Размещено на http://www.allbest.ru/

Содержание

• Введение
• 1. Особенности Русского религиозного Возрождения XVII века
• 1.1 Основные концепции русского религиозного Возрождения
• 1.2 Внешние и внутренние факторы и идеи, повлиявшие на церковно-обрядовую реформу патриарха Никона
• 1.3 Церковно-обрядовая реформа патриарха Никона
• 2. Литературная культура эпохи Церковного Раскола
• 2.1 Идейное наследие в полемической литературе раскола
• 2.2 Идейное наследие в агиографической литературе раскола
• 3. Изучение истории Церковной реформы XVII века и истории раскола в школе
• Заключение
• Библиография


Введение

Выпускная работа посвящена такой многоаспектной проблеме, как идейные истоки раскола в литературном наследии последней трети XVII века.

Актуальность темы.

Русская религиозная мысль, всегда отличалась особым синкретизмом: идеи социального, политического, историософского значения были ее неотъемлемой частью. Особой многоаспектностью русской религиозно- философской мысли отличаются, так называемые «переломные» эпохи, к которым без сомнения относится XVII век, проделавший культурно исторический путь от идеи религиозного Возрождения до обмирщения сознания.

Отражением культурно исторических противоречий стало явление «раскола» Русской Православной церкви, при этом «раскол» нами понимается, как двуединый процесс церковного разделения, то есть понятие «раскола» не тождественно на наш взгляд понятию старообрядчества, которое представляет собой социокультурный религиозный феномен, являющийся следствием «раскола». Также выделяется такое понятие, как «эпоха раскола», которая понимается от Большого Собора до 1694 г., когда формируются основные направления в старообрядчестве.

Актуальность данной темы, во-первых, связана с тем, что наглядно демонстрирует особенности процессов реформирования духовной жизни общества, то есть перехода от старых идейных концепций к новым: от идеи « Москвы - Третий Рим» к идее «Москва - Иерусалим», от религиозной изоляции Руси к ориентации на Вселенское Православие, центростремительной силы которого, является Московское царство.

В целом религиозное возрождение XVII века, являлось переходной эпохой, от средневековой Руси к России Нового времени.

Современная Россия на постсоветском этапе также ощущает в себе потребность культурного возрождения, когда существует необходимость в поиске новых духовно - патриотических идеалов, способных консолидировать общество, минимизируя болезненность духовного реформирования, сохраняя все лучшие исторические идеи нашего Отечества. Во-вторых, последние годы произошло усиление интереса, как к старообрядческой культуре, так и к духовным аспектам жизни общества в целом. Поиск нравственного обновления заставляет многих людей обращаться к своим корням, видеть нравственные истоки в духовном опыте своих предков. литературный церковный патриарх

Такое понимание проблемы обуславливает хронологические рамки выпускной квалификационной работы: последняя треть XVII века, когда собственно раскол уже произошел, а основные старообрядческие течения находились в стадии формирования. Последняя треть XVII века - это эпоха подготовки и начала реализации церковной реформы, изменившей ход развития российской государственности и Русской Православной Церкви и способствовала выстраиванию новых взаимоотношений между Государством и Церковью.

Историография вопроса. Церковный раскол XVII в., стал величайшей трагедией, кровоточащей раной русского православия, незалеченной до сих пор. Попытки осмысления истоков и причин раскола в разное время предпринимались ведущими церковными деятелями, учеными-богословами, профессиональными историками, религиозными философами и представителями искусства.

Историография раскола может составить несколько томов научных трудов и исследований. За трехсотлетний период проблемой раскола занимались представители самых различных подходов, направлений и школ.

Несмотря на трехсотлетнюю историю изучения раскола, он по- прежнему остается в центре внимания исследователей.

Благодаря археографическим поискам ученых Русского Севера, Урала и Сибири существенно обогатилась источниковедческая база, появились новые труды исследователей по найденным письменным памятникам.

Нами будут рассмотрены основные фундаментальные исторические и источниковедческие труды.

Традиционно историографию раскола можно разделить на четыре больших периода:

- донаучный период: богословско-полемический,

- научно-дореволюционный период, с середины XIX века по 1917 год;

- советский период;

- постсоветский и современный период.

В донаучный период проблема раскола отражалась в церковно-богословских трудах, имевших полемический характер и направленных на миссионерскую деятельность. Естественно целью таких работ было не выявление причины и истоков раскола, как социально исторического явления, а обличения заблуждений и ересей расколоучителей.

Классическим полемическим трудом является «Розыск о Брынской Вере» Дмитрия Ростовского, в котором раскол представлен, как «дьявольское наваждение», а сами раскольники - неграмотная паства, прельщаемая еретиками обрядоверцами.

Другие труды полемического характера представлены сочинениями архиепископа Нижегородский Питиримом «Пращица», митрополита Игнатия Тобольского «Известие о увещании раскольников» (1687 г.).

Ценность полемических трудов заключается в том, что в них представлена позиция официальной Русской Православной Церкви.

Предпринимаются попытки церковными деятелями понять мировоззрения староверов, хотя бесспорно в негативном ключе. Эти работы, также предоставляют ценность, как историографические источники, соотносимые с аналогичными по цели написания трудами старообрядцев, например «Поморские ответы» Андрея, Денисова.

В конце XVIII в. протоиреем Андреем Иоанновым (Журавлевым) было написано полное историческое известие «О новых раскольниках или старых стригольниках»5. Этот полемический труд бывшего старообрядца содержит множество сведений о бытовой культуре староверов. В этом трактате содержится мнение протоирея об истоках раскола, где старообрядчество выводится из стригольнической ереси.

Началом научного дореволюционного периода можно считать труд, епископа Винницкого, а позже преосвященного митрополита Макария «История русского раскола, известного у нас под именем старообрядцчества». Хотя труд митрополита был написан с полемической целью, но он преследовал и учено-исторические задачи. «Двоякую цель ученую разъяснить и изобразить с возможною верностию, отчетливостию и полнотою одно из замечательнейших и многосложнейших событий нашей церковной истории...; нравственную: представить историческую картину раскола так, чтобы, смотря на нее, раскольники могли ясно видеть свои заблуждения и раскаивались в них, а православные могли получить под именем старообрядства.

Митрополитом Макарием делается вывод о том, что книжная справа, предпринятая патриархом Никоном «дело нужное и закономерное», желание привести церковно-богословские книги к единообразию на Руси, появилось еще в конце XIV в. Так, митрополит разъясняет, что произошло смешение Студийского и Иерусалимского устава. Виновниками раскола митрополит называет «чистолюбцев из числа боголюбцев, которые сначала противостояли против патриарха Никона, а потом против царя и всей Русской Православной Церкви». Вывод для митрополита очевиден, что личные амбиции, кучки духовенства привели к расколу русской православной паствы.

Многообразие источников и глубинный анализ причин раскола, делает этот исследование востребованным и в наше время.

В 40-50 гг. XIX столетия идут разыскания по монастырям рукописной книжности, имеющими отношение к старообрядчеству и расколу.

Почетный гражданин А. Хлудов, стал собирать и разыскивать, редкие раскольничьи рукописи, итогом этой деятельности стала знаменитая «Хлудовская библиотека». Собирание источников дало толчок к научному изучению раскола, в чем было заинтересовано, как научное сообщество, так и государственная власть.

В 50 гг. XIX в. начали выходить православные антираскольничьи журналы. Так появляется журнал «Православный собеседник» при казанской духовной академии, после передаче журнала академии соловецкого монастыря, в нем были опубликованы житие протопопа Аввакума и первый исторический труд профессора казанской духовной академии В.Г. Щапова.

Научное направление можно разделить на традиционно-богословское, рассматривающее раскол, как социальное явление, к которому относится профессор П.С. Смирнов, написавший учебник для духовной академии

«История русского раскола старообрядства», профессор духовной академии Н.И. Ивановский написавший «Руководство по истории и обличению старообрядческого раскола», И.Ф. Нильский, написавший исследование «Семейная жизнь в русском расколе».

Второе направление: новаторское демократическое, к которому относится А.П. Щапов «О причинах происхождения и распространения Раскола» (1857), материалы для биографии Аввакума, Н.Я Аристов «Устройство раскольничьих общин», Ю.В. Фармаковский, написавший исследование «О противогосударственном элементе в раскола», В.В. Андреев, А.С. Пругавин.

Эти два направления постоянно полемизировали друг с другом.

Новаторы высказывали совершенно иное представление о расколе, как о социальном явлении общества, где раскол, как они считали, был вызван только в первые годы, связанным с религиозным конфликтом, но уже к 1667 г., уйдя в народ, раскол стал отражать взгляды земства, недовольного наступлением на свои права усилившегося самодержавия. При Петре I раскол окончательно сформировался, как народное социальное движение.

Эти два направления постоянно полемизировали друг с другом.

Демократы-новаторы отстаивают мнение о старообрядцах, не как о представителях косных и неграмотных масс, а как о своеобразной народной элите: самой трезвой, трудолюбивой, умеющей свободно мыслить, то есть старообрядчество есть народная интеллигенция.

Именно такого мнения придерживался историк Н.И. Костомаров, считавший, что, несмотря на консерватизм старообрядцев, для русской истории, это явление новое. Русский старообрядец, в отличие от типичного крестьянина, любит думать рассуждать, спорить, именно они наполнили онемевшие религиозные обряды живым смыслом. Причины раскола у Н.И. Костомарова кроются в столкновении двух сильных, не терпящих возражения личностей патриарха Никона и протопопа Аввакума.

В 1875 г. появляется знаменитый антираскольничный журнал «Братское слово», при московском братстве имени митрополита Петра, под редакцией профессора Московской академии П.И. Субботина, в котором для изучения раскола публиковались исторические материалы-памятники древнерусской литературы. В это же время исторические источники по расколу появляются в различных светских журналах.

В конце XIX в. появляются исторические труды Н.Ф. Каптерева «Патриарх Никон и Царь Алексей Михайлович», и Е.Е. Голубинского «К нашей полемике со старообрядцами», которые доказывают древность исторических обрядов, тем самым подтверждают, некоторую правоту староверов.

Выявляя истоки идейно-концептуального конфликта послужившего началу раскола, они выделяют основные идеи Всеправославия с другой стороны рассматривают концепцию национально религиозной исключительности «Москва - Третий Рим.

Что касается вопроса об обрядоверия, то Н.Ф. Каптерев считал его особенностью всего русского православного общества XVII в. Патриарх Никон, не отличался от своих идеологических противников, также смешивал обряды и догматы.

В 1905 г. после указа о свободе веры, появляется большой пласт литературы изданной самими старообрядцами.

В 1916 г. издаются В.Г. Дружининым старообрядческие источники по истории раскола «Раскол на Дону в конце XVII в.».

В советский период историографии, история изучения раскола имеет ряд особенностей, продиктованных концепцией изучения любого религиозной конфессии или движения в рамках научного атеизма, но границах разрешенной проблематики, советские историки были компетентны и исторически обоснованы.

Еще одной чертой изучение раскола и старообрядчества в советское время стало смыкание собственно истории раскола с историко-литературным изучением памятников староверов, а также с краеведением,

Основным представителем советской эпохи 1930-х гг., был Н.М. Никольский, написавший «Историю русской церкви», где большое внимание уделил вопросу появление и распространения раскола, начавшийся, как недовольство русским низшим городским духовенством, не обоснованным на их взгляд сменой культа патриархом Никоном, затем раскол перерос в противо-дворянскую оппозицию, где принимали участие другие недовольные слои общества.

Советский историк А.И. Клибанов написал монографию «Народная социальная утопия в России», где продолжил развивать идеи А.П. Щапова.

А.И. Клибанов писавший о расколе в 1960-е гг., рассматривал трагедию, как антифеодальный протест.

Историк Н.Н. Покровский, написавший монографию «Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян» занимался, как в целом общими причинами раскола, так и исследованиями этого явления в Сибири. Раскол он считал специфической религиозной оболочкой, формой антифеодального протеста, где выделяет активные и посильные формы борьбы.

Советским литературоведом и исследователем древнерусской литературы, В.И. Малышевым, издается малоизвестная редакция Прянишниковского списка и списки «Послания» старца Авраамия Петру I.

Также в 1960-е гг. автором классического учебника по древнерусской литературе Н.К. Гудзием, издается «Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения».

Такими знаменитыми литературоведами, как Д.С. Лихачев, А.М. Панченко, И.П. Еремин рассматриваются старообрядческие сочинения в контексте, перехода от традиционно средневековой культуры к культуре нового времени.

В эмиграции исследованиями раскола занимались:

- М.В. Зызыкин, создавший трехтомное апологетическое сочинение, целью которого было доказательство канонического взгляда патриарха Никона по вопросу симфонии властей.

- А.В. Карташов, написавший «Очерки по истории русской церкви». В статье «Смысл старообрядчества» автор реабилитирует старообрядческое староверие, доказывая, что обряды являются символом сакрального земного освященного пространства соотнесенного с земным раем.

- С.А. Зеньковский, написавший двух томный монографический труд «Русское Старообрядчество», в котором объективно и беспристрастно показывает истоки раскола, которые являлись следствием духовного Возрождения. Соглашаясь с идеей Вселенского православия, как истинно-христианской церкви, автор симпатизирует староверам, страдает об их попранном национальном достоинстве. Автор поддерживает идею Всеправославия, но осуждает затею Никона по перемене обрядов, бывшие неотъемлемой частью религиозного сознания наших предков. В данной монографии представлено множество богословских произведений защитников Старой веры и раннего старообрядчества, что создает основу для понимания мировоззрения ранних представителей раскола.

Ф.Е. Мельников, старообрядец Белокриницкого согласия в эмиграции, духовный писатель и апологет пишет «Краткую историю древлеправославной (старообрядческой) Церкви», где показан традиционный, хоть и дополненный научными сведениями взгляд на раскол старообрядчества современных старообрядцев.

Современные авторы, исследователи, учитывая многоаспектность, с одной стороны пытаются осмыслить в общем культурологическом аспекте, с другой стороны, определяют различные грани этого явления.

Так раскол изучается на филологическом, семиотическом, культурно-историческом, идейно-мировоззренческом уровне. Современные исследователи, такие, как А.М. Понырко, О.П. Ершова. Н.С. Гурьянова, А.И. Мазунин, Е.М. Юхименко, В.В. Шмидт, С.В. Перевезенцев, наряду с новаторством, сохраняют преемственность лучших традиций дореволюционных и советских историков и литературоведов.

Источниковая база работы. Изучение идейных истоков «Раскола» проведено с опорой на богословско-догматические, историософские, герменевтические, культурно исторические, семиотические и филологические аспекты парадигмы. Для отделения главного от второстепенного мы обратились к первоисточникам, которые представляют полемические и агиографические произведения ранних защитников старой веры и раннего старообрядчества, а также к антираскольнической литературе, и к литературным памятникам, представляющим основные религиозные концепции XVI-XVII веков, являющимися источниковедческой базой работы.

Методологической основой исследования является историко-хронологический подход к изучению социо-культурных явлений, к каковым относится раскол, произошедший в России в ходе проведенной Церковной реформы. С целью выявления идейных истоков раскола и их отражения в литературном наследии последней четверти XVII века проведен исторический, системный, структурно-функциональный анализ и обобщение исторического и литературного материала на основе научного сопоставления источников, относящихся к исследуемой теме.

Предмет исследования: Основные религиозно-философские идеи деятелей Церковного Раскола.

Объект исследования: Литературное наследие ранних деятелей Церковного Раскола.

Гипотеза: Если полемическая литература сформировала вероучительный катехизис всего старообрядчества, то агиографическая литература эпохи раскола, создала самоидентификацию старообрядцев, как социально религиозного движения.

Цель работы:

Определить влияние идейных истоков раскола в литературном наследии последней трети XVII века на формирование такого социально религиозного движения, как старообрядчество.

Вышесказанное и поставленная цель определили задачи проделанной выпускной квалификационной работы:

1. Рассмотреть русское религиозное Возрождение как особый культурный феномен XVII века.

2. Рассмотреть внешние и внутренние факторы, повлиявшие на церковно-обрядовую реформу патриарха Никона.

3. Выявить роль обряда в религиозно догматическом мировоззрении в трудах защитников «старой веры».

4. Определить литературные авторитеты богословской мысли защитников «старой веры».

5. Проанализировать особенности полемической литературы раскола на примере сочинений защитников» старой веры»: дьякона Федора и Протопопа Аввакума.

6. Определить роль ранней агиографической литературы как главного культурного идентификационного фактора.

7. Выявить слабые и сильные позиции в антираскольничьей литературе.

Научная новизна определяется тем, что настоящая работа является попыткой целостного, системного анализа идейных истоков раскола, получивших отражение в историко-художественном наследии последней четверти XVII в.

Практическая значимость обусловлена значимостью изучения истории Русской Православной Церкви и практики взаимодействия Церкви и Государства в один из сложнейших периодов - периода проведения церковной реформы и попытки полного подчинения Церкви государству. Практическая значимость работы также определяется необходимостью изучения особенностей взаимодействия между церковью и государством на разных этапах его развития. Материалы выпускной квалификационной работы могут быть использованы при подготовке к проведению уроков по истории России и литературы в общеобразовательной школе, в работе исторических кружков, школьных факультативов.

Апробация результатов исследования. Основные положения выпускной квалификационной работы были представлены в форме докладов на практических занятиях, на предзащите выпускных квалификационных работ, проведенной на кафедре истории России.

Структура работы. Выпускная квалификационная работа состоит из введения, трех глав, заключения, списка источников и литературы, включающего 85 названий.



1. Особенности Русского религиозного Возрождения XVII века

1.1 Основные концепции русского религиозного Возрождения

Традиционно принято считать XVII век, веком обмирщение сознания, это утверждение можно назвать справедливым только для второй половины XVII века, когда усиливается влияние западной секуляризованной культуры, хотя «раскол» русской Православной Церкви, а также вовлеченность широких масс народа в религиозные споры грекофилов и латинствующих, делают это утверждение обмирщении сознания всего лишь одной из новых тенденций определивших ход исторических событий и вектор развития общественной мысли, даже во торой половине XVII в. далеко не господствующей.

Но первую половину XVII в. по справедливости можно назвать русским религиозным Ренессансом.

Человечество развивается от кризиса к кризису, таким кризисом для русского государства стало смутное время (1598--1613). Во время смуты русская земля подверглась величайшему национальному и религиозному унижению, но как это часто бывает, после успешного преодоления кризиса в жизни общества наступают коренные перемены. Так и Русь искала новых путей, жаждала нравственного и духовного обновления.

Большинство ратовало за исправление народной нравственности в борьбе с языческими пережитками, пьянством распущенностью, сквернословием простых мирян. Еще более важным было исправление нравов духовенства, перед которым ставились задачи морального оздоровления паствы, а Церковные службы должны обладать благолепностью и учительностью.

Другие, соглашаясь с большинством, но «желали еще исправления наших церковных чинов и обрядов, пересмотра и исправления всех наших богослужебных книг, с помощью сведущих в этом деле людей».

Остальные добавляли, что необходимо создать школы - центры православной учености и взять ориентацию на сближение с другими православными народами.

Четвертые, их было немного, хотели приобщиться к западной культуре, через подражания усвоить их манеры и обычаи.

Первые три группы желающих обновления мы можем отнести к деятелям русского религиозного Ренессанса. Четвертая группа в полной силе проявится позже.

Нравственное обновление не было только предлогом для изменения других сфер общества, как это часто бывает в нынешнее время. Его причины внутренние, коренившиеся в историческом провиденциализме мировоззрении людей Русского средневековья, где все беды воспринимались, как Божий Промысел.

Смута понималась православными, как Божественное наказание за грешную жизнь богоизбранного народа.

По мнению С.А. Зеньковского, эти настроения были так сильны, что подвергли сомнению концепцию XVI века «Москва - Третий Рим», впервые сформулированную старцем Филофеем (ок. 1465--1542), жившим в начале XVI века в Псковском Елеазаровском монастыре.

В его «Послании Мисюрю Мунехину на звездочетцев» (1523 г.) рассказывается, о последовательной смене мировых христианских царств, преемственно носящих одно символическое название - Рим или Ромейское царство, то есть христианское царство, которое простоит до прихода Антихриста. Несмотря на христианскую символику образа Третьего Рима, Н.В. Синицына в своей фундаментальной работе «Третий Рим: истоки и эволюция русской средневековой концепции», посвященной истокам и развитию концепции «Москва - Третий Рим» убедительно показывает, что за основу теории взято переосмысление старцем Филофеем вветхозаветного источника книги пророка Даниила, в котором предсказывается о последовательной смене четырех царств.

Пророк Даниил толкуя сон Навохудоносора, предсказал о смене четырех царств, поясняя, что четвертое царство будет «крепче железа», но во дни существования этих царств появится еще одно - Благославенное, которое, Богом не будет передано ни одному из народов. Оно сокрушит и разрушит другие царства, а само будет стоять вечно» Библия Книга пророка Даниила.

Старец Филофей пророчествует о трех царств «Два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти».

Римская империя была «первым Римом», Византия, или Константинополь, -- «вторым». Оба эти царства разрушились, потому что изменили истинному Православию, а их величие и миссию объединения Православия унаследовала Москва -- «третий и последний Рим».

«Эта теория стала основной историософской идеей в Московском царстве в конце XVI века, после постановления на службу первого русского патриарха Иова (1589-1605). Знание истоков теории доказывает, что это была не политическая, а именно религиозная историософская концепция в богоспасаемом Московском царстве.

Итак, Московское царство объявлялось истинным хранителем православной Веры ее догматов и обрядов, а богоизбранность накладывала ответственность за судьбу всего мира, ведь мир есть, по словам старца Филофея, есть - Рим.

В следующем произведении Филофеева цикла: «Послании к великому князю Василию» - гарантом за судьбу третьего Рима, уже является православный правитель Василий III, которому надлежит, опираясь на союз с православным духовенством, создать истинную симфонию властей.

Эсхатологическое учение старца Филофея, заключалось в том, что если Русское Царство будет праведным, то после второго пришествие Иисуса Христа на землю и победы его над Антихристом, оно мистически соединит, а не завоюет, как говорится у пророка Даниила, все другие царства и народы.

Но если третий Рим - Московское Царство не будет достойно своего высоко предназначения - богоизбранности, то тогда неминуема апокалиптическая погибель всего мира, поэтому главной духовной составляющей Филофеевского послания, является духовное самосовершенствование и Вера в Божью милость и терпение к своим избранным чадам.

В заключительном произведении Филофеева цикла, в сочинении «Об Обидах церкви», написанным неизвестным последователем старца, подвергается сомнению прочность стояния незыблемости, несокрушительности Третьего Рима. Потому как Церкви нанесены, существенные обиды, поэтому пророчество, Филофея, о том, что четвертому не бывать, в этом сочинении, не упоминается.

В 1593 году появилось сказание - «Повесть о белом клобуке», где высказывается идея о Москве, как о Третьем Риме, но если в Филофеем цикле первенстве в симфонии властей решался в пользу царя, то в повести «О белом Клобуке», в пользу патриарха.

Мистическая повесть - сказание о святой реликвии, была основана на реальном факте. В XIV веке, Новгородскому архиепископу константинопольский патриарх прислал в подарок белый клобук, это событие было переосмыслено автором, по сказанию, что подарок принадлежал еще папе Сильвестору и был подарен равноапостольному императору Константину, в знак почитания императором духовной власти патриарха. При нечестивых католиках унижавших белый клобук - символ непорочного Православия, белый клобук попал к Константинопольскому патриарху, который, повинуясь чудному видению о Православной Руси, избранном христианском царстве, и передал белый клобук эпископу на Русь.

Это историософская легенда, благодаря простоте и занимательности фабул была любима на Руси и вытеснила и так не очень известный Филофеевский цикл.

В последствии приверженность русских к этой легенде сыграет роковую роль в распространение раскола.

В середине XVI - начале XVII века, появляются новые историософские образы, свидетельствующие о возможности достижения истинного духовного обновления.

Смутное время послужило не только кризисом концепции о Третьем Риме, но и также способствовало развитию и углублению аналогии Руси, как богоизбранного государства. В анонимном плаче «О разорении земли русской»36, Русь объявляется дщерью Сиона, то есть она хоть и согрешившая, но все равно богоизбранная дочь.

Русь может возродиться на новом уровне, теперь ее названия Новый Израиль или Новый Иерусалим, то есть движение не просто к богоизбранному Царству, а граду Божьему на земле, месту пребывания Бога и святых. Образ Нового Иерусалима уже появлялся на Руси в иконографии изображающей святое воинство и в шатровом архитектурном стиле 16 века. Но подлинно зримым образом воплощении этой идеи, стал храмовый комплекс в Воскресенске, построенный патриархом Никоном, идейным вдохновителем которого был царь Алексей Михайлович.

Новый Иерусалим эта вершина русской историософской мысли. Исчерпав сакральные образы и достигнув своего апогея, религиозно - философская мысль Русского государства, должна была неминуема искать другие пути выражения и приноравливаться к новым политическим реалиям, переводить теоретические духовные концепции в практические историко-политические цели и задачи, тем более, что образ «Нового Иерусалима», был практически не достижимой задачей, потому что исполнение ее обозначало смерть русского государства.

Именно кризис духовно религиозной мысли и послужил одной из главных причин «раскола».

Первыми законами принятыми ради религиозно-нравственного оздоровления Руси Третьего Рима были законы об «обороне» Православия, так называемый закон «о перекрещивании беларусцев», принятый русским правительством и патриархом Филаретом.

Патриарх Филарет, годы патриаршеств (24 июня 1619 -- 1 октября 1633). Так Московский Собор в 1620 г. постановил перекрещивать всех выходцев с западной Руси которые были крещены через обливание.

В 1627 г. были запрещены две книги западнорусских богословов: одна из них, Катехизис Лаврентия Зизания (1570-1633), была неосмотрительно напечатана, но потом в ней нашли неправильное истолкование брака и некоторых других таинств и она была снята с продажи.

В 1628 г. патриарх издал грамоту, в которой пенял православной пастве за то, из-за частого общения по торговым делам с иностранцами, православные стали небрежны и малоревностны в Вере, не держали посты, пропускали службы, не исповедовались.

В 1633 г., патриарх Филарет настоял, чтобы все иностранцы, жившие в Москве, были выселены в особую слободу, за Кукуй, ставшую гораздо позже известной под именем Немецкой слободы.

Эти консервативные меры по своей сути являлись новшеством, так как иностранцы были желательными гостями для царей. На протяжении второй половины XVI в. русские мирно уживались с протестантами.

В XVII в. в России, по-прежнему было много иностранцев, так как Россия нуждалась в специалистах. Но после смуты, помня иностранную интервенцию, где участвовали не только католики, но и протестанты шведы, правительство старалось ограничить их влияние на духовную и культурную жизнь православного народа.

Примечательно, что два главных анти-протестантских полемиста князь Иван Хворостинин, автор «Изложения на лютеры, кальвины и прочия блядословцы» и Иван Наседка, автор «Изложения на Люторы» и «Сборника о почитании икон», были тесно связаны с лаврой, которая в «Смутное время» была идеологическим центром национального сопротивления, а затем центром культурно-духовной обороны от иноверной пропаганды.

Подлинная борьба за спасение «Третьего Рима «развернулась в тридцатые годы XVII века. Одним из видных деятелей этой борьбы был Нижегородский протопоп Иоанн Неронов (1591-1670), ученик Дионисия -- архимандрита Троице-Сергиевой Лавры. Он ратовал за исправления нравов, как мирян, так и духовенства. Так помимо церковной службы была введена, проповедь, которую Русь лишилась еще во времена ордынского ига. Он не только проповедовал «Слово Божие», но и просил самих прихожан нести «Слово Божие» дальше по Руси. Мысль сделать и мирян носителями Слова Божьего была нова для Руси и была скорее приближена по своей сути к типу протестантской проповеди. Не ограничиваясь храмом, он шел на улицы и площади города, «неся с собой книгу великого светильника Иоанна Златоуста, именуемую "Маргарит"», и «возвещал всем путь спасения». По примеру Иоанна Златоуста (греч.; ок. 347 -- 14 сентября 407), он призывает мирян ежедневно помогать ближним, и с их помощью организует приют для странников, и немощных людей.

Также проповедуя, он организует при церкви кружок социально- христианской работы и просвещения. Он стремится переделать уклад жизни самого духовенства, которое, как и католическое духовенство, накануне Реформации, часто жило не для проповеди слова Божия, а просто для своего собственного удовольствия, и нередко бывало примером не добродетели, а распущенности и безнравственности.

Доставалось и боярам, которых Неронов обвинил в отсутствии благочестия, в посещении святого храма в татарских скуфьях, наконец в бритье бороды, которую он, как и Максим Грек (греч.. 1470, Арта, Греция -- 21 января 1556), считал неотъемлемой частью христианского облика. Естественно, что ни духовенство, ни боярство, не терпело нравоучений, поэтому он часто бывал битым, как его будущие друзья «Боголюбцы» из кружка «ревнителей Благочестия».

Он считал войну не допустимым делом для православного человека. Неронов резко высказывал свое мнение, указывая, что «поднявши меч», русские поступят против их Божьей заповеди и могут быть за это наказаны Богом, проиграв войну. За эти высказывания он был сослан Филаретом в заключение в дальний северный монастырь св. Николая Карельского.

В 1633 г. Неронова возвращают, и его проповеди имеют еще больший успех.

В 1636 г. девять священников во главе с Нероновым решаются давать советы самому патриарху, как управлять церковью, чтобы поднять нравственный уровень духовенства и прихожан и сделали это в виде челобитной к патриарху Иоасафу (1634-1641). В ней указывалось на различные церковные нестроения, на зазорное поведение приходского духовенства, на его лень и небрежете к духовно-нравственным потребностям пасомых, на его пьянство и бесчинство, на крайне непристойное и бесчинное поведение молящихся в храмах, на грубые с явным языческим характером народные забавы и yвeceлeния, свидетельствующие об отсутствии во всем народе истинной христианской религиозности, доброй нравственности и добрых христианских нравов».

Главным требованием челобитчиков было введение единогласия, по причине длительности службы. Молитвы и песнопения на литургии часто читали и пели в два три, а то и в пять шесть голосов. По мнению челобитчиков, только единогласная четкая, медленная в один голос служба могла донести до прихожан смысл молитв, что способствовало нравственному и духовному воспитанию населения.

14 августа 1636 г. патриарх разослал свою особую «Память». Издавший эту «Память» Н.В. Рождественский убедительно доказывает, что «Память» явилась результатом петиции нижегородцев, повторяя их требования и предписывая, чтобы в церквах не служили более чем в два, в крайнем случае, в три гласа. Примечательно, что в Нижний Новгород посылается патриарший ревизор, священник Андрей, с полномочиями проверить церковные книги и восстановить дисциплину среди духовенства.

К нижегородцам присоединяется низшие духовенства из других городов, требующие от епископата перемен в жизни церкви. Движение Неронова не было первым религиозным движением на Руси. Достаточно вспомнить Стоглавый Собор 1551 г., на котором решались те же проблемы, в частности было решено ввести единогласие, но отличие религиозного Возрождения XVII в. в том, что желание улучшения и обновления церковной жизни исходило от низшего духовенства. Это было новым веянием в жизни Руси. Энтузиасты из народа хотели сделать Русь истинно христианским государством и оправдать звание Третьего Рима.

«Видимо, это движение литургического и нравственного возрождения охватило преимущественно северную и верхневолжскую часть России, которая позже, после раскола, стала главной территорией развития старообрядчества, и, отчасти, Москву. В столице это движение возглавлялось группой тогдашних ведущих представителей культурного общества, которые были связаны с печатным делом.

Помимо оптимистического движения «боголюбцев», верующих в духовное обновления Москвы Третьего Рима, было и другое более радикальное и пессимистическое движение. Оно вело аскетический образ жизни, а страх перед греховным миром заставлял всех адептов становиться монахами и бежать от мира в леса. Это движение «Лесных старцев», которое образовалось в1630-1640 гг. в лесах Верхнего Поволжья. Сведения об этом движении очень скудны, так - как они не оставили о себе никаких записей. Считается, что основателем этого движения был монах Капитон (прим. конец XVI -- 50-60 гг. XVII в.), который, как и Иван Неронов, был из Вологды, он задолго до 1630-х гг. развил активную религиозную деятельность.

В 1610 гг. в послушниках у него был будущий старец Корнилий, знаменитый деятель старообрядчества доживший до 125 лет.

В начале 1630-х гг. Капитон открыл два скита, причем один был женский.

Но 1639 г. патриарх Иоасаф I повелевает закрыть обе обители, монахов перевести в другие монастыри под наблюдение, а самого Капитона отправить «на исправление» в Ярославский монастырь Христа. Но, предупрежденный

своими последователями он успел уйти, так проповедуя свое учение и переходя с места на место он неоднократно скрывался от властей пока не затерялся в Вязниковских лесах.

Эти гонения создали ему среди будущих старообрядцев славу «первого за веру стоятеля».

Хотя точно не известны теоретические истоки его учения, но на практике оно сводилось к следующему:

1. Широкое распространение миссионерской деятельности, то есть желание не только личного спасения.

2. Это изуверский доведенный до крайности аскетизм, которым он изнурял и себя и своих учеников. «Мня же бо о себе велика подвижника и совершенна постника, - пишет со слов знавших его современников митрополит Игнатий». «Воздержен в посте, вериги на себе носил каменные, плита созади, а другая спереди, по полтора пуда в обеих: и всего весу три пуда. Петля ему бе пояс, а крюк в потолке, а обе железны, то ему постеля: прицепил крюк в петлю повисе спати...» - описывает его образ жизни строгий монах, старообрядец, Евфросиний.

3. Разрыв со священством. Сначала Капитон старался не получать благословения от священников, злоупотреблявших «вином», затем «начал погордевати священным чином» и вообще совсем перестал подходить под благословение[19]. В конце концов, он даже перестал ходить в церковь и принимать причастие.

4. Отказ от новых написанных под западным влиянием икон.

5. Проповедь монашеского образа жизни в том числе и для мирян.

Если «боголюбцы» хотели сделать из России один вселенский приход, чающий наступления Царства Небесного за божественной литургией, то Капитон, в свою очередь, казалось, стремился превратить всю страну в один строго аскетический монастырь, ожидающий Страшного Суда.

Постоянная миссионерская деятельность привили к распространению его идей и росту числа адептов его аскетического учения. Все они, по словам позднейших биографов, были «славные постницы и славные железоносцы», т.е. - носители вериг. Таковыми были «перепоясанный железным поясом дивный Леонид», строго державший пост Симеон, «всепречудный Яков», «все прекрасный Прохор» и, наконец, ученик Прохора и сподвижник самого Капитона - «великий и премудрый Вавила».

Вавила из них представляет для нас наибольший интерес. Он был иностранец, отличался высокой эрудицией, закончил Сорбону, где изучал и грамматику, риторику, логику, богословие и другие науки в «славней парижстей академии»", хорошо знал греческий, латинский и немецкий языки. Семен Денисов пишет о нем как о лютеранине, так русские называли всех протестантов. При царе Михаиле Федоровиче принял православие и решил «от мирского мятежа и многосуетности отлучиться» и стал строгим монахом: «железы свои силы изволительно смирил, вериги тяжелые на себя положив, железами же чресла свои опоясав».

У историка XIX в. А. Щапова справедливо напрашивается вопрос. Не был ли Вавила ответствен за те имеющие протестантский привкус особенности «учения Капитона», которые, видимо, развивались в практике старца в более поздний период его деятельности и за каковые уже в 1639 году церковь хотела посадить его «на исправление».

Впоследствии учение Вавилы и других последователей Капитона стало еще радикальнее. Так они придумали «вечный пост», иначе говоря, голодную смерть. Они забирались в избы и норы от мирских соблазнов, где обрекали себя на гибель. А проповедники шли с учением дальше. Их примеру последовали многие фанатики Старой Веры.

Для того чтобы понять этот необычайный фанатизм нужно знать еще одну причину религиозного оживления, - эсхатологическую. Ожидание конца света занимало центральное место в Средневековье. Его ждали и в 1000 г., затем 1492 г. (7000 от Сотворения Мира) отчасти религиозная Реформация в Европе также была связана с эсхатологическими настроениями, желанием покаяться и начать новую жизнь, например в близкий конец Света верил Лютер, потом впоследствии многие решили, что приход Антихриста будет 1666 г., потому что число 666 есть число Сатанаила. Эсхатологические представления были изложены в «Кириловой Книге», южно-русского автора Стефана Зизания.

Не менее пессимистически была написана и другая широко распространенная на Руси книга эсхатологических теорий, так называемый, «Орел от Эздриных книг», в которой доказывалось, что критический момент в истории православия наступит в 1666 г. Сама мысль об ожидании конца света в определенный срок, является неканонической. Концепции южнорусских богословов отличались особой мрачностью, в связи с принятой в 1596 г. Брестской католической унией, тяжелым и зависимым положением православных в Речи Посполитой.

Спасти православных могло только полное отречение от мира и всех его соблазнов, как писал Н.М. Никольский, нужно было принять второе огненное Крещение, чтобы очиститься от порочных связей с этим миром. Но русское правительство воспринимали эти радикальные умозаключение, южных богословов, как стимул способствующий возрождению нравственности, не подозревая о плодах которое может принести столь страшное пророчество.

Учение о Третьем Риме давало и оптимистические и пессимистические взгляды. Оптимисты «боголюбцы» считали, что Русь будет последним царством, после которого придет царство Святого Духа. Пессимисты считали, что и Третий Рим погибнет от соблазнов Антихриста.

Помимо учения Капитона в то время было замечены и другие искажение Православного учения на Руси.

Так теории Третьего Рима распалась на два противоположных по настроению толкований. Это были предтечи поповского и беспоповского старообрядческих направлений. Общим была ориентация на миссионерскую проповедническую деятельность.

С воцарением, Алексея Михайловича, идея превращения в истинно православное царство «Новый Израиль» становится главенствующей не только в религиозной но и в политической программе преобразований Руси.

Сам молодой царь, которому при воцарении не было и шестнадцати лет, находился под влиянием своего духовника отца Стефана Вонифатьева, протопопа Благовещенского Собора, его пожилого дядьки боярина Морозова, и своего друга Федора Ртищева, которые были искренне глубоко верующими людьми. Именно они во главе со Стефаном Вонифатьевым, составили ««кружок ревнителей благочестия» куда входил и сам царь, вторую часть «кружка» составили «боголюбцы» туда входили: Иоанн Неронов, ставший благодаря Федору Ртищеву протоиреем Казанского Собора, священник, а позже протопоп Аввакум, протопоп Логин Муромский, священник Лазарь из Романово-Борисоглебска будущий соузник протопопа Аввакума по Пустозерску, протопоп Ярмил из Ярославля, и многие другие.

В 1646 г. в этот кружок вошёл Никон, архимандрит Новоспасского монастыря будущий патриарх вся Руси.

Духовник царя до самой своей смерти 1654 г. Стефан Вонифатьев, муж кроткий и учительный, со слезами на глазах увещевал своего воспитанника глаголя от книг [божественных] словеса полезные, увещевая со слезами юного царя ко всякому доброму делу и врачуя царскую душу от всяких злых начинаний.

По настоянию Стефана Вонифатьева, даже свадьба молодого царя проходила без традиционных языческих увеселений, песни и пляски заменили церковные песнопения, после свадьбы, молодые поехали на богомолье. Это означало, что идеи « боголюбцев» проникли на самый верх.

Именно Вонифатьев познакомил царя, Алексея Михайловича, с игуменом Кожеозерского монастыря Никоном. За свою начитанность, энергичность, незаурядный ум, Никон так полюбился царю, что тот перевел его из своей северной обители в Москву и назначил его архимандритом Ново-Спасского монастыря. Авторитет Никона - «Собиного друга» царя был настолько велик, что иностранцы, в том числе и «милостыню собиратели»

восточные иерархи старались сблизиться с ним, зная его близость к царю. Так поступил патриарх Паисий Иерусалимский.

В 1649 г. 9 марта в возрасте 44 лет «Собинный друг» царя - Никон становится митрополитом Новгородским, второго по значению тогда города, где он стал истово проводить в жизнь программу «боголюбцев».

С 1645 по 1652 гг. «Ревнители» действовали слаженно, желая исправления нравов и внедрение в церковную и общественную жизнь идеала православного благочестия и в этом они достигли успехов, главным из которых было введения «единогласия». Хотя и после неудачной попытки на Соборе 1649 года.

Тогда новоназначенные благодаря Стефану Вониватьеву протопопы ввели самочинно единогласие, в ряде Соборов и приходских храмов. Но среди епископов не было сторонников «боголюбцев», сам патриарх Иосиф будучи противников многогласия, считал допустимым ведения церковной службы двугласно, так как считал, что длительные службы будут не по силам многим прихожанам и отпугнут от церкви мирян. На сокращение текста литургии не решалась пойти, ни та ни другая сторона, поэтому на соборе 11 февраля 1649 г., созванным по инициативе царя предложение о введения единогласия было отвергнуто.

Недовольный постановлением Собора, Царь не утвердил это решение и заставил Патриарха передать вопрос о «единогласии» на рассмотрение константинопольского патриарха Парфения, который писал, что «единогласие» и в приходских церквах «не только подобает, но и непременно должно быть».

Новый собор 1651 г. отменил решение Собора 1649 года и постановил «пети во святых божиих церквах, ...псалмы и псалтирь говорить в один голос, тихо и неспешно».

Так «ревнители» получили всю полноту власти в церковных делах, фактически отстранив от дел патриарха Иосифа.



1.2 Внешние и внутренние факторы и идеи, повлиявшие на церковно-обрядовую реформу патриарха Никона

Несмотря на слаженную деятельность кружка «Ревнителей Благочестия» и достигнутые им успехи. Единство было кажущимся, но до 1652 г. противоречия между членами кружка, не проявлялись. Вслед за Н.Ф. Каптеревым, мы можем разделить всех «Ревнителей» на две группы: провинциальные - это «боголюбцы» во главе с Нероновым и столичные, к которым относился царь и его окружение, а в последствии примерно с 1649 г. и будущий патриарх Никон.

Конечно, причины этого разделения были связаны не с территориальным фактором. В основе разделения лежали разные идейные концепции.

О концепции «боголюбцев», связанной с идеей возрождения «Третьего Рима» было сказано много, поэтому обратимся к концепции столичных «Ревнителей».

Так Н.Ф. Каптерев и Е.Е. Голубинский отмечают, что основной чертой столичных «Ревнителей» являлось грекофильство, в основе которого лежало изменение взглядов на современных греков. Так грекофилы считали, что современные греки не только не потеряли истинного благочестия, как утверждалось в концепции «Третий Рим», но и могут считаться достойными учителями для верующих «могущественного, но необразованного Московского царства».

Отношение к грекам на Руси стало меняться еще с конца XVI в., когда 23 января 1589 г. Московский Собор с участием Константинопольского патриарха Иеремии избрал в патриархи митрополита Московского Иова. Позже в Царьграде Соборами 1590 и 1593 гг. восточными патриархами было подтверждено Постановление Московского Собора и учреждения патриаршества на Руси, которому отводилось пятое место по чину в пентархии.

Затем связи с греками укрепились при патриархе Филарете, ставленнике греческого патриарха Фиофана и наконец достигли апогея в правление царя Алексея Михайловича. Это грекофильское направление проявилось не только во всеми известной реформе патриарха Никона, но и в предшествующей ей временной период, когда столичные «Ревнители» стали предпринимать отдельные меры ориентированные на тесное духовное сближение с Вселенской Церковью.

Так в 1648 г. Стефаном Вонифатьевым была издана книга о вере, написанная киевским монахом Нафанаилом, где утверждалась незыблемость греческого благочестия. Также царь и Стефан Вонифатьев поручили Назорецкому митрополиту Гавриилу произносить проповеди на современные темы.

Среди мер непосредственно предшествовавших церковно-обрядовой реформе были такие как:

1. Попытка открытия в Москве греческой школы

2. Основание Феодором Ртищевым Андреевского монастыря населенного киевскими монахами. Дело в том, что киевляне во времена правления митрополита Петра Могилы, достигли обрядовой Унификации с Вселенской греческой Церковью.

3. Сверение и исправление некоторых чинов и обрядов, по указанию Паисия Иерусалимского.

4. Приезд в Москву по просьбе царя киевских старцев - переводчиков: Арсения Сатановского, Дамаскина Птицкого, Епифания Славенецкого.

5. Послание на восток ученого Арсения Суханого знающего греческий язык, для сверения русских церковных чинов и обрядов с греческими.

6. Приказ царя поминать на многолетия не только русского патриарха, но и Вселенских.

7. Обращение к греческому патриарху Парфению с вопросом о решении введения «единогласия».

Таким образом, патриарх Никон являлся лишь продолжателем церковно-обрядовой реформы, у истоков которой стояли Стефан Вонифатьев и царь Алексей Михайлович.

Несмотря на все грекофильство столичных «Ревнителей» мы можем смело говорить и о собственной идейной концепции, в основе которой лежали геополитические интересы.

В основе этой концепции лежала мечта о превращении Руси в Православную Империю, а Москвы во Второй Иерусалим, то есть Русское царство и русский царь являлись спасителями и освободителями для всех православных людей находящихся под иноверным гнетом.

Еще с конца XVI в. Восточная церковь привыкла видеть в Русском государстве мощный оплот Православия. Слухи о том, что русский царь освободит греков из под власти османской империи особенно стали распространяться после начавшегося весной 1648 г. восстания под предводительством Богдана Хмельницкого православного населения Малой и отчасти Белой Руси против поляков. Уже в июне 1648 г. глава восстания, Богдан Хмельницкий, писал царю, что православное население Польши хотело бы иметь того же царя, как и Москва, и высказывал пожелание: «Да исправит Бог з давних виков ознаемленное пророчество», т.е. выражал надежду на воссоединение Западной Руси и Восточной.

В 1649 г. в Москву приезжает Иерусалимский патриарх Паисий, истовый сторонник объединения западной и восточной Руси.

С этой целью Паисий привез с собой полковника казачьего украинского войска Силуана Мужиловского, который по поручению Богдана Хмельницкого должен был вести переговоры с русским правительством о воссоединении земель.

В течении пяти лет Паисий продолжал поддерживать воссоединение России и Украины, а на Балканах пропагандировал среди православного народа, утверждения о том что русский царь станет освободителем от турок православного населения, готовя полуостров к восстанию против Оттоманской империи.