Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Содержание

Введение

• 1. Ислам как новая реальность
• 1.1 Положение философии в исламе
• 1.2 Истоки арабо-мусульманской философии: античная мысль
• 2. Основные направления арабской философии
• 2.1 Представители арабо-мусульманской философии
• 2.2 Ибн-Сина

Заключение

Список использованной литературы

Введение

В начале нынешнего столетия французский историк философии и религии Эрнст Ренан в одной из своих лекций высказал мнение, что арабы -- народ, не склонный к науке, а ислам -- религия, чуждая научному поиску. Современный исследователь арабо-исламской культуры, если и вспоминает это высказывание, то относится к нему, пожалуй, как к отошедшему в прошлое заблуждению. Сейчас, скорее всего, доминирует взгляд, наиболее четко представленный известным ориенталистом Францем Роузенталем, который охарактеризовал средневековую культуру мусульманского Востока как «торжество знания» Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе. М., 1978.. Столь же определенно оценил ее и соотечественник Роузентала, английский исследователь У. Монтгомери Уотт, утверждая, что в «период с 1100 почти до 1350 г. европейцы в культурном и интеллектуальном отношении уступали арабам» Уотт Монтгомери У. Влияние ислама на средневековую Европу. М., 1976. С. 17..

Но почему же тогда мусульманский мир в дальнейшем уступил христианской Европе? Мог ли он стать тем, чем стал западный мир, -- на многие века определить будущее развитие? Какую роль при этом играла духовная культура? Понять это, найти свой взгляд на великое прошлое и интригующее настоящее культуры арабов, и других создавших ее мусульманских народов можно только познакомившись с ней, с ее многообразием, с ее потенциями и изъянами, которые присущи любой культуре, и в то же время преломляются в каждой из них по-своему, составляя тем самым ее своеобразие, и определяя ее место в общемировой цивилизации. Изучение истории арабо-исламской философии -- один из путей к этому.

Интерес к арабской культуре возник в Европе очень давно, еще в средние века. Уже тогда были известны такие арабские ученые, как Ибн-аль-Хайсам, труд, оторого «Сокровище оптики» в XII в. был переведен на латынь, Джабир ибн Хайян, занимавшийся алхимией. Большим авторитетом в Европе был Ибн Сина (Авиценна), особенно его медицинские труды. Переведенный в XII в. на латынь «Канон медицины» стал основой в преподавании медицины вплоть до конца XVI в. В XV в. он выдержал 16 изданий, а в XVI -- 20. Большое влияние на развитие европейской философской мысли имело творчество жившего в мусульманской тогда Испании Ибн Рушда (Аверроэса -- XII в.). Благодаря ему Европа познакомилась с подлинной античностью. Ставшие известными в начале XIII в. его комментарии к работам Аристотеля позволили поколебать утвердившийся в Европе теологизированный взгляд на Аристотеля и увидеть истинного античного философа. Профессора богословского факультета Парижского университета Альберт Великий и Фома Аквинский обрушились на уже покойного арабского философа и его французских последователей, которые в лице Сигера Брабантского положили начало направленному против августинизма и томизма течению, вошедшему в историю под названием «латинский аверроизм». Из Парижа идеи Аверроэса переместились в Италию, где в Падуе, ставшей центром аверроизма, они просуществовали до XVII в.

Но хотя Европа знала арабскую мысль уже давно, тем не менее, серьезное изучение ее началось только в XIX в. Это было связано с египетскими походами Наполеона и новым открытием, благодаря им, Ближнего Востока. В свою очередь и Арабский Восток снова открыл Европу, и через это взаимодействие Европы и арабского мира в последнем возникло движение Возрождения («нахда»), которое сопровождалось пробуждением интереса к своей культуре, к своему наследию. Но, опять же, XIX в. -- это только начало, первые подступы к изучению огромного богатства философской мысли Арабского Востока.

Цель моей работы рассказать про арабо-мусульманскую философию от начала её развития, ознакомить с предпосылками ее развития, а также ознакомить с трудами философов, и изучить всю философию жизни Ибн-Сина.

1. Ислам как новая реальность

Возникновение ислама как религии, провозгласившей «знание» в качестве компонента веры. Мировоззренческие проблемы в Коране: учение о происхождении человека, концепция предопределения и свободы воли. Концепция знания в исламе.

Фундаментальной идейной базой, на которой возникла арабо-мусульманская философия, был ислам. Он был духовным ядром, вокруг которого и с помощью которого складывалась новая социальная общность. Но в качестве такового ислам ставил перед обращенными в эту веру новые для них вопросы, предлагал новые основания для осмысления мира и жизни.

Рассмотрим ислам как новую по сравнению с язычеством форму знания, новую рациональность прежде всего через анализ исходного для ислама материала, исходного текста, а именно Корана -- что нового внес Коран в понимание отношения человека к миру, обществу, к самому человеку.

Ислам сам определяет себя относительно предшествующей языческой культуры как знание в противоположность язычеству как незнанию, неведению, невежеству (джахилийя) -- незнанию Писания. Надо сказать, что через Коран уже вводится различие двух типов веры, двух ее пониманий, отраженных в двух ее названиях: «ислам»: -- подчинение, покорность, т.е. чисто внешняя вера, и «иман» -- вера, определяемая убеждением, знанием. Различие внутренней и внешней веры было серьезным достижением вероучения Мухаммада.

Что это за знание, которое приходит с исламом?

Мир языческий, известный нам через бедуинский эпос и поэзию, достаточно конкретен, частен. Абстрактные представления, такие как честь, героизм, связаны в основном с нравственностью и с вопросами, относящимися к пониманию жизни и смерти, вернее, даже смерти, ибо жизнь тоже рисуется через вполне конкретные образы, события, переживания, в ее бытовой повседневной насыщенности. Смерть вызывает больше раздумий, но и она воспринимается как вполне определенное, печальное событие, хранящее тайну. Представления о загробной жизни, которая не просто воспроизводит жизнь здешнюю, а составляет особую фазу существования человека, являющуюся следствием этой жизни, воздаянием за прожитое, не было. Ислам приносит такое новое представление о бессмертии, а вместе с ним и представление о тварном, бренном мире и мире вечном, божественном и об ответственности человека за свое поведение на грешной земле -- т.е. ставятся новые вопросы, которые требуют философского осмысления.

Попытаясь, осветить некоторые из этих поставленных Кораном вопросов, которые стимулировали развитие философской мысли -- среди них есть вопросы, не являющиеся для философии кардинальными, но тем не менее представляющие для нее косвенный интерес, есть также и чрезвычайно существенные для ее развития.

Победа ислама в борьбе с родоплеменной идеологией, языческой религией в Аравии и установление господства на огромной территории (от границ Индии и Китая до Испании) принесли, как уже говорилось, новую форму организации общественной жизни, знаменовавшую замену родовых связей феодальными отношениями. Монотеистическая религия ислама стала идеологией этого объединения. Исламская культура впитала в себя многое из того, чем обладали жившие здесь народы, и что придало своеобразные черты ее облику. Довольно скоро это выразилось в появлении многочисленных сект внутри ислама.

Разные формы протеста против религии, навязанной силой, во многом выливались в идейные течения. В них сказалось влияние древнеиранской религии зороастризма (I тысячелетие до н.э.), гностицизма, мистического учения, появившегося на Ближнем Востоке в I в. н.э., и распространившегося в III в. религиозно-философского учения манихейства, вобравшего в себя, в свою очередь, идеи зороастризма, буддизма и христианства. И наконец, огромное влияние на развитие исламской теологии оказала античная мысль.

Возникновение ислама внесло в жизнь народов Ближнего и Среднего Востока и Северной Африки серьезные изменения. Для аравийцев, в среде которых он появился, это был совершенно новый тип сознания, принесший на место язычества, ориентированного на замкнутые внутриродовые интересы, сознание над родовое, над этническое.

В отличие от христианства ислам возник как религия, имеющая очень сильную социально-политическую направленность, которая только в самом начале была протестом против угнетения бедноты богатыми купцами, богатой родовой верхушкой. Довольно быстро став религией властвующих сил, ислам приобрел черты идеологии, оформляющей, обосновывающей господствующее положение ее приверженцев и формулирующей принципы устройства новой общности, общности государственной.

Одна из проблем, отраженная в Коране и обосновывающая новый тип новой общности -- «уммы», религиозной общины, -- это проблема происхождения человека.

Ислам принес учение о едином (хотя и разделенном невежеством) человечестве, о едином его корне.

Бедуинская словесность не содержит образа общего для всех первочеловека, подобного Адаму Грязневич П.А. Развитие исторического сознания арабов VI -- VIII вв. // Очерки истории арабской культуры V -- XV вв. М., 1982. С. 83.. Анализ антропогонической, объясняющей происхождение человека мифологии, как отмечает П.А. Грязневич, выявляет наличие этнонимов (названий племен), связанных с землей, скалой, камнем (бану сахр, бану джадал, бану габра и др.), растительностью (бану шаджара. бану сумама), животными и птицами (бану асад, бану наср и др.).

Подобный взгляд на происхождение человека содержится и в Ветхом Завете: «Послушайте Меня, стремящиеся к правде, ищущие Господа! Взгляните на скалу, из которой вы иссечены…» (Кн. Исайи, 51), «Создал Господь Бог человека из праха земного» (Кн. Бытия, 2), «В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо прах ты и в прах возвратишься» (Кн. Бытия, 3).

В исламе тоже сохранились элементы такого объяснения, о чем напоминает Кааба с ее реликвией -- черным камнем. Это древнейший пласт антропогонической и этнографической мифологии семитских кочевых пастушеских племен, населявших плоскогорья и каменистые степи.

Предание о сотворении человека из пыли -- праха изложено в Коране как одна из двух главных версий происхождения людей: «Поистине Иса перед Аллахом подобен Адаму: Он создал его из праха, потом сказал ему: „Будь!“ -- и он стал» (3:52); «Сказал ему его товарищ, говоря с ним: „Разве ты не веруешь в Того, Кто создал тебя из праха, а затем из капли, а потом выровнял тебя человеком“ (8:35); „…ведь Мы создали вас из праха, потом из капли, потом из сгустка крови, потом из куска мяса… И помещаем в утробах… до определенного срока, потом выводим вас младенцем“ (22:5); „Он создал вас из праха, а потом, когда вы -- уже люди, вы распространяетесь“ (30:19; см. также 35:12; 11:69).

В Коране есть еще и представление о создании человека из глины (чего нет в бедуинской поэзии): здесь сказывается влияние арамейско-сирийско-христианской традиции. «Мы создали человека из эссенции глины, потом поместили Мы его каплей в надежном месте, потом создали из капли сгусток крови, и создали из сгустка крови кусок мяса, создали из этого куска кости и облекли кости мясом, потом Мы вырастили его в другом творении…» (23/12--14; см. также 6:12; 7:11; 17:63; 23:12; 32:6; 37:11; 38:71; 77). Но в Коране появляется и другое важное утверждение, выводящее миф о происхождении человека в новую плоскость. Провозглашается идея единого прародителя человечества -- Адама: он является тем первоначалом людей, которое Аллах сотворил из «глины», из «праха», из «ничего». Разве не вспомнит человек, что Мы сотворили его раньше, а был он ничем?» (19:68).

В поэзии и этнонимах аравийских племен отсутствует собственно аравийский миф о происхождении людей и мира в целом. Обычным было представление о существовании многих единичных предков -- родоначальников автономных родовых групп. Идеология родового общества Аравии не выработала ни представление об общем предке всех аравийских племен, ни общего этнического самосознания. Мир людей распадался на генеалогические группы, был изначально разобщен Грязневич П.А. Указ. соч. С. 90..

1.1 Положение философии в исламе в средневековье

Арабская, или мусульманская, философия - понятие условное. Создателями средневековой арабской культуры наряду с арабами были персы, евреи, турки, таджики, узбеки, азербайджанцы, то есть все народы, входившие в состав Арабского халифата. Поэтому средневековую философию восточных народов принято называть арабоязычной.

В эпоху пророка Мухаммеда (570 - 632) разрозненные и конфликтующие арабские племена были объединены под знаменем новой религии - ислама. А к началу VII в. образовалось огромное многонациональное государство, простиравшееся от Туркестана до Испании, - Арабский халифат, в котором арабы занимали привилегированное положение, а ислам был господствующей государственной религией. Главным духовным источником для арабов, наряду с исламом, была греческая наука и философия. Прежде всего труды Платона и Аристотеля.

Как и христианская, исламская теология нуждалась в философском обосновании, что и обусловило быстрое взаимопроникновение теологии и философии. Поэтому в основных чертах и исходных положениях арабская философия сходна со схоластикой в Западной Европе. Правда, ее расцвет в хронологическом отношении предшествует расцвету европейской схоластики: арабская философия - IX - XI вв.; европейская схоластика - XI - XIII вв. В то время как в Западной Европе в результате варварских нашествий на Римскую империю (V в. н. э.) философия, наука, искусство переживают состояние застоя, которое продлилось вплоть до IX в., на Востоке, благодаря заслугам арабских мыслителей, происходит их подъем. Это позволяет рассматривать арабскую философию как связующее звено между античной философией и последующей ступенью европейской философии - схоластикой.

Значительным явлением по-своему философскому содержанию был восточный перипатетизм (аристотелизм).1 Первыми арабскими философами, проложившими путь к аристотелизму, были Аль-Кинди (800 - ок. 870) и Аль-Фараби (870 - 950). По отношению к европейской христианской схоластике важное значение имеет творчество выдающихся представителей восточного аристотелизма Авиценны (Ибн-Сины, 980 - 1037) и Аверроэса (Ибн-Рушда, 1126 - 1196).

Ибн-Сина (Авиценна), таджик по происхождению, был одним из величайших ученых-энциклопедистов. Недаром его называли «вторым учителем», т. е. вторым после Аристотеля, который в тот период считался непогрешимым авторитетом в вопросах науки и философии. Философия Авиценны соединяет в себе элементы философии Аристотеля с религией ислама. Она теоцентрична, однако, в ином смысле, чем христианская философия. Мир рассматривается Авиценной как сотворенный Богом из материи, а не из ничего; материя же является вечной. Как и у Аристотеля, у Авиценны Бог является неподвижным двигателем, формой всех форм, вечным творческим условием. Как великий ученый-естествоиспытатель, врач Авиценна признавал объективное существование природы. Часто, покидая позиции религии, он становится на точку зрения материализма: если Бог вечен, то вечен также и мир, ибо причина и следствие всегда связаны друг с другом. Авиценна очень много сделал для того, чтобы представить в чистом виде логическое учение Аристотеля, освободив его от дополнений и извращений, которым оно было подвергнуто в средние века. Огромное значение имела его идея о том, что логические принципы, законы, категории должны соответствовать закономерностям объективного мира, иными словами, логика должна быть наукой, а не искусством, оторванным от жизни.

Авиценна обращал также внимание на тесную связь физики, логики и метафизики (философии). Физика, по его мнению, дает логике идею причинности, логика вооружает физику методом, предметом же высшей науки (метафизики) является абсолютное бытие, содержанием ее вопросов являются те состояния бытия, которые происходят из самого бытия и неотъемлемо присущи ему.

Если Авиценна был главной фигурой арабской философии на Востоке, то подобной фигурой арабского Запада, существенно повлиявшим на европейскую философию, был Аверроэс.

Ибн-Рушд (Аверроэс) является последним крупным представителем арабоязычного перипатетизма, с которым на протяжении всего Средневековья в мусульманском мире связывали сам термин «фальсафа» (философия). Ибн-Рушд не просто завершил развитие идей предшественников, но сделал из них максимально допустимые материалистические выводы. Он является одним из основоположников ставшего в дальнейшем весьма популярным учения о «двойственности истины». Согласно этому учению, истина философии и истина религии не противоречат друг другу, поскольку имеют в виду разные вещи: религия предписывает человеку, как поступать, философия же постигает абсолютную истину.

Как видим, первейшей задачей философов мусульманского Средневековья, в том числе и Аверроэса, была необходимость доказать своим недругам из числа религиозных догматиков законность такой науки, как философия. В то же время он как трезвый мыслитель отдавал себе отчет в том, какая огромная дистанция разделяет «интеллектуальную элиту» от подавляющего большинства членов окружавшего его общества. Поэтому отнять у «широкой публики» религиозные убеждения значило бы оставить общество без регулирующих человеческую жизнь нравственных принципов и ввергнуть его в пучину нигилизма и анархии. Несмотря на то, что в мусульманском мире не было церковных соборов, которые бы регламентировали толкования «священных текстов», ни «отцов Церкви», чьи учения пользовались бы силой непререкаемого авторитета, ни инквизиции, тем не менее, Ибн-Рушд за свои взгляды подвергся репрессиям.

Согласно учению Аверроэса, материальный мир бесконечен во времени, но ограничен в пространстве. Бог «совечен» природе, Он - вечный источник действительности, материя - единая основа бытия и вечный источник возможности. Такая концепция, естественно, была значительно более удалена от веры в Божественное сотворение природы из ничего, которую проповедовали христианство и иудаизм.

Аверроэс отрицал, и бессмертность индивидуальной души, естественно вступая в полемику с исламской догматикой. Только общий разум всего человеческого рода в его историческом развитии является бессмертным.

Неудивительно, что философия Аверроэса и Авиценны была резко осуждена исламской ортодоксией, что, однако, никоим образом не ослабило их влияния.

Париж был первым университетским городом Европы, в котором имя Аверроэса стало связываться с умонастроениями, оппозиционными к официальной теологии. В это время (XIII в.) аристотелевское учение было «яблоком раздора» среди богословов. Переработкой аристотелевского учения в духе католицизма занялись два профессора богословского факультета Парижского университета - Альберт Великий и Фома Аквинский. Попыткам выхолостить учение Аристотеля, удалив из него живое содержание, противодействовало другое направление в Парижском университете - направление, сложившееся на факультете искусств и опиравшееся при объяснении аристотелевских концепций на толкования Аверроэса.

Арабско-греческая философия становится тем звеном, посредством которого осуществлялась передача европейской средневековой культуре большей части наследия древнегреческой науки и философии. В мусульманских областях Европы, прежде всего в мавританской Испании, преподавали мусульмане, евреи, христиане. Сторонники всех трех вероисповеданий стремились защитить догматы собственной религии идеями из греческой философии, что, естественно, не могло не повлиять на христианскую схоластику. Как в политике, так и в философии арабо-мусульманские мыслители стремились не столько совершать революции, сколько ограничиваться тем, с чем имели дело древние, и совершенствовать то, что можно усовершенствовать. Но в итоге их вклад в науку и философию объективно предварил тот исторический переворот в мировоззрении человечества, которым ознаменовалась в Европе эпоха становления буржуазных отношений. Жизнерадостное мировоззрение, перешедшее от арабов и питавшееся вновь открытой греческой философией, подготовило материализм XVII -XVIII вв.

1.2 Истоки арабо-мусульманской философии: античная мысль

Проникновение античной мысли в ближневосточную культуру в доисламский период и влияние ее на становление исламской теологии и философии. Переводческая деятельность. Особенности восприятия античности исламской культурой. «Фалсафа» как восприемница античной мудрости, теоретического оружия против исламского конформизма. Концепция двойственной истины: знания для «масс» и для «элиты». Учение Платона и Аристотеля в трудах «восточных перипатетиков».

Разработке учения о знании и бытии помогло наличие в соседней византийской культуре, в библиотеках крупных ближневосточных городов и в христианских монастырях сохранившихся памятников античной мудрости, трудов античных ученых.

Распространению знания античных мудрецов положили начало походы Александра Македонского. Позже для становления философского знания у народов Ближнего и Среднего Востока важным явилось и то обстоятельство, что несториане вынуждены были покинуть Византийское государство. После того как император Зенон в 439 г. закрыл несторианскую школу в Эдессе (Междуречье), тысячи несториан обосновались в Персии, привезя с собой целые библиотеки сочинений античных мыслителей. В изгнании они оставались враждебны византийской церкви, в знак протеста игнорировали греческий язык, используя сирийский. С целью распространения несторианской теологии начали перевод своих текстов и комментаторов аристотелевской логики («Введение в Категории Аристотеля» Порфирия).

Противники несториан монофизиты также подвергались гонениям, однако остались в пределах Византийской империи -- в Сирии, Египте; позже вошли в состав Халифата. Ведя борьбу за отделение, также вместо греческого языка употребляли сирийский и коптский. Неудивительно, что к VII в. в Сирии, Ираке, Персии, Египте уже имелись тексты отдельных сочинений Аристотеля, существовала традиция перевода и комментирования.

Александрийская школа (возникла в III в. до н.э. при Птолемеях) как философская утратила свое значение, но продолжала играть большую роль в развитии естественных наук.

В середине VI в. персидский шах Хосров I Ануширован, оказавший гостеприимство изгнанным по указу Юстиниана (529 г.) философам платоновской академии, основал школу в Гундишапуре. Здесь в основном уделялось внимание естественнонаучным знаниям, главным образом медицине. На пехлеви были переведены труды Гиппократа, Галена. Большое влияние имели труды сирийца Сергия Решайнского, естествоиспытателя и переводчика Аристотеля, переведены были также логические трактаты Аристотеля.

В Харране, близ Эдессы, существовала языческая школа, где собирались греческие и древнесемитские язычники. Сабии, слушатели этой школы, основное внимание уделяли занятиям математикой и астрономией, а из философии -- неоплатонизмом. Правда, деятельность этой школы была тайной.

В империи Сасанидов философия неоплатоников получила широкое распространение. Хосров I Ануширован, будучи горячим поклонником греческой философии, охотно принял у себя последнего схоларха закрытой Юстинианом Афинской Академии, ее главу Дамаския, который развивал учение о «сверхбытийном первоедином», невыразимом и непознаваемом, за которым следуют «сверхбытийное единое-многое» и «сверхбытийное многое-единое». Эта тема «единого-многого» будет потом постоянно обсуждаться в исламской философии.

Однако при всем множестве переводов и комментариев список их по тематике достаточно узок -- переводились и комментировались практически одни и те же тексты. Культурная и идеологическая среда, определяемая нуждами церкви, не могла способствовать самостоятельному развитию мысли. Значение деятельности несториан и монофизитов состояло в том, что благодаря им была достигнута непрерывность в функционировании античных текстов, причем на сирийском и коптском языках, это двуязычие подготовило базу для дальнейшей передачи древнегреческого философского наследия.

Что касается самих переводов, то надо заметить, что логические переводы несравненно больше соответствовали оригиналу, нежели переводы сочинений по этике и метафизике. Последнее, собственно, в законченном виде и не переводились. Это относится, например, к аристотелевской «Метафизике», трактату «О душе». Платоновские диалоги в цельном виде так и не появились на сирийском языке. Исключение составил лишь один диалог, переведенный на пехлеви по заказу Хосрова.

С утверждением халифата началась бурная деятельность по переводу и комментированию трудов греческих мыслителей, причем переводу уже на арабский язык. Этому способствовало то, что запись Корана, превращение его в письменное Слово, утверждала важность письменного арабского языка для культуры всего халифата.

Огромная переводческая работа была выполнена в Багдаде по инициативе и при покровительстве халифов Харуана ар-Рашида и аль-Мамуна. В VIII в. был основан знаменитый «Дом мудрости» с обширной библиотекой по всем отраслям знания. Его деятельность связана с именами Хунайна ибн Исхака, Косты ибн Луки, Сабита ибн Курры, Матты ибн Юнуса, Яхйи ибн Ади и др. Именно они способствовали введению в научный оборот в достаточно полном объеме значительного естественнонаучного и философского материала античности.

Но что именно принимала мусульманская культура и арабо-мусульманская философия от античности?

Античная культура, культура языческая, чужда культуре исламской. Вместе с тем -- это культура соседняя, т.е. воздействующая так или иначе на культуру халифата. И в то же время -- это не внутренняя для него культура, которой ислам должен все время противоборствовать, она чужда ему, поэтому нет обостренной враждебности.

Все или почти все имена, прославившие греков, на арабском Востоке были известны. Был знаком и часто цитировался Гомер, известны были также Еврипид, Эсхил, Аристофан и другие трагики и комедиографы, были известны входящие в учение поэтики понятия «трагедия» и «комедия». И все же никогда целиком никто из этих великих греков не переводился на арабский язык. Были знакомы и переведены сочинения Гомера (Сиджистани упоминает перевод Стефана и Хунейна ибн Исхака), предполагалось даже, что частично была переведена «Илиада». Но как показали исследования, арабам был известен Гомер «ямбический», т.е. не Гомер «Илиады» и «Одиссеи», а автор утраченной комедии «Маргит», которая представляла собой собрание притч, поговорок, шуток, т.е. жанр, близкий бытовому, развлекательному и в то же время нравоучительному стилю сочинений арабов. Ничего относящегося к греческой мифологии исламская культура в себя не впускала. Сознание мусульманина не могло принять описания жизни олимпийцев, не могло допустить, чтобы божественное небо было заполнено интригующими друг против друга богами, к тому же вступающими в любовные отношения друг с другом и с людьми. Кстати, интересно, как определяет трагедию и комедию в комментарии к «Поэтике» Аристотеля аль-Фараби. Эти определения занимают несколько строк, и в них говорится, что это «поэтические жанры со специальным размером. В трагедии упоминаются хорошие действия и похвальные дела… восхваляются правители городов. Музыканты обычно поют трагедию перед монархами…» (Логические трактаты, с. 535 -- «Трактат о канонах искусства поэзии»). А комедия определяется у аль-Фараби как «общеизвестные изречения как о хороших, так и о плохих делах».

Такое же, как в литературе, положение было и в других областях культуры и науки. Из греков бралось то, что было совместимо или могло быть совместимо с религией ислама: естественнонаучные труды (математика, астрономия, физика, медицина), поэтика (но не поэзия!), логика. И очень выборочно то, что относилось к моральному учению и метафизике, как затрагивающим основы веры.

И все же античная культура входила в культуру ислама, но уже как нечто дополняющее ее, как субкультура, не определяющая основную, базовую культуру, но влияющая на нее, дающая отдельным ее представителям подспорье, теоретическое основание для выхода из нее или для отклонения от нее, занятия особой позиции. Такую особую позицию помогла занять античная мысль мутазилитам, наиболее радикальным представителям теоретического богословия (см. следующий раздел). Она вооружила их аристотелевским учением о разуме и логике. Такое же влияние она оказала и на философов -- «фаласифа», одно только название которых говорит о них как восприемниках античной мудрости. Эта группа мыслителей практически с самого начала выделилась независимостью своего сознания.

Пожалуй, наиболее конформистским было учение первого арабского философа, «Философа арабов», аль-Кинди (III в. хиджры, по христианскому календарю IX в.). Он был первым, кто взял на себя смелость создать в исламском мире философию внерелигиозную, оперевшись в этом деле на учение Аристотеля. Он определял философию как «искусство» познания истинной природы вещей в меру человеческой способности Аль-Кинди. О первой философии // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961. С. 57..

Понять истину, по его мнению, помогает изучение мысли предшественников, возможно и не такой совершенной, как мысль современников (имеется, очевидно, в виду религиозная), но достойной уважения как проложившей путь потомкам. Упрекать предшественников в их несовершенстве «нельзя, особенно потому, что и для нас, и для предшествовавших нам видных иноязычных философов ясно, что ни одному из людей еще не удавалось надлежащим образом постичь истину собственными силами, а каждый из них… обретал лишь малую толику. Однако если собрать все эти крупицы, добытые каждым, кто добивался истины, то в итоге получится нечто весьма внушительное по своему объему» Аль-Кинди. О первой философии // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961. С. 58-59. «В течение жизни одного человека, как бы она ни была продолжительна и как бы ни были упорны его поиски, как бы ни была проницательна его мысль и каких бы усилий он ни прилагал, невозможно собрать воедино те упорные поиски, ту проницательность мысли и те усилия, которые имели место в течение времени, намного превышающего продолжительность жизни одного человека».

Так аль-Кинди утверждал право на обращение к античной мысли. При этом он полагал дополнить то, «что древние мыслители не выразили достаточно полно, в соответствии с правилами нашего языка, обычаями нашего века и нашими силами Аль-Кинди. О первой философии // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961. С. 58-59. И далее он оговаривает, что воздерживается от пространных рассуждений, т.к. остерегается «ложного истолкования со стороны многих, которые… возложили на себя незаслуженно венцы истины… Мы остерегаемся их, наконец, потому, что они притязают на главенство и торгуют верой, будучи сами врагами веры… и воистину нет веры у того, кто противится приобретению знания об истинной природе вещей… Ибо в знании об истинной природе вещей заключается знание о божественности…» Аль-Кинди. О первой философии // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961. С. 60

От имени защитника веры аль-Кинди вводит в оборот идеи, которые враждебны традиционной вере и способствуют становлению и развитию мысли нерелигиозной, безразличной к религии, а иногда и противостоящей. Он еще достаточно конформен, но уже отклоняется от духовных стандартов, установленных традиций, представляет собой «вариант внутри конформности», «варьирует внутри законности» -- он прежде всего философ, а не просто верующий, и философ достаточно решительный.

Последующие философы -- Закария ар-Рази, аль-Фараби, Ибн Сина, ас-Сиджистани аль-Мантыки (Логик) и др. были еще более решительны в своем отступлении от конформизма. И в этом им помогло еще одно заимствование у древних -- идейное обособление себя от «массы», обоснование особенности своих взглядов и своего образа жизни. Обращаясь к жизни Сократа, философов Портики, киников, аль-Фараби провозглашал право философов на мысль, недоступную невежественным, некомпетентным людям, право на эзотерическое письмо. Он обосновал отличие философов от «джумхур», публики, масс. Только философы обладают знанием, опирающимся на достоверные, аподиктические посылки, -- и они необязательно являются общепринятыми. В то же время «законодатели» (правители) имеют дело с «массами» и поэтому должны пользоваться способами аргументации, доступными массам, т.е. говорить с ними на понятном им языке, сообразно их интеллектуальным способностям и воображению Аль-Фараби. Об общности взглядов двух философов -- Божественного Платона и Аристотеля // Философские трактаты. Алма-Ата, 1970. С. 90.. «Массы» обладают «страдательным разумом» -- материей, на которую воздействует более высокий разум -- разум «приобретенный, достигший полноты понятий, совершенства, доступного человеку, и не нуждающегося ни в каком управлении; на него или в нем действует уже „деятельный разум“, исходящий от Аллаха. Свое знание человек, обладающий таким разумом, „образно“ передает остальным людям, направляя их к счастью Аль-Фараби. Трактат о взглядах жителей добродетельного города // Там же. С. 311--321..

Концепция двух видов знания, излагавшаяся аль-Фараби, имела серьезную политико-идеологическую подоплеку. Конец IX в. ознаменовался мощным движением исмаилитов-карматов, потрясшим халифат. Учение исмаилитов, проповедовавших идею скрытого имама и таинства посвящения в пророческое знание, было совершенно чуждо и даже враждебно суннитскому учению, и, естественно, оно должно было высказываться и распространяться тайно. Эта ситуация понуждала «фаласафа» к частым оговоркам относительно адресата своих сочинений, к сокрытию, неразглашению истинных своих взглядов, к разработке концепции «эзотерического» и «экзотерического» знания и деления слушателей и читателей на «хасса» (избранные) и «джумхур», «амма» (массы, плебс).

Если аль-Фараби избрал, наследуя идеал античности, позицию аскетической жизни (хотя и участвовал все же в делах правителей), то Ибн Сина всю свою жизнь провел при дворах правителей в качестве врача, советника. Постоянно испытывая на себе последствия придворных интриг, ненависти, зависти, он должен был быть очень осторожным в высказывании своих убеждений и ограждаться от «мнения толпы». Поэтому он также воспринял античную традицию защиты философского знания от ее посягательства. Так он заявлял, что одни свои книги, вроде «Даниш-намэ», «аш-Шифа», написал, адресуясь к обычному читателю, а другие, например, «Восточную философию», -- адресуясь к своим сомышленникам. «Амма», считал он, должна ограничиваться общим знанием, касающимся Бога, творения, представлениями о земной и потусторонней жизни. И эти знания должны быть даны в виде символов, аллегорий. Божественная же мудрость является качеством элиты, но это знание не должно разглашаться всем. «Слишком велика всевышняя истина, чтобы путь к ней был доступен всякому, вступающему на него» Ибн Сина. Указания и наставления // Ибн Сина. Избранные философские произведения. М., 1980. С. 371., надо оберегать знание истины «от людей невежественных и пошлых и тех, кто не наделен пламенным разумом, не обладает опытом и навыком в философии, тех, кто склонен к шумливости или юродствующих лжефилософов и остального сброда» Ибн Сина. Указания и наставления // Ибн Сина. Избранные философские произведения. М., 1980. С. 382.

Подобная позиция была свойственна не только «фаласифа», светским философам, но и философам религиозным, таким, как крупнейший исламский теолог Абу Хамид аль-Газали. Время его жизни (ум. 1111 г.) -- пятый век хиджры, пятый век ислама, т.е. уже эпоха вольного или невольного отхода от первоначальных установлений Пророка, эпоха упадка, «порчи» ислама. Аль-Газали воспринимал себя как богослова, призванного восстановить чистоту, первоначальную истину ислама, исправить современное ему вероучение. Он вводит различение трех видов веры: 1) вера общая, совместимая с общим мнением массового большинства, 2) вера, проявляемая в намерениях и деятельности отдельных, частных лиц, и 3) личная, интимная вера, которая составляет тайну совести и позволяет коммуницировать только с лицами, имеющими те же убеждения и симпатии. Ибн Туфейль и Ибн Рушд отметили непоследовательность и противоречивость утверждений в сочинениях аль-Газали: одни он высказывает, ориентируясь на мнение масс, а другие отвечают его собственному исповеданию, его совести. Так «Опровержение философов», «Воскрешение наук о вере» он написал для обычного читателя, а «Мизан ал-амал» («Мерило деяния») -- для единомышленников, и здесь он обращается к античной философии, пытаясь с ее помощью интерпретировать мусульманскую этику, создать на основе этики Платона, Аристотеля и стоиков некоторый моральный синтез, где философия и Коран направлены на достижение человеческого счастья. Неохотно принимая метафизику древних, он охотно опирался на их логику.

Тенденцию к различению видов знания в соответствии с адресатом продолжили испанские арабы. Ибн Рушд (1126--1198) различал три социокультурные категории: 1) «джумхур», 2) «ахл-ал-джадал» (диалектики), 3) «хукама» (мудрецы), которые пользуются демонстративным, аподиктическим способом доказательства, и на них возложена задача интерпретировать религиозный закон. Обращаясь к массам, нужно пользоваться поэтической и риторической аргументацией. Аподиктические аргументы подходят лишь мудрецам. Ибн Рушд, не желая разрывать с социальной реальностью (он был судьей Кордовы, так же как и его дед, а также официальным комментатором Аристотеля, лейб-медиком халифа Абу Якуба), хотел оставить за собой право на внутреннюю свободу и идейно обосновать это право.

Пытаясь перенести античную мудрость на почву исламской культуры и отстоять свою независимость, право на «особое мнение», на особое понимание вещей и событий, арабские философы ссылались на аргументы от религии, например, на то, что «праведный халиф» Али учил: «Говори людям лишь то, что им понятно, так чтобы они не приписывали ложного Богу и его Пророку», или на хадис: «Тот, кто предлагает знание неподготовленным, подобен тому, кто возлагает ожерелье из драгоценных камней и жемчужин на свинью».

И религия, и философия, как учил аль-Фараби «охватывают одни и те же предметы и… выдвигают конечные принципы, начала существующих вещей… Если философия дает все это в виде умопостигаемых [сущностей] или понятий, то „вероучение“ дает его в виде представления в воображении. В результате философия все доказывает из этого, а „вероучение“ убеждает в этом» Аль-Фараби. О достижении счастья // Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973. С. 338 Впоследствии Ибн Рушд разовьет эту позицию в концепцию, получившую в средневековой Европе название учения о «двойственной истине».

Что еще вошло из античности в арабо-исламскую культуру и философию? И как это вошедшее в культуру преломилось в ней?

Я уже упоминала о том, что арабы были достаточно наслышаны о Платоне и знали его труды. В «Фихристе» (Указатель) ан-Надима, составленном в 987 г., перечисляются: «Сочинение „О политике“», переведенное Хунейном ибн Исхаком, «Сочинение „Законы“», переведенное Хунейном и Яхйя ибн Ади», и диалоги (отсутствует «Минос», принадлежность которого Платону не считается доказанной). Но знакомы арабы были лишь с «Тимеем», «Софистом», «Федоном», «Государством» и «Законами» -- они переводились неоднократно. Поскольку переводы делались сирийцами-христианами, до IX в. Платон известен был в основном как великий моралист. С IX--X вв. положение резко меняется, и Платон входит в культуру арабов в более цельном виде -- об этом свидетельствуют сочинения аль-Фараби, Ибн Сины, аль-Бируни, Ибн Рушда, аш-Шахрастани.

Что касается философов более ранних, то они, их идеи были известны (пифагорейство, атомизм и пр.), но не принимались в качестве теоретического фундамента для решения собственных проблем. Сократ, например, упоминается исключительно в качестве учителя Платона и в качестве примера подражания в жизни. Он предстает как этический образец мыслителя, аскет, равнодушный к удовольствиям, одевавшийся в лохмотья и живший в бочке.

Интересно, что идущие вслед за Платоном и Аристотелем философы древних мало интересовали арабов. Платон и Аристотель -- вершина. Все, что было до них, -- подступы к вершине, она вобрала в себя все лучшее, что было раньше. Что касается того, что шло за Платоном и Аристотелем, то это уже ухудшенное повторение достигнутого ими; последующие философы -- философы упадка (сказывается непрогрессистская концепция ислама). Поэтому главными фигурами в арабо-исламской философии оставались Платон и Аристотель. «Философия…, -- пишет аль-Фараби, -- пришла к нам от греков: от Платона и Аристотеля. Каждый из них дал нам не только философию, но и путь к ней, и путь к ее созданию при ее упадке и исчезновении» Аль-Фараби. О достижении счастья. С. 348--349..

Помимо того, что Платон был известен как моралист, он был известен и как «родоначальник идеализма», но его учение об идеях скорее было предметом критики, а не подражания. Аль-Фараби же дает такую интерпретацию этому учению, что она позволяет сблизить его с учением Аристотеля («Об общности взглядов двух философов -- Божественного Платона и Аристотеля»). Аль-Фараби объясняет их различие методами, которые ими используются. Платон идет в своих рассуждениях и доказательствах от общего -- от «универсалий субстанции» к «индивидам», а Аристотель -- наоборот. Платон акцентирует внимание на роли воспоминаний в действии разумной души, а Аристотель -- на значении чувственных восприятий. «Их (Платона и Аристотеля -- примеч. автора) цель в том, что они нам дали, едина. Обе они пытались изложить одну и ту же философию…» Аль-Фараби. О достижении счастья. С. 349..

Большое влияние Платон оказал и своими социально-политическими сочинениями, своей политической утопией. «Трактат о взглядах жителей добродетельного города» аль-Фараби и сочинение Ибн Баджи «Образ жизни уединившегося» были написаны под очевидным влиянием Платона. Но и здесь были свои нюансы Игнатенко А.А. Социум и разум (рационалистические течения в арабо-исламской общественно-политической мысли средневековья) // Рационалистическая традиция и современность. М., 1990. С. 134--144..

Аль-Фараби изучает и анализирует сочинения Платона с точки зрения возможности достижения человеком истинного знания и совершенной жизни. Но если Платон исходил из тезиса о разрыве между индивидуальной добродетелью и социальной справедливостью, пытаясь в своей утопии их каким-то образом согласовать, то аль-Фараби, несмотря на исповедуемый им аскетизм, так или иначе принимал участие в политической жизни, -- сирийский правитель Сайф ад-Даула, пригласив к себе аль-Фараби, возможно искал в нем мыслителя, способного его просветить и указать наилучшие способы действия для государственного руководителя. Если Сократ, не видящий возможности примирить идеал добродетельного человека с жизнью, его окружающей, в качестве выхода предпочел смерть, то Платон, как полагал аль-Фараби, пришел к выводу о необходимости другого государственного устройства, где глава государства должен руководствоваться философией, а главными гражданами должны быть философы. Именно эту мысль делает центральной в своем «Трактате о взглядах…» аль-Фараби. И трактат его, хотя и является утопией, все же имеет и просветительские цели.

Относится эта утопия не к утраченному прошлому, как у Платона, а к возможному настоящему или будущему -- это идеальная модель построения идеального общества, т.е. руководство для правителей. Примечательно в этой модели и то, что философия в ней выдвигается на первое по сравнению с религией место. Религия -- лишь трансформация философских идей для обычных людей, выражение их на языке символов и аллегорий.

Важным моментом в принятии античности арабо-мусульманскими философами было то, что главной фигурой для них был все же Аристотель. Это объясняется тем, что, во-первых, Аристотель уже дистанцировался от политеизма своих предшественников, он уже монист, а у Платона влияние языческой религии сохранилось (и, кстати, все эти сюжеты при переводах и комментариях опускались как второстепенные). Во-вторых, Аристотелем была разработана система логики, что еще слабо представлено у Платона -- он развил главным образом метод диалектики, который не очень почитался восточными философами, считался не дающим истины, а только подводящим к ней. В силу такого влияния аристотелизма на арабо-мусульманских «фаласифа» позже их стали называть «восточными перипатетиками».

По-разному относясь к особенностям разных теорий античных мыслителей, арабо-мусульманские философы, и светские и религиозные, сходились в едином мнении о важности учения логики, созданного в Греции, и учения о душе, о разуме как основном орудии постижения истины. Исключение здесь составляют лишь мистики-суфии, но и они не отрицали важности рационалистического пути познания, хотя и ограничивали его возможности.

ислам коран авиценна мусульманский

2. Основные направления арабской философии

Существовали три основные направления в философии:

1. школа мутакаллимов - приверженцы мусульманского схоластического богословия -- калама. Различают два основных направления: ашариты (последователей богослова аль-Ашари) и мутазилиты.

Ашариты признавали критерием истины веру, объявляя разум пассивным и слепым, придерживались догматов об извечности Корана и божественном предопределении.

Мутазилиты пытались ввести свое учение о наличии свободной воли у человека и о сотворенности Корана в качестве официального учения в Халифате, но потерпели поражение в борьбе со сторонниками мусульманского правоверия. Однако, последние для сохранения своего влияния на массы были вынуждены перенять методы мутазилитов.

К мутакаллимам относились :

· Ибн Куляб -- участник диспутов по вопросам атрибутов Аллаха и сотворённости Корана.

· Аль-Харис аль-Мухасиби -- основатель багдадской школы исламской философии.

· Абдуль-Хасан аль-Ашари -- основатель ашаритской школы калама.

2. Школа мутазилитов- мугтазилиты (обособившиеся, отделившиеся) - последователи религиозно-философского течения, берущего свое начало от учеников величайшего ученого Ислама Хасана аль-Басри Васила ибн Ата и Амра ибн Убайда. Имам Хасан аль-Басри проводил урок в мечети, когда к нему обратился один из слушателей с вопросом относительно мнений, бытовавших среди мусульман того времени. Был задан вопрос, касающийся положения мусульманина, совершившего большой грех. Слушатель привел мнения одной группы сектантов, считающих грешника неверующим и другой, считающей совершение греха мусульманина безвредным для его имана.

Хасан аль-Басри не успел ответить на вопрос, поскольку один из учеников имама высказал свое предположение, заявив, что такой мусульманин не является однозначно неверующим (кафир), но и не может обладать совершенной верой (мумин) и находится в срединном положении (аль-манзиля бейна манзилятейн). Высказав свое предположение, Василь ибн Ата удалился в угол мечети объяснять всем заинтересованным свои идеи. Реакцией имама были слова «И'тазала Василь 'анна» ("Отделился от нас Василь"). Это замечание имама Хасана и дало название группировке, хотя сами себя они называли «люди единобожия и справедливости» ("ахль ат-таухид уа адл"). Под словом «единобожие» мугтазилиты понимают отрицание божественных атрибутов Аллаха, которые не могли существовать извечно наряду с Аллахом, являющиеся сотворенными и, следовательно, бренными и преходящими. Под словом «справедливость» они понимают, что Аллах обязан воздать грешникам и праведникам за их дела, поскольку Он обещал и первым и вторым вечное воздаяние.

Идеи мугтазилитов были отвергнуты большинством мусульман и религиозными лидерами, что вылилось в преследования мугтазилитов за их взгляды, однако так было не всегда. Преследовать мугтазилитов начали со времени их появления, но причиной не всегда являлись их религиозные взгляды. Особую актуальность религиозное преследование получило после того, как мугтазилиты поддержали восстание Зейда ибн Али, а также после их участия в дворцовом перевороте, в результате которого к власти пришел халиф Язид III. Спустя почти 10 лет власть в мусульманском государстве переходит в Аббасидам и только во время правления халифа аль-Мамуна (813-831 г. н.э.) мугтазилиты были признаны религиозно-философской школой и наряду с другими мусульманскими мыслителями-рационалистами получили высокие должности и денежные пособия. С приходом к власти в 847 году халифа аль-Мутаваккиля преследования мугтазилитов снова возобновились.

Известно, что во время своего государственного признания и возвышения мугтазилиты призывали выдающихся ученых того времени признать правоту их суждений, а особо сопротивляющихся подвергали пыткам и даже убивали. Одним из таких ученых был имам Ахмад бин Ханбал, который отказался разделить ересь мугтазилитов. Имам Ахмад проявил стойкость и последовательность в спорах с мугтазилитами за что был жестоко выпорот плетью и брошен в тюрьму.

Идеология мугтазилитов заключалась в следующих пяти аспектах:

· Срединное состояние мусульманина-грешника (аль-манзиля бейна манзилятейн). Согласно идеологии мугтазилизма, совершивший большой грех мусульманин больше не может считаться верующим (мумин), но и не становится однозначно неверующим (кафир). Поэтому мугтазилиты придумали другое, промежуточное состояние, которое занимает такой мусульманин.

· Обещание и угроза (аль-ваъд уа аль-ваъид). Согласно этому аспекту, Аллах обязан исполнить обещанное и воздать праведникам и грешникам обещанным, причем ни милосердие Аллаха, ни заступничество Пророка Мухаммада (мир ему!) не в силах изменить характер воздаяния.

· Справедливость (аль-адл). Мугтазилиты верили, что Аллах способен творить только благое и не может нарушить созданный им порядок вещей.

· Единобожие (ат-таухид). Мугтазилиты стоят на позициях защиты основ единобожия и поэтому отрицают атрибуты Аллаха, протестуя против их извечности, потому что ничего не может быть извечным наряду с Аллахом.

· Повеление блага и запрет осуждаемого (амр биль-маъруф уа нахйи аниль-мункар). Согласно идеологии мугтазилитов, мусульманин обязан стремиться к добру и всеми силами противостоять злу и несправедливости. Хоть это положение характерно и для суннитов, именно мутазилиты выделили этот аспект в основу вероубеждения (акыйда).