреннего содержания самих ритуалов.

Являясь одним из важнейших рычагов политического воздействия, официальный ритуал играл неоднозначную роль в сфере государственного управления. Как политический инструмент, он предоставлял большие полномочия и становился на сторону тех, кто имеет возможность им управлять, что превращало ритуал в один из опаснейших видов идеологического оружия.

Тем не менее, тесно связанный с институтом верховной власти, официальный ритуал, безусловно, оказал большое влияние на формирование в китайской традиции представления о правителя, сакрализации его образа, а также определение сущности и пределов его власти.

Усложнение принципов организации официального ритуала и его связи с институтом верховной власти происходило от эпохи к эпохе вслед за сменой историко-политических реалий и появлением новых религиозно-философских концепций. Менялись как само наполнение (религиозно-философские основания), его внешнее оформление (особенности церемониала), так и роли и функции ритуала. Так, система официальных жертвоприношений каждой из эпох представляла из себя особый идейно-символический комплекс, отражающий главные общественные доминанты в данный исторический период.

Таким образом, выявление причин трансформации системы жертвоприношений, принципов её функционирования, организации и связи с другими общественными институтами в различные исторические эпохи приведет нас не только к более глубокому пониманию феномена верховной власти и государственности в Китае, но и к постижению ритуала, как некой очень важной культурной парадигмы, закрепившейся в менталитете китайского народа.

Тему ритуалов и жертвоприношений в китайской традиции затрагивает достаточно большое количество научных статей и публикаций, как на иностранных, так и на русском языках. Но по большей части они посвящены исследованию либо государственной религии, либо одного из аспектов феномена ритуала и, чаще всего, охватывают лишь небольшой промежуток времени. И несмотря на кажущуюся изученность данного вопроса, выбранный мною аспект не так хорошо освещен в работах отечественных специалистов, а большое количество противоречий и споров среди иностранных исследователей порождает множество пробелов и нерешенных проблем.

Тем не менее, существует ряд работ, которые хочется выделить, как основные при изучении государственных жертвоприношений. Прежде всего, это монография Л.Д. Бильски (L.J. Bilsky), первая наиболее полно описывающая официальный ритуал, как элемент государственной религии, начиная с периода Западного Чжоу и заканчивая правлением У-ди в эпоху Западная Хань Bilsky L.J. The State Religion of Ancient China. Taipei: the Orient Cultural Service, 1975, на русском языке - это работа Крюкова «Текст и ритуал. Опыт интерпретации древнекитайской эпиграфики эпохи Инь-Чжоу» Крюков В.М. Текст и ритуал. Опыт интерпретации древнекитайской эпиграфики эпохи Инь-Чжоу. Институт Востоковедения, М.,2000., рассматривающая истоки зарождения ритуальной системы в эпоху Инь-Чжоу и проблемы их исследования и интерпретации. Кроме того, в своей работе я опиралась на исследования Р. Эно (R. Eno) Eno R. Shang State Religion and the Pantheon of the Oracle Texts// Early Chinese Religion, Part One: Shang Through Han (1250 BC to 220 AD). Ed. By John Lagerwey and Marc Kalinowski. Leiden, 2009. P. 41-102., К. Кука (C.Cook) Cook C. Ancestral Worship During the Eastern Zhou// Early Chinese Religion, Part One: Shang Through Han (1250 BC to 220 AD). Ed. By John Lagerwey and Marc Kalinowski. Leiden, 2009. P. 237-279. и М. Бюжар (M. Bujard) Bujard M. State and Local Cults in Han religion// Early Chinese Religion, Part Two: The Period of Division (220-589 AD). Ed. By John Lagerwey and Lь Pengzhi. Leiden, 2009. P. 779-811., посвященные государственной религии и ритуальным практикам эпох Шан-Инь, Чжоу и Хань, М.Е. Кравцовой - о представлениях о верховной власти правителя, Кравцова М.Е. Представления о верховной власти правителя//Духовная культура Китая. Энциклопедия в 5 т. [Т. 2]. Мифология. Религия. Под ред. М. Л. Титаренко, Б. Л. Рифтина, А. И. Кобзева, М.: «Восточная литература», 2007. С. 90-99. а также работы Гу Цзегана (№ЛтЎёХ) Гу Цзеган №ЛтЎёХ. Цинь Хань дэ фанши юй жушэн ЗШєє·ЅКїУлИеЙъ (Маги фанши и конфуцианцы династий Цинь и Хань). Шанхай: «Шанхай гуцзи», 2004., Я.Я.М. Гроота (Groot de J. J. M.) Гроот Я.Я.М. Война с демонами и обряды экзорцизма в Древнем Китае. СПб.: «Евразия», 2001. и К.Д. Дэвоскина (K.J. Dewoskin) Dewoskin K.J. Doctors, Diviners and Magicians of Ancient China: Biographies of Fang-shih. Columbia University Press: New York, 1983. о роли чиновничества, предсказателей и колдунов, исполняющих функцию жречества в Древнем Китае. Исследования Д. Китли занимают особое место в мировой синологии, ссылки на его монографии можно обнаружить практически в каждой работе, посвященной китайской древности.

Предметом представленного исследования является эволюция системы официальных жертвоприношений Древнего и имперского Китая.

Целью моей работы выступает реконструкция эволюции государственной ритуальной системы как политического инструмента. Заявленная цель предполагала решение следующих задач:

- определить истоки зарождения официальных жертвоприношений и связанных с ними феноменов;

- выявить структуру официального ритуала и динамику развития механизмов его функционирования в различные исторические эпохи

- установить основные факторы, влияющие на изменения в ритуальной системе, а также характер её взаимодействия с институтом верховной власти и возможную степень влияния со стороны других структур.

- рассмотреть основные особенности и схемы функционирования официальных жертвоприношений в её оформленном виде, их роль и значение в системе государственного управления.

Главными источниками исследования при написании работы послужили оригинальные китайские письменные памятники. Учитывая тот факт, что сфера ритуала достаточно широка, многие из существующих источников лишь частично описывают некоторые его стороны. Ниже мною перечислены лишь наиболее важные из них.

Основным материалом для исследования ритуалов в различные периоды китайской истории являются трактаты чжи, входящие в состав официальных историописаний, полностью или частично посвященные государственным жертвоприношениям. Такими являются трактат «Фэн шань шу» ·вмшКй(Книга/трактат о жертвоприношениях Небу и Земле) из «Ши цзи» К·јЗ (Записи историка / Исторические записи) Ши цзи К·јЗ (Исторические записки / Записки историка) Т. 4. Сост. Сыма Цянь ЛѕВнЗЁ, Пекин, Чжунхуа шуцзюй, 1963, цз. 28; пер. на русский яз.: Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. IV. Пер. с кит., вступ. ст., коммент. и приложение Р. В. Вяткина. М.: «Наука», 1986, С. 153-194., «Цзяо сы чжи» ЅјмлЦѕ (Трактат о жертвоприношениях в предместьях) из «Хань шу» єєКй (История [династии/эпохе Западная] Хань) Хань шу єєКй («Книга [о династии / эпохе Ранняя] Хань», «История [Ранней] Хань»). Сост. Бань Гу °а№М. Т. 4. Шанхай, «Чжунхуа шуцзюй», 1986, С. 1189-1272., «Цзи сы чжи» ЅјмлЦѕ (Трактат о жертвоприношениях) из «Хоу Хань шу» єуєєКй (История [династии] Поздняя Хань). Хоу Хань шу єуєєКй (Книга [об эпохе / династии] Поздняя Хань, История эпохи / династии Поздняя Хань). Сост. Фань Е. ·¶•П. Т. 1-12. Пекин, 1982, С. 3157-3211.

С точки зрения изучения ритуального уклада доимперского Китая интерес представляют главы «Чунь гуань» ґє№Щ (Весенние чиновники) и «Дун гуань» ¶¬№Щ (Зимние чиновники), а именно её часть «Као гун цзи» їј№¤јЗ (Записки об исследовании ремесёл) из «Чжоу ли» ЦЬАс (Чжоуские ритуалы) Чжоу ли чжу ши ЦЬАсЧўКН («Чжоуские ритуалы» с комментариями и толкованиями) // Ши сань цзин чжу шу К®Иэѕ­Є`ІЁ («Тринадцать канонов» со всеми комментариями и толкованиями), «Чжунхуа шуцзюй», 1957. Цз.17-33, Цз. 39-42., а также «Ли цзи» АсјЗ (Записки о ритуалах) Ли цзи АсјЗ (Записи о ритуалах) // Ши сань цзин чжу шу К®Иэѕ­Є`ІЁ («Тринадцать канонов» со всеми комментариями и толкованиями), «Чжунхуа шуцзюй», 1957, цз. 19;; перевод на английский язык: Cook, S. Yue ji - Record of Music: Introduction, Translation, Notes, and Commentary//Asian Music. Vol. XXVI, N 2 Musical Narrative Traditions of Asia (1995), P. 1-96; , «Ши цзин» К«ѕ­ (Книга песен), «Шу цзин» Кйѕ­ (Книга истории) из сборника канонов «Ши сань цзин» (Тринадцатиканоние), так же содержащие сведения о церемониях жертвоприношений.

Хронологические рамки исследования охватывают собой период времени, начиная примерно с XVII в. до н.э. и заканчивая 3 в. до н.э. Данный промежуток времени включает в себя эпоху Шан-Инь ЙМТу (XVII-XI вв. до н.э.), периоды Западного Чжоу ОчЦЬ (XI в. - 771 гг. до н.э.) и Восточного Чжоу ¶«ЦЬ (770-221 гг. до н.э.), правление империй Цинь ЗШ (221-207 гг. до н.э.) и Ранняя/Западная Хань З°/Очєє (206 г. до н.э. - 23 г. н.э.). При воссоздании истории развития официальной ритуальной системы за основу принята традиционная китайская историографическая хронология, в которой национальный исторический процесс разбивается на эпохи, соотносившиеся с правлением отдельных династий (правящих домов).

Научная новизна данной работы заключается в том, что большинство исследований, посвященных или затрагивающих жертвоприношения (религиозные ритуалы), обращаются к религиозно-философской стороне вопроса, рассматривают лишь ритуал какой-то конкретной эпохи, либо носят сугубо описательный характер, а если и затрагивают политический аспект ритуала, то чаще, как элемент “государственной религии”. В данной дипломной работе будет произведен анализ самого феномена официальной ритуальной системы, как сложного идеологического комплекса, состоящего из множества взаимозависимых элементов, и как подвижный и рефлексивный механизм, подстраивающийся к меняющимся требованиям различных эпох и эффективно функционирующий в структуре государственного управления.

Данная дипломная работа включает в себя введение, четыре главы, заключение и список используемой литературы.

Первая глава посвящена выявлению истоков возникновения и анализу ранних ступеней развития системы государственных жертвоприношений в эпоху Шан-Инь.

Во второй главе исследуются различные моделей функционирования ритуальной системы в периоды Западного и Восточного Чжоу. Также в ней рассмотрен процесс формирования основных особенностей официального ритуал, как элемента государственной системы и средства политического управления.

В третьей главе предметом рассмотрения является модель официальных жертвоприношений, формирующаяся в первой китайской империи Цинь.

И наконец, четвертая глава освещает динамику развития и окончательное закрепление основных составляющих государственных жертвоприношений, оформление классической ритуальной системы.

Глава 1. Начальный этап формирования официальной ритуальной деятельности в эпоху Шан-Инь

Следы официальной ритуальной деятельности в истории Китая можно обнаружить уже в эпоху Шан-Инь. И в этой главе я рассмотрю некоторые предпосылки её формирования и начальный этап взаимодействия с институтом верховной власти.

Основными источниками информации об эпохе Шан-Инь, по которым мы можем, так или иначе, судить о традициях и организации общества, являются археологические материалы, найденные на раскопках бывшей шанской столицы Инь-сюй ТуРж недалеко от г. Аньян °ІСф (так называемый “аньянский комплекс”), а также “надписи на гадательных костях” цзягувэнь јЧ№ЗОД и инскрипции на бронзовых сосудах цзиньвэнь ЅрОД.

Неоднозначность трактовок, датировок, недостаток и отрывочность самих материалов порождает бесчисленные споры вокруг иньской В современной научной литературе “иньским” принято называть заключительный этап династии Шан, начавшийся после переноса шанской столицы в район города Аньян. культуры, оставляя открытыми множество вопросов. Тем не менее, я попытаюсь выделить несколько характерных черт данной культуры, ведущих к истокам зарождения официальных ритуалов. Основными являются вопросы о сакральности образа и ритуальных полномочиях носителя верховной власти.

Культ предков, восходящий к анимистическим представлениям о способности душ усопших влиять на жизни людей, играли одну из ведущих ролей в организации иньского общества. Принадлежность усопшего предка к тому или иному роду определяла его статус в рамках общегосударственного культа предков, а также его «полномочия» в сакральном мире. Таким образом, совершенно естественно, что на фоне строгой классовой стратификации с четким выделением царского семейства и аристократической элиты, наибольшее внимание уделялось культу предков правящего дома. Это отражалось как в формировании официального пантеона, так и института верховной власти Инь, в основе которых лежал принцип “системы родства”.

Официальный пантеон весьма этноцентричной культуры Шан-Инь, представление о котором основано на анализе гадательных надписей, формировался из, безусловно, доминирующих (как по количеству, так и по значению) обожествленных предков царской династии, а также природных духов-божеств.

Основываясь на классификации Д. Китли (D. Keightley) Keightley D.N. The Ancestral Landscape: Time, Space and Community in Late Shang China (Ca. 1200-1045 BC). Berkeley: Institute of East Asian Studies, University of California. LA, 2000. американский ученый Р. Ино (R. Eno), различает две категории божеств и духов иньского пантеона:

1. Божества, так или иначе связанные с центральной родословной Шан (додинастийные цари, собственно цари династии Шан, царские жёны - матери наследников престола),

2. Божества, имеющие неопределенную связь или никак не связанные с центральной родословной Шан (человеческие духи за пределами шанской наследственной линии, природные духи, владыка ди µЫ). Eno R. Shang State Religion and the Pantheon of the Oracle Texts//Early Chinese Religion, Part One. Op. cit. P. 55.

Верховным божеством пантеона считался Шан-ди ЙПµЫ Верховный владыка, который наделялся наибольшими полномочиями среди иных духов предков и божеств пантеона и оказывал влияние на всего государства. Несмотря на достаточно частое упоминание Шан-ди в “надписях на гадательных костях”, его сущность до конца не ясна. Например, китайский исследователь Чжан Шуго ХЕКч№ъ утверждает, что так как в древних песнопениях в отношении иероглифа µЫ часто употребляются словосочетания “ёщ»щ”, “Ф­Кј” (основа, начало), имя “Шан-ди” подобно легендарным императорам древности Хуан-ди »ЖµЫ, Янь-ди СЧµЫ, Ди КуµЫа·, Ди Чжи µЫЦї носило смысл “основатель” или “первопредок”. Чжан Шуго ХЕКч№ъ. Хань чжи Тан цзяосы чжиду дэ яньгэ юй цзяосы гэцы яньцзю. єєЦБМЖЅјмлЦЖ¶ИµДСШёпУлЅјмлёиґЗСРѕї (Исследование эволюции системы жертвоприношений в предместьях в ритуальных песнях с эпохи Хань по эпоху Тан). Сиань: «Шэньси шифань дасюэ сюэбань», 2008. С. 69. А Р. Ино (R. Eno) описывает сразу несколько вариантов понимания термина “Шан-ди”: божество, отождествляющееся с первопредком Ди Ку µЫа·, астральный объект или же собирательный образ (родовое понятие). Eno R. Shang State Religion… Op. cit. P. 72-77. Таким образом, вопрос о том, почитался ли Шан-ди как первопредок династии Шан, как принято полагать, или вовсе не был связан с центральной родословной Шан, остается открытым.

Культ предков отчетливо отражался и в устройстве верховной власти: правители принадлежали “клану царей” и занимали престол в соответствии со строго регламентированной наследственной схемой. Главой государства мог стать лишь потомок правителей прошлого, представитель “царского клана”. Таким образом, действующий ван априори был связан с сакральным миром, т.е. с обожествленными предками кровным родством, а после смерти и сам занимал место в божественном пантеоне. Это подчеркивает и тот факт, что правитель в иньском обществе, действительно, обладал широкими культовыми полномочиями, некоторые из которых находились исключительном в его ведении. Они и являлись теми прототипами официальных ритуалов, подчеркивающих сакральный статус правителя, совмещенный со светской властью.

Прежде всего, стоит отметить особенную роль гадательных практик (гаданий на черепашьих панцирях и костях животных), которые по существу заключались в “консультации” с духами царских предков по всевозможным вопросам: о ритуальных жертвоприношениях, военных походах, охоте, экспедициях, благополучии, погоде, урожае, болезни, жизни, смерти, рождении, снах и т.д.

Интерпретация результатов гаданий являлась исключительно прерогативой верховного правителя, указывающей на его способность посредством коммуникации с духами великих предков принимать “правильные” военно-политические и бытовые решения. Интересно предположение о том, что из-за грамматических особенностей цзягувэнь нельзя с полной уверенностью утверждать вопросительный характер надписей, наносимых на черепашьи панцири при гадании. Возможно, они являлись не вопрошанием к духам предков, а своеобразной “декларацией намерений” или прогнозами на будущее. Таким образом, можно предположить, что данные надписи, по своей сути, являлись попыткой со стороны правящей власти придать своим действиям и военно-политическим актам сакральное объяснение, возможно, носили всего лишь “предполагающий” характер. Подробнее на русс. яз. см.: Крюков В.М. Текст и ритуал... Ук. Соч. С. 179-180. На англ. яз.: Keying W. Divination as a Form of Political Authority in Early China/Paper Presented at ASPAC 2008 - Crossing Boundaries in the Asia-Pacific. British Columbia, University of Victoria, 2008. P. 17-18. Именно поэтому, по мнению некоторых исследователей, гадательные практики являлись одним из методов политической легитимации власти правящей элиты. Keying W. Divination as a Form of Political Authority in Early China.. Op.Cit. P. 1-28. Но тот факт, что в процедуре гадания помимо вана присутствовало еще как минимум два человека, даёт основания еще для нескольких предположений.

Основная часть ритуала совершалась предсказателем, который адресовал духам вопросы, правитель лишь трактовал значения “полученных ответов”, которые записывались писцом. Такая система, во-первых, немного принижает сакральную роль вана во всем процессе гадания, а во-вторых, допускает возможность искажения результатов гадания или их записи со стороны служащих, а также свободу в интерпретации “ответов” со стороны правителя. Там же. P. 26-27 Поэтому достаточно сложно определить, какую роль и функции на самом деле исполняли такие ритуальные практики.

Помимо гаданий, правитель принимал участие в жертвоприношениях духам предков своего рода, природным духам, а также во многих магических церемониях, подобных экстатическому обряду вызывания дождя, ритуалу “нисхождения” к вану духов предков бинь Щe, толкования его снов и т.д., где он сам являлся сакральным объектом. Крюков В.М. Текст и ритуал... Ук. Соч. С. 173-174. В надписях цзягувэнь часты также упоминания о ритуалах инь Ты с использованием вина и массовых людских жертвоприношениях сюэцзи СЄјА (в основном, в жертву приносились рабы, военнопленные иноплеменники - западные соседи - цяны, в особенный разряд входили жертвоприношения соплеменников шаманов/колдунов-у). Там же. С. 159-174.

В связи с этим возникает другой вопрос о существовании в Шан-Инь жречества. Известно, что следов такого сословия не обнаруживалось, центральное церемониальное значение имел сам правитель, а организация и проведение определенной части ритуалов доверялись знати, членам правящего дома или уполномоченным служащим. Любопытны также редкие случаи, когда правитель просил одного из родственников внутри клана заменить его на некоторых жертвоприношениях. Возможно, предлагая родственникам поучаствовать в государственном ритуале под собственным присмотром, правитель, таким образом, пытался расширить свою власть внутри клана, упрочить свой авторитет.

Помимо вышеперечисленных лиц, исполняющих жреческие функции, известно также существование так называемых колдунов-у ОЧ, Подробно о колдунах-у см.: Гроот Я.Я.М. Война с демонами и обряды экзорцизма в Древнем Китае. Ук.соч. С. 190-206. особого вида профессиональных жрецов, деятельность которых напоминала шаманские практики. По мнению некоторых исследователей, у имели сравнительно низкое положение при дворе, что объяснялось обладанием самим ваном шаманских способностей. Eno R. Shang State Religion… Op. cit. P. 92. Однако правдоподобность данной теории, как и реальное существование шаманизма в Шан-Инь является весьма спорным вопросом.

Тем не менее, роль вана во всем религиозно-ритуальном укладе Шан-Инь также не до конца ясна. Бесспорен лишь его высший социально-церемониальный статус, но это ещё не говорит о всецелой сакральности его власти. Так же, за недостатком материалов и прямых доказательств, подпитываемым несмолкаемыми спорами в научных кругах, ставящими под сомнение практически каждый довод, говорить о реальном значении и точном функционировании официальных ритуалов в Шан-Инь с однозначной уверенностью мы не можем.

Тем не менее, сводя к общему известные нам сведения, можно предположить, что в эпоху Шан-Инь произошла первая стадия формирования официальных ритуалов. Прежде всего, это проявляется в объединении в образе правителя жреческих и светских функций, т.е. оформление такой системы, в которой управление государством и организация общественного порядка, даже на символическом уровне, происходят за счет религиозных ритуалов, в которой представитель светской власти, играя роль медиатора с сакральными силами, занимает центральное место. Верховная власть не только обнаруживает свои истоки в религиозных представлениях, но и формирует их, а официальный ритуал становится одним из звеньев, связывающих государственность. В данном случае основным способом подержания власти и авторитета считается именно сакральные полномочия правителя. Таким образом, происходит усложнение механизма взаимодействия двух важнейших комплексов, составляющих официальный ритуал: религии и государства, некоторые аспекты которого будут заимствованы завоевавшей Шан-Инь народностью Чжоу ЦЬ.

Глава 2. Первые модели ритуальных систем в эпоху Чжоу

2.1 “Религиозный переход” и становление чжоуской модели ритуала

Рассмотрев начальные этапы развития официальной ритуальной деятельности в эпоху Шан-Инь, перейдем к рассмотрению особенностей становления системы государственных жертвоприношений в каждой из обозначенных мною династий.

Отправной точкой этого рассмотрения станет эпоха Чжоу ЦЬ (1045 - 221 гг. до н.э.), в которой, как известно, и произошла закладка основной матрицы, принципов и концепций ритуальной системы, на основе которых она будет развиваться в последующие династии. Несмотря на то, что в Шан-Инь уже существовала государственная обрядность, она слишком далека в развитии от той модели ритуальной системы, которая начала складываться в Чжоу.

Основными источниками знаний о чжоуских ритуалах являются «Чжоу ли» ЦЬАс (Чжоуские ритуалы), «Ли цзи» АсјЗ (Записки о ритуалах), «Ши цзин» К«ѕ­ (Книга песен), «Шу цзин» Кйѕ­ (Книга истории). При написании данной главы я в основном обращалась к «Чжоу ли», а также опиралась на исследования американского профессора Л. Д. Бильски. Bilsky L.J. The State Religion of Ancient China…Op.cit. 1975.

Как было сказано в предыдущей главе, официальный ритуал являлся своеобразным политическим инструментом, в связи с этим его формирование и развитие во многом привязаны к историческими реалиям своего времени. Так, свержение У-ваном ОдНх (1169-1115 гг. до н.э.) династии Шан-Инь и начало эпохи Западного Чжоу, действительно, инициировали важные перемены в общественном сознании и идеологической традиции древнего Китая.

Важнейшими историко-политическими аспектами, повлекшими за собой начало формирования официального ритуала в эпоху, являются, во-первых, факт завоевания чжоуской народностью большого государственного образования Шан-инь, во-вторых, феодальная раздробленность.

В сложившейся после завоевания ситуации, встал вопрос о легитимации и закрепления власти новой династии, что естественно повлекло за собой необходимость изменений в религиозной и ритуальной сферах.

Как уже говорилось в предыдущей главе, в пантеоне Шан-Инь первое по значению место занимали культ Предков и культ Верховного владыки Шан-ди, остальные ритуальные практики были посвящены духам и природным явлениям. Если верить историческим источникам, то основным местом отправления жертвоприношений в Шан-Инь, совершаемых в честь основателя рода Шан-ди и императорских предков, являлся главный храм предков.

Так, первым значительным шагом в развитии ритуальной сферы стал так называемый “чжоуский переворот”, который заключался в постепенном замещении главного шан-иньского культа Шан-ди чжоуским культом Неба тянь Мм. Т.к. культ Шан-ди, возможно, считавшегося первопредком шан-иньского рода, немного не увязывался с иноземным владычеством, он не мог устраивать ни чжоускую власть, ни самих иньцев. В то же время, предположение о том, что Шан-ди не считался первопредком объясняет беспрепятственную контаминацию Шан-ди и Неба. Небо же было универсально и идеально подходило для большого конгломерата народностей. Кроме того, в главном пантеоне появляются Хоу-цзи єурў, так называемый Князь-просо (или впоследствии Дух злаков), мифический родоначальник племени Чжоу, и Вэнь-ван ОДНх (1152-1056 гг. до н.э.), основатель династии Чжоу. Первоначально чжоуские и иньские культы существовали параллельно: чтобы закрепить свою власть, правители Чжоу совместили культурные традиции обоих народностей.

“ЅјмлєурўТФЕдМмЈ¬ЧЪмлОДНхУЪГчМГТФЕдЙПµЫ”. Хань шу єєКй («Книга [о династии / эпохе Ранняя] Хань», «История [Ранней] Хань»). Сост. Бань Гу °а№М. Т.4. Шанхай: «Чжунхуа шуцзюй», 1986. С. 1193.

([Чжоу-гун, взойдя на престол], принёс жертвоприношения цзяо в честь Хоу-цзи в сопричислении с Небом, вознес жертвы в память Вэнь-вану в Мин-тане в сопричислении с Шан-ди).

В связи с этим в чжоуском обществе произошли следующие измененья:

Во-первых, возникает концепция Небесного мандата тянь мин МмГь Подробнее см. в: Кравцова М.Е. Тянь мин// Духовная культура Китая. Энциклопедия. [Т.1]. Философия. М. «Восточная литература», 2006. С. 614-618., объясняющая смену правящих домов приобретением или потерей Небесного повеления на власть. Именно ей воспользовался чжоуский Чжоу-гун ЦЬ№« (ум. ок. 1100 г. до н.э.), младший брат Вэнь-вана, чтобы объяснить легитимность узурпации шан-иньского трона. Впоследствии концепция Небесного мандата независимо от изменений в восприятии Неба имела тесную связь с главнейшими государственными жертвоприношениями, направленными на легитимацию правящего режима.

Во-вторых, замещение Шан-ди, первопредка Шан-иньцев, культом Неба, высшей безличной силой, приводит к отделению института власти от культа предков. Несмотря на то, что культ предков продолжил своё существование и занимал важную позицию в ритуальной системе Чжоу, родовые связи перестали являться главным основанием власти, как это было прежде.

В связи с этим меняется также и восприятие монарха, носителя верховной власти. Ван получает титул “сына Неба”, что означает, во-первых, “небесное” происхождение его власти (избранность Небом, обладание Небесным мандатом), а во-вторых, его “наместничество” на Земле, т.е. представление способности посредством контактов с высшими силами влиять на происходящие в государстве процессы. Таким образом, сакрализация носителя высшей власти, формально, сделала его главной фигурой во всем ритуальном мире. Этот момент имел чрезвычайно важное политическое значение: в условиях феодальной раздробленности: “сакральная” значимость вана являлась объединяющим разрозненные владения элементом, а также фактором, предотвращающим сепаратистские настроения.

Кроме того, возможно именно в данный период, вслед за развитием концепции об исторических циклах, как причины смены добродетельных и недобродетельных династий, происходит добавление в исторический цикл династии Ся ПДґъ. Так называемая “проблема династии Ся” заключается в споре о реальном существовании династии, предшествующей Шан ЙМ (1600-1046 гг. до н.э.). Очевидно, это было предпринято для “подкрепления” обоснованности владычества Чжоу историческим материалом. В учении Мэн-цзы ГПЧУ (372-289 до н. э.) эта теория получила название «И чжи - и луань» Т»ЦОТ»ВТ (Чередование хаоса и порядка)

Этот момент является очень важным, так как на протяжении всех последующих династий, важность нахождение династии своего места в историческом процессе, наследственных связей с династиями прошлого (с определенными историческими периодами в соответствии со сменой исторических циклов) будут являться одной из самых характерных черт государственной идеологии. В династии Хань концепция Трёх династий сань дай Иэґъ (Ся ПД, Шан ЙМ, Чжоу ЦЬ) становится идеальной моделью смены власти.

Всё вышеописанное естественным образом находит отражение в официальной ритуальной деятельности эпохи Западного Чжоу.

Во-первых, появляется четкая система жертвоприношений, в которой разделяются полномочия вана, удельных князей и простых людей.

“ЛДєЈЦ®ДЪёчТФЖдЦ°АґЦъјАЎЈМмЧУјАМмПВГыЙЅЎўґуґЁЈ¬»іИб°ЩЙсЈ¬ПМЦИОЮОДЎЈОеФАКУИэ№«Ј¬ЛДдВКУЦоєоЎЈ¶шЦоєојАЖдЅ®ДЪГыЙЅЎўґуґЁЈ¬ґу·тјАГЕЎў»§Ўўѕ®ЎўФоЎўЦРмCОемлЈ¬КїЎўКьИЛЧжїј¶шТСЎЈёчУРµдАсЈ¬¶шТщмлУРЅы”. Хань шу єєКй …Ук.соч. С. 1193.

(В пределах четырёх морей каждый осуществляет жертвоприношения в соответствии со своим статусом. Сын Неба приносит жертвы духам знаменитых гор и рек Поднебесной, задабривает сотни духов, устраняет безграмотность. [Совершает жертвоприношения] духам пяти священных пиков, будто три князя, и духам четырёх великих потоков, будто удельные князья. Сами чжухоу приносят жертвы духам гор и рек, что находятся в пределах их владений, сановники да фу совершают пять жертвоприношений в честь духов ворот, дверей, колодца, домашнего очага и центра дома, служивые и простолюдины - только предкам).

Ритуальные полномочия чжухоу и остальных были весьма ограниченны: жертвоприношения, осуществляемые при участии вана, были направлены на благо всей Поднебесной, в то время как жертвоприношения удельных князей, дафу и иных имели лишь локальное значение. Примечателен также тот факт, что Ван мог осуществлять жертвоприношения как в столице, главном ритуальном центре, так и, приносить жертвы в местных храмах и алтарях при объезде территорий, тогда как удельные князья, разумеется, не имели таких полномочий. Так правитель, указывая на то, что он самостоятельно может влиять на всех духов и божеств Поднебесной, доказывал, что его правление полностью легитимно. Такая ритуальная политика лишний раз указывала на центральное и главенствующее место Сына Неба, заботящегося о благополучии всего государства. Ритуалы проводились при участии специальных чиновников (главными из которых являлись да цзун бо ґуЧЪІ® (министр ритуалов) и сяо цзун бо РЎЧЪІ® (заместитель министра ритуалов)), а также колдунов-у ОЧ, шаманов анимистической религии.

Так мы постепенно перешли к вопросу о жречестве, т.е. лицах, имеющих непосредственное отношение к подготовке и исполнению государственного ритуала. Этому вопросу стоит уделить особое внимание.

Одной из самых специфичных черт в Китайской религиозной культуре является отсутствие четко выраженного жреческого сословия. На протяжении всей истории функции жрецов, в основном, исполняли чиновничий аппарат, так называемые “мастера метода” фанши ·ЅКї, а также колдуны-у ОЧ и заклинатели-чжу ЧЈ (так как из роли постепенно смешиваются, далее я буду называть их просто колдуны-у).

Этот факт является очень показательным, так как наличие нескольких сторон, способных исполнять жреческие функции, и в условиях того, что каждая из них стремится действовать в своих интересах, провоцировало появление множества конфликтов и разногласий между ними, индицировало борьбу за влиятельную роль в государственной идеологии или же стремление к личному обогащению. Кроме того, “жречество”, практически всегда имело большой вес в государственной ритуальной политике. Обладающие доступом к “внутреннему содержанию” ритуала (т.е. его религиозно-философскому обоснованию и оформлению), по определению, ведающие особенностями его содержания и причинами исполнения или же способные контактировать с сакральным миром, они без труда могли завоевать доверие и авторитет государя. По этой причине, китайская ритуальная система во многом эклектична по своему существу и в разные периоды указывает на господство или борьбу за господство той или иной идеологии (или философской мысли), осуществление чьих-либо политических интересов или же на личные пристрастия императора. Поэтому очень интересно рассмотреть особенности взаимоотношений исполняющих жреческие обязанности сторон и их влияние на ритуальную политику императора.

Колдуны-у ОЧ (“шаманы”, “шаманки”, т.е. люди, способные взаимодействовать с духами природных явлений у ОЧ) Крюков В.М. Текст и ритуал...Ук.соч. С. 171. являлись, своего рода, представителями древних народных анимистических верований, это были шаманы, провидцы, врачеватели и заклинатели, которые, судя по упоминаниям в «Ши цзине» К«ѕ­ (Книге песен), существовали уже в династии Шан. В Чжоускую эпоху колдуны-у уже разделяли жреческие обязанности с рядом специальных чиновников, о чем говорится в одной из шести частей «Чжоу ли» ЦЬАс (Ритуалов Чжоу) под названием «Чунь гуань» ґє№Щ (Весенние чиновники). Являясь официальным аппаратом, специально уполномоченные чиновники, которые судя по всему, являлись прототипом Министерства ритуалов и церемоний, существовавшего при всех последующих династиях и осуществлявшего контроль над правильным исполнением норм государственной религии, пренебрежительно относились к выходцам из народных масс.

И даже несмотря на то, что зачастую колдуны-у также принадлежали к низшему чиновничеству, они не всегда были на хорошем счету у представителей правящего сословия, а в делах высших государственных жертвоприношений перевес в полномочиях всё-таки оставался за ритуальными чиновниками высших рангов. Возможно, одной из причин этому является расцвет в Чжоу многих философских концепций, подчеркивающих особенную связь Верховной власти и сакрального мира, соответственно приоритет во взаимодействии с высшими силами и основные обязанности отдавались уполномоченным властью представителям, а не народным заклинателям.

Кроме того, официальные жертвоприношения в Чжоу начинают дифференцироваться по времени, периодичности, месту, способу, назначению их принесения.

Это было связанно со становлением в эпоху Западного Чжоу представления о “центре мира”, занимаемом государством, столицей и собственно правителем, что в соотношении с пространственно-временной схемой (представления сы фан ЛД·Ѕ, заимствованные у иньцев), представлениями о Пяти Владыках/Императорах у ди ОеµЫ и натурфилософским комплексом у син определило временной цикл, месторасположение и другие аспекты осуществления государственного церемониала. Это ярко выражается в появившемся в Чжоу ван чжи НхЦЖ (уложение царя), т.е. комплекса норм и предписаний, определяющих ритуальный церемониал и распорядок жизни государя в соответствии с природными процессами. Кравцова М.Е. Ван чжи// ДКК 2007. С. 405-407. Установление нового расширенного ритуального цикла и собственно чжоуских представлений привело к образованию четкой сезонной обрядности, которая занимала важнейшее место в ритуальной системе Чжоу.

По периодичности проведения ритуалы можно разделить на регулярные и окказиональные. Те, что воспроизводятся через определенный промежуток времени, называются регулярными. В Древнем Китае являясь своеобразными маркёрами смены аграрных, космологических и исторических циклов, они были призваны “удовлетворять требованиям” каждого нового цикла и его особенностям. Чем реже исполнялся регулярный ритуал, тем большей важностью он наделялся, т.к. охватывал более обширный промежуток времени и требовал очень тщательной подготовки.

Сезонные жертвоприношения являлись регулярными и приносились в соответствии с положенным для них временем. Исключение составляли экстраординарные случаи, такие как засуха, не урожайность и т.д., когда требовалось и допускалось повторное исполнение жертвоприношений. Весной - жертвоприношения сы мф, летом - юэ µj, осенью - чан іў и зимой - чжэн џA проводились в храме предков тай ши М«КТ (тай мяо М«Гн) Примечательно, что Сын Неба в Западном Чжоу имел около семи храмов предков, удельным князьям полагалось иметь не более пяти, а мелким чиновникам всего два., расположенном на юго-востоке дворца в столице. Ритуально-церемониальные традиции в целом уподобляли государство модели Вселенной. Столица, место проживания Сына Неба, занимала в ней центральная положение, являлась главным ритуальным центром. Все сезонные жертвоприношения были посвящены широкому кругу природных духов и предков, Небу и Шан-ди.

Предки, в честь которых был построен храм тай мяо, так же занимали в пантеоне достаточно важное место, являлись самыми многочисленными и объединялись в целые кланы (духи шэнь Йс и пайшэнь ЕЖЙс, духи-охранители паошэнь ЙсЕЫ, предки цзуби Чжею, родоначальники сяньцзу ПИЧж, августейшие предки хуанцзу »КЧж, выдающиеся предки лецзу БТЧж). Жертвоприношения в честь Хоу-цзи, как августейшему предку, так же приносились в императорском храме тай мяо. Кроме того, существовали “дополнительные” жертвоприношения, которые производились в столице часто после основных - шэ Йз (на алтарях шэ Йз в честь духа Земли), фан ·Ѕ (духам четырёх сторон света) и ван Ны (духам гор и рек).

Со сменой времени года были также сопряжены так называемые “внешние жертвоприношения” вайсы Нвмл, большинство из которых проводилось под открытым небом на предместных алтарях цзяо Ѕј. Это были жертвоприношения инь µљ, которые имели большое значение в государственной ритуальной системе, доступ к ним имел очень ограниченный круг лиц. Жертвоприношения инь, исполняемые ваном и некоторыми близкими ему по родству или привилегированными чжухоу, являлись одним из главнейших символов верховной власти эпохи Чжоу. Оспаривание прав на жертвоприношения инь воспринималось как посягательство на власть вана. Впоследствии, спор между царством Лу Ві и Сыном Неба вокруг полномочия исполнений данного ритуала послужили причиной их переименования в цзяо (по месту проведения).

Весьма интересной была и традиция совместной охоты вана и удельных князей, осуществляемая три раза в год. Во время охоты участники совершали жертвоприношения бо І®, преподнося духам совместно добытую дичь. По всей очевидности, данный ритуал был призван символизировать единство государства, несмотря на его феодальную раздробленность, и воспринимался как способ объединения и достижения согласия между Сыном Неба и чжухоу.

Годовой ритуальный цикл завершался жертвоприношением ди ¶E в честь императорских предков, Неба, Шан-ди и иногда Хоу-цзи. Приношение жертв осуществлялось лично ваном, который являлся потомком великих предков-основателей, и было направленно поддержание правления и авторитета власти.

Окказиональные, т.е. нерегулярные жертвоприношения, проводились по случаю возникновения потребности или необходимости в них. Сюда входили жертвоприношения по случаю отправления в путешествие ба ЭR и лэй Аа или военный поход - ма ¶M, начала правления вана - юань сы ФЄмл или его болезни - тань Мі. Bilsky L.J. The State Religion of Ancient China…Op.cit.. P. 47-58. Важность данного события (или устранения его последствий) напрямую определяло статус проводимого ритуала.

Географическому расположению ритуальных центров так же уделялось большое внимание. Чаще всего выбор места определялся историческими событиями (столицы минувших династий, границы между царствами), религиозно-философскими воззрениями (представления о сакральности гор, соответствие у син, места обнаружения чудесных явлений и т.д.), но мог объясняться и сугубо практическими причинами (стратегическое расположение, близость к столице и т.д.).

В целом, можно сказать, что система жертвоприношений Западного Чжоу отражает историко-политическую картину своего времени. Основанное на исторических реалиях и религиозно-философских представлениях, происходит конкретное распределение ритуально-политических ролей, как сочетания авторитета и реальных полномочий. Считалось, что жертвоприношения, которые исполнял лично Сын Неба, могли обеспечить благополучие всей Поднебесной, те, что исполнялись чжухоу, имели действие лишь на территории их княжеств. В то же время удельные князья имели различный «ритуальный статус»: некоторым из них доверялось право проведения особо важных жертвоприношений, некоторые имели право приносить обычные жертвоприношения в своих владениях по нескольку раз и т.д. Представление о Небесном Мандате поднимает ритуальный авторитет Вана, предоставляя ему возможность использовать ритуал с целью ограничения и сдерживания удельных князей. Это являлось основным инструментом для поддержания центральной власти и единства государства в условиях административной раздробленности.

2.2 Ритуальная деятельность в период раздробленности

Следующая важная веха в формировании государственной ритуальной системы связана с кризисом чжоуской в период Восточного Чжоу, вызванный административным распадом. Власть удельных князей росла, пока сами царства не получили независимость. Эта ситуация характеризовалась отхождением от религиозных установок дома Чжоу, падением авторитета правителя и поиском новых ориентаций в религиозной сфере. Прежде всего, это проявилось в постепенном нивелировании культа предков Культ предков из силы, поддерживающей единство династии, связь политической власти с Небом, стал, скорее, символическим средством поддержки родственных связей внутри кланов. и уничижении роли Неба. Так концу периода Борющихся царств Чжаньго ХЅ№ъ (476-221 гг. до н.э.) духи предков постепенно перешли в пантеон духов природных сил, концепция Небесного мандата тянь мин МмГь, повеления на власть, превратилась в представленье о персональной судьбе каждого человека мин Гь. Само Небо постепенно заместилось божеством Великого Единого Тай-и М«Т», по одной из версий появившемся в царстве Чу ію, правитель которого одним из первых пытался оспорить концепцию Небесного мандата. Cook C. Ancestral Worship During the Eastern Zhou//Early Chinese Religion, Part One… Op. cit. P. 245.

Правители получивших независимость царств - все стали называть себя Ванами, устанавливать алтари цзяо (для жертвоприношений инь) на территориях своих владений, исполнять ритуалы чжоуского Сына Неба, недоступные им ранее, а также устанавливать свои ритуалы, основанные на локальных верованиях и представлениях. Здесь присвоение «царского» ритуала указывало на могущество и независимость царства, но по сути, потеряв неприкосновенность и став общедоступным, он перестал быть символом реальной власти во всей Поднебесной и носил лишь локальное значение. Так единая система официальных ритуалов распалась, но начали появляться её “местные” варианты.

Это можно проследить на примере царства Цинь ЗШ, впоследствии объединившей все царства в империю, где уже в период Чжаньго начал формироваться свой комплекс ритуалов. Это четыре жертвенника чжи ®‡ в предместьях города Юн Ує, циньской столицы (совр. округ Фэнсян, провинция Шэньси), установленных в различное время.

Появившись в эпоху Чжоу в удельном царстве Цинь и имея местное значение, традиция жертвоприношений в предместьях Юн, став частью государственной ритуала, просуществовала примерно до середины правления империи Хань. Подробное описание циньских ритуалов можно обнаружить в «Фэн шань шу» из «Исторических записок» Сыма Цяня, а также в «Цзяосы чжи» из «Истории [династии Ранняя] Хань» Бань Гу.

Город Юн, по словам Сыма Цяня, стал столицей царства Цинь именно потому, что издавна считался обиталищем духов и местом жертвоприношений, а первый жертвенник построили до того, как Юн был провозглашен столицей. Сыма Цянь. Исторические записки... Ук. соч.. С. 156

Строительство жертвенников началось в эпоху Чжоу, в разное время было построено шесть жертвенников в честь каждого из четырёх владык сторон света: Западный жертвенник си чжи Оч®‡ - Белому императору Бай-ди °ЧµЫ, жертвенник в Фу фу чжи а~®‡ - в честь Бай-ди, Сокровенный жертвенник, ми чжи ГЬ®‡, в Вэйнани - Зеленому императору Цин-ди ЗаµЫ, Верхний жертвенник шан чжи ЙП®‡, в Уяне - Желтому императору Хуан-ди »ЖµЫ, Нижний жертвенник ся чжи ПВ®‡ - Янь-ди СЧµЫ (т.е. Красному императору Чи-ди іаµЫ) и жертвенник ци чжи Ж讇 - в честь Бай-ди в Юэяне иЭСф (так же служившей циньской столицей). При основателе династии Хань Лю Бане Бх°о/Гао-цзу ёЯЧж (247-195 гг. до н.э.), когда был установлен ещё один Северный жертвенник бэй чжи ±±®‡ в честь Чёрного владыки Хэй-ди єЪµЫ.

Примечателен тот факт, что Белому владыке Бай-ди было посвящено три жертвенника, жертвоприношения в двух из которых (фу чжи а~®‡ и ци чжи Ж讇) в более позднее время были приостановлены. Таким образом, в завершенном виде функционировала система из пяти жертвенников, посвященным Пяти Владыкам/Императорам, поэтому уже в ханьское время комплекс получил название Юн учжи УєО宇, т.е. Пять жертвенников [в предместьях] Юна.

Традиция жертвенников чжи ®‡ восходит к народным аграрным верованиям, так называемые “жертвоприношения на полях” (от “ши тянь КММп” дословно “служение полю”) осуществлялись с целью прошения у духов и Верховного владыки богатого урожая.

По мнению китайского ученого Се Сяолиня ѦСБЦ, в контексте царства Цинь установка первого жертвенника си чжи в предместье Юна знаменовала начало превращения народных циньских верований в официальную ритуальную систему. Се СяолиньѦСБЦ. Цинь-Хань шици дэ цзяосы фэн шань юй хуанцюань цзяншэ яньцзю ЗШєєК±ЖЪµДЅјмл·вмшУл»КИЁЅЁЙиСРѕї (Исследование системы ритуалов и формирования императорской власти в [эпохи] Цинь и Хань). Ланьчжоу, 2009. С.19

В данном случае каждый из жертвенников обладал важным для циньцев символическим значением: строительство жертвенников для Белого и Зеленого владык официально указывало на происхождение и первопредков циньцев (очевидно, Белому императору отдавалось предпочтение) Считается, что циньцы произошли от племен восточных и ¶«ТД, первопредками которых считались Шао-хао ЙЩк», отождествляемый с владыкой Запада, Белым владыкой Бай-ди, и Тай-хаоМ«°‚ - с владыкой Востока, Зеленым императором Цин-ди. По другой версии, Цин-ди ЗаµЫ созвучно с Ци-ди ЖлµЫ. Царство Ци Жл, расположенное на Востоке, так же считалось местом происхождения восточных и. , а установление жертвенников в честь Желтого и Красного владык было сопряжено с завоеванием восточных территорий. Завоевания западных территорий современной провинции Шэньси, которые считались местом происхождения Хуан-ди и Янь-ди.

Кроме того, в предместьях Юна также располагались алтарь для ритуалов цзяо в честь Верховного владыки Шан-ди и более ста жертвенников небесных светил, планет, созвездий, духов природных явлений и т.д. См. Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи)...Ук.соч. С. 163.

Таким образом, установление такого прообраза государственной ритуальной системы в Цинь способствовало образованию культурной идентичности многонародного царства и имело скорее внутриполитическое значение, и возможно, отнюдь не являлось свидетельством попытки усиления внешнеполитического влияния и посягательства на гегемонию над другими царствами. Очевидно, к тому же, что Юн учжи изначально основывался на представлениях о пространственных зонах и не был связан с концепцией Пяти фаз у син ОеРРЛµ. Это доказывает позднее появление жертвенника в честь Чёрного императора, который был установлен по приказу ханьского Гао-цзу; кроме того, его отсутствие при империи Цинь поднимает вопрос о реальном времени вхождении теории у син в государственную идеологию. Можно также предположить, что некоторые аспекты увлечения циньским императором концепцией у син были дописаны ханьскими историографами.