Основания королевской власти в Средневековье (философский анализ)

Размещено на http://www.allbest.ru/

Реферат

Основания королевской власти в Средневековье (философский анализ)

В общих принципах политической теологии позднего Средневековья, в рамках которой легитимность власти коренится в прошлом, сила действует в настоящем и организовывает настоящее и будущее спасение, папская и королевская власть, на самом деле, соперничают во всех трех модусах временности, и христоподобие короля не решает проблемы окончательно. Можно сказать, что применяется одна и та же модель легитимности -- традиционная и укорененная в религиозном сознании. Однако то, что неосторожно называется «королевской пропагандой» -- те самые политические памфлеты, («Вопрос о власти Папы», «Вопрос в обоих частях», «Прежде, чем появились священники», «Спор между Священником и Рыцарем»), вместе с выступлениями и деятельностью королевских легистов, так или иначе созвучны настроениям, распространившимся в созванных Филиппом IV Генеральных штатах в 1302 г.

Таким образом, уместно предположить, что в обоснованиях, приводимыми легистами для легитимации королевских действий, были заложены как характерные для средневековой политической теологии аргументы, которые обеспечивали первичное их понимание, так и что-то, что обеспечило фактическую поддержку читателей и слушателей, участников Генеральных штатов и даже французских епископов. Если присмотреться к этим обоснованиям, то они могут быть объединены в три группы, в зависимости от логики аргументации: обоснование «по передаче», обоснование «по подобию» и третий тип -- обоснование по целевой причине власти, causa finalis в аристотелевских терминах.

Именно третья причина, на мой взгляд, является той ключевой новацией, которая обеспечила Филиппу IV и легистам поддержку, развитие теории верховного королевского сюзеренитета, и позднее сказалась в развитии теории суверенитета. Однако она органически связана с некоторыми аргументами из первой и второй групп, и потому в данной реферативной работе последовательно рассматриваются все три группы: «передача», «по подобию» и, наконец, «по целевой причине».

Передача авторитета

Обоснование авторитета из его происхождения от некоторой высшей инстанции является одним из базовых механизмов легитимации власти в Средние века. В литературе рубежа XIII_XIV вв. такое происхождение может обозначаться терминами commissio/ delegatio и характеризует две важные черты средневекового мышления: представление о том, что общество функционирует на основании личных связей, что характеризует в первую очередь феодальное устройство; а также представление об иерархичном устройстве космоса. Второе представление распространяется как на земной мир, так и небесный, причем земная иерархия должна отражать иерархию небесную: первоначально это представление основывается на распространении сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита (трактаты «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии» в данном случае показательны); однако к концу XIII в. они еще и подкрепляются рецепцией аристотелевской онтологии в томизме Wippel J. F. Op. cit. P. 91_92..

Понятие передачи власти, на самом деле, может подразумевать три совершенно разных принципа. Во-первых -- установление наместника, vicarius, что само по себе коренится в традиции публичного права Римской империи. Второй принцип опирается на феодальное право и установление вассала процедурой инвеституры. И, наконец, третий принцип представляет механизм самого по себе наследования.

В «Споре между священником и рыцарем» аргументы, опирающиеся на представление о передаче власти касаются как напрямую Папы и священства, так и французского королевства, но все призваны обосновать притязание французского короля на автономию его власти от Рима. Я выделю и рассмотрю три главных аргумента такого рода: аргумент о «двух временах» в жизни Христа; аргумент о светском происхождении мирской власти и имущества священников; и аргумент о Франции как наследнице Каролингской империи.

Vicarius Christi

Аргумент о «двух временах» в жизни Христа построен автором «Спора…» так, чтобы опровергнуть распространенную в каноническом праве, богословии и даже титулатуре Папы формулировку vicarius Christi, которая являлась главным выражением притязаний папства на «полноту власти» (plenitudo potestatis), и обладание верховным светским могуществом (potestas). Эта формулировка не была присуща папству изначально, и до IX в. употреблялась в том числе применительно к императорам Muzas J. J. Vicar of Christ // New Catholic Encyclopedia. 2-nd ed. Vol. 14 (2003). P. 472.. Однако при Иннокентии III она становится очень важной и получает экзегетическое обоснование: Иннокентий III возводит ее к словам Христа «ты наречешься Кифа, что значит: камень Петр» (Ин. 1:42). Греческое слово кзцбж же значит «голова», что в русле органологических представлений об устройстве Церкви и общества делало Папу единственным обладателем полной власти «Tu, inqiut, vocaberis Cephas», quod exponitur caput; quia sicut in capite consistit omnium sensuum plenitudeo, in ceteris autem membris pars est aliqua plenitudinis: ita caeteri vocati sunt in partem sollicitudinis, solus autem Petrus assumptus est in plenitudinem potestatis» (Innocent III. Sermo 2, col. 657). Цит. по: Robinson I. S. The institution of the church, 1073_1216 / The New Cambridge Medieval History / Ed. by Luscombe D., Riley-Smith J. Vol. IV. Cambridge, 1995. P. 370.. Наиболее полное выражение и раскрытие понятие vicarius Christi получило как раз в булле Папы Бонифация VIII Unam Sanctam 1302 г. -- кульминации его ссоры с Филиппом IV Curley M. M. An Episode in the Conflict between Boniface VIII and Philip the Fair // The Catholic Historical Review, Vol. 13, No. 2 (Jul., 1927). P. 200..

Однако помимо библейской базы в формуле vicarius Christi содержится еще одна очень сильная культурная отсылка -- к римским институтам наместничества и заместительства, сформировавшихся, в основном, в эпоху реформ Диоклетиана Berger A. Op. cit. P. 763b_764a.. Vicarius или vice agens в разных употреблениях означают в первую очередь высокую административную должность заместителя правителя (vicarius praefecti praetorio, vicarius in urbe) или заместителя судьи (vicarius iudex), или легата Ibid.. Назначение заместителя очень строго связано пределами юрисдикции того, кто его назначает: так, при смерти императора и вступления во власть следующего все императорские наместники могли быть смещены со своих должностей Колосовская Ю. К. Римский наместник и его роль во внешнеполитической истории Дакии // Вестник древней истории. Москва, № 4 (1988). С. 20.; в случае назначения самим наместником своего легата, то он мог сделать это только после буквального вступления в должности -- въезда в провинцию, поскольку «совершенно абсурдно, чтобы (проконсул) сам, еще не получив юрисдикции, наделял бы другого тем, чего у него еще нет» Домиций Ульпиан. Об обязанностях проконсула. 1. 16. 4. 6 / Домиций Ульпиан. Об обязанностях проконсула / Пер. с лат., вступ. ст. и прим. А. Л. Смышляева // Вестник древней истории, № 4 (1985). С. 221--233; № 1 (1986). С. 194_214..

В жизни Христа подобные «вступления в должность» буквально никогда не рассматривались богословами, и, судя по описанным источникам, автор «Спора…» первым разделяет в Христе tempus humilitatis и tempus potestatis. Однако, похожее различение анализирует Фома Аквинский, комментируя Гал. 2: 11_14 и комментарии на это место Августина Блаженного и св. Иеронима в «Толковании на Послание к Галатам» (Sup. Gal. 2. 3). В рамках этой экзегезы главной проблемой представляется соблюдение Старого Закона в общении апостолов и язычников в разные моменты времени относительно Страстей Христовых и воскресения Христа, поскольку Его воскресение знаменует отмену Старого закона, торжество закона любви и веры, и распространения благодати на апостолов (Sup. Gal. 2. 3). Само по себе это не может являться источником для автора «Спора…», однако в том же «Толковании…», в соседнем абзаце, Фома различает в миссионерской деятельности апостолов два возможных аспекта: executio auctoritatis (осуществление примера) и auctoritas regiminis (власть управления), и именно первый аспект представляется Фоме ключевым для деятельности апостолов в их смирении «Quod vero dicitur in Glossa: restiti ei tamquam par, dicendum est quod apostolus fuit pro Petro in executione auctoritatis, non in auctoritate regiminis. Ex praedictis ergo habemus exemplum: praelati quidem humilitatis, ut non dedignentur a minoribus et subditis corrigi; subditi vero exemplum zeli et libertatis, ut non vereantur praelatos corrigere, praesertim si crimen est publicum et in periculum multitudinis vergat» (Sup. Gal. 2. 3).. Возможно, именно это толкование побудило автора «Спора…» к сопряжению проблемы различение времен в жизни Христа и вопроса власти Папы как наследника апостола.

Когда автор «Спора…» предлагает понимать Папу поставленным наместником Христа в «состоянии смирения» (status humilitatis) -- до воскресения, -- ключевым для его тезиса, разумеется, является само понятие смирения (humilitas), очень значимое для христианской традиции. В Новом Завете раскрываются несколько аспектов этого понятия, важных для понимания данного тезиса: в первую очередь, смирение отсылает к социально низкому положению, бедности и статусу слуги, и слова Христа в притче о равной плате нанятым работникам «…последние будут первыми, и первые -- последними» (Мф. 20) рифмуются с другими его словами: «кто возвышает себя, тот унижен будет, а кто унижает себя, тот возвысится» (Мф. 23:12) «qui autem se exaltaverit humiliabitur et qui se humiliaverit exaltabitur» (Matt. 23: 12).. Во-вторых, в понятие смирения заложено понятие христоподобия, поскольку Христос сам не исполнял светской власти и не вершил суда: «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек» (Фил. 2: 6_7). И, наконец, смирение подразумевает препоручение своей судьбы и своей души божьей благодати, а не земной власти, славе или богатству [TDNT. P. 1046_1047].

Таким образом, когда протагонист «Спора…», Рыцарь комментирует тезис о Папе как о полноправном представителе Христа на земле, используя аргумент о «двух временах», он опирается и на библейскую, и на римскую традиции. На этом основании Папе отказывается в любого рода мирской власти, и приписывается необходимость исполнения примера (executio auctoritatis) смирения: «он сделан наместником не для того, что Христос сейчас вершит во славе, поскольку это нам неизвестно, но для подражания тому, что Христос вершил на земле, и что нам необходимо <…> Христос сам сказал Пилату: «Царство Мое не от мира сего» (Ин. 18:36) и что «не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить» Лука 12 (Мф. 20: 28)» «Audivi a viris sanctis atque doctissimis duo tempora distingui in Christo, unum humilitatis et alterum potestatis; humilitatis usque ad suam passionem, potestatis post suam resurreccionem quando ipse dixit, "Data est mihi omnis potestas in celo, et in terra" (Matt. 28:18). Petrus autem constitutus est Christi vicarius pro statu humilitatis, non pro statu glorie et maiestatis. Non enim factus est vicarius ad ea que modo agit Christus in gloria, quia nobis illa ignota sunt, sed ad ea imitanda que Christus egit in terra, quia nobis illa necessaria sunt. <…> Christus dixit Pilato, "Regnum meum non est de hoc mundo," IJo. 18:36) et quod "non venit ministrari, sed minis- trare," Luce 12 (Matt. 20:28)» (Dispute, P. 295a)..

Temporalia data

Когда в «Споре между священником и рыцарем» обосновывается возможность отмены королем светской власти священников, речь может идти о potestas (могуществе), libertates (вольности), privilegia (послабления, привилегии), temporalia (церковное имущество) и pracie (pratiae, луга). Так, Священник, возмущаясь происходящему, говорит: «Неужели наши луга (pracie), пожалованные королем, и привилегии (privilegia) святой Церкви, пожалованные добрыми правителями, королем отменены?» «Numquid per regem tollende sunt pracie nobis per reges concesse, et per bonorum principum privilegia sancte ecclesie concessa?» (Dispute, P. 300a). Такое соседство объясняется тем, что в установлении церковных должностей, в инвеституре епископов задействован светский элемент -- во владение землей они вводятся светским правителем, за счет чего, в мирском плане становятся его феодалами, -- этот процесс в историографии обозначается как «феодализация Церкви» Блок М. Феодальное общество… С. 340..

Средневековая мирская власть напрямую связана с владением землей историческим развитием ритуальной стороны введения в должность: в основании развития ритуала инвеституры лежит ранний ритуал передачи земельной собственности, зафиксированный в Салической правде Салическая правда / Пер.: Н. П. Грацианский. М., 1950. С. 46-47.. В рамках этого ритуала власть над землей символизировала буквально горсть земли; позднее такими инсигниями могли быть и другие вещи Арнаутова Ю. Е. Указ. соч.. Передача власти над землей в рамках феодального устройства общества подразумевала и создание определенного рода властных отношений -- между сеньором и вассалом, которые не являлись отношением прямого подчинения (вассалы не были рабами или слугами), а по сути являлись договорными отношениями, но договор обладал не собственно правовой природой, а нравственной -- это, можно сказать, «договор чести» Блок М. Феодальное общество… С. 159; С. 439.. Договорная природа феодальных отношений означала в первую очередь то, что они могли быть расторгнуты с обеих сторон фактом невыполнением долга; и в случае, когда эти отношения разрывались вассалом, земля, бывшая у него в держании, переходила обратно сеньору Там же. С. 224_225..

Обладание Церковью земельными наделами и светской властью понимается в «Споре…», таким образом, как часть феодальных отношений, в рамках которых у священников, находящихся в положении вассалов, существует свой долг перед мирской властью. Этот долг состоит в отправлении таинства покаяния и исповедовании, служении и почитании Господа «Clericus: Negatis, o miles, ecclesiam cognoscere de peccato? Miles: Quod absit, nam qui hoc negaverit et penitenciam et confessionem abnegabit» (Dispute, P. 295b); «Et nonne vobis a parentibus nostris, ad hoc sunt nostra temporalia data et vobis copiosissime ministrata ut in cultum Dei totaliter expendantur?» (Dispute, P. 297b)., которые существуют для спасения душ мирян. Однако пренебрежение священниками своим долгом -- коррупция, симония и лень, -- влекут за собой законное расторжение феодальных отношений со светской властью, т.е. изъятию земель, привилегий, вольностей и, наконец, светской власти; «…вы покоитесь в тени, чревоугодничаете, весело кутите, возлежите на разукрашенных ложах, спите спокойно и на мягких перинах…» «Quod si reges et principes suis expensis, suisque periculis tenentur vos defendere, seque morti pro vobis gratis exponere, et vos sub umbra quiescere, comedere splendide, iocunde bibere, super lectos ornatos quiescere, quiete dormire et in stramentis mollibus: ergo vos estis vere soli domini, reges vero et principes servi vestri, alique pro vobis res et personas offerunt morti» (Dispute, P. 298b). -- именно так обличает рыцарь Церковь в уклонении от священного долга.

Франция как наследница Франкской империи

Помимо аргумента о «двух временах» в жизни Христа, и аргумента о происхождении мирской власти священников, механизм передачи власти задействован в аргументе о наследовании французским королевством «авторитета и достоинства» от империи Карла Великого. В свете римского права наследование означает в первую очередь получение в целом правового статуса умершего, универсальное преемство Покровский И. А. История римского права / Вступ. статья, переводы с лат., научн. ред. и коммент. А. Д.Рудокваса. Спб., 1999. С. 480, 482.. В «Споре между священником и рыцарем…» речь идет не о самом французском короле как наследнике императора, а о Франции и ее короле как наследнике империи Карла. Империя Карла, в свою очередь, и это необходимо иметь в виду, является полноправной преемницей Римской империи в силу папского права «переноса империи» (translatio imperii) и личного коронования Карла Великого императором Бойцов М. А. Империя... С. 181_182..

Королевство Франция и французский король, таким образом, являются наследниками империи Карла согласно «братскому разделу»: «…в результате братского раздела (fraterna divisione) королевство покинуло остаток Франкской империи» «Cum enim fraterna divisione Francie, regnum a reliqua imperii parte decessit, quicquid in parte decedente et penitus ab imperio exeunte imperium ipsum quondam obtinuit, aut ibidem iuris altitudinis aut potestatis exercuit, hoc principi seu Francorum regi in eandem plenitudine cessit» (Dispute, P. 300b).. В подчеркивании этого обстоятельства, «братского раздела», для автора «Спора…» важна в первую очередь законность наследования: Верденнское соглашение 843 г. видится ему не результатом войны между наследниками императорского престола, а законным порядком наследования фамилии и достоинства отца сыновьями.

Королевство и король наследуют auctoritas и dignitas. Если auctoritas, это социальное признание, основанное на славной истории, способное придавать чему-либо силу закона, то dignitas В римской традиции dignitas означало в первую очередь «народное уважение к магистрату или сенатору», «величие римского народа», а также статус высших административных должностей в поздней Империи Berger A. Op. cit. P. 437a.. В Средние века понятие dignitas несколько расширилось, и стало употребляться для обозначения особенного статуса церковного бенефиция, на который должна распространяться особенная, церковная юрисдикция, согласно именно dignitas; в титулатуре королей и герцогов наряду с понятием «величие» (maiestas); в значении «право», «привилегия» [Du Cange]. Когда король и королевство наследуют от империи dignitas, это включает право королевство в горизонт римской идентичности, и сопрягает со сферой права.

Этот аргумент, на самом деле, является выражением очень сильного историографического концепта, разработанного в XIII в. во Франции, и имеющего большое значение для понимания собственной идентичности образованными слоями французского общества Spiegel G. M. Op. cit. P. 102.. Использование истории для построения образа власти и обоснования действий последней к началу XIV в. вообще становится очень важным элементом в политической мысли: Марсилий Падуанский, например, опровергал право Папы на translatio imperii, и история наследования империи становилась обоснованием независимости, как для Священной Римской империи, так и для Французского королевства Гене Б. Указ. соч. С 380_381..

Построение обоснований автономности власти короля на понятии «передачи авторитета», таким образом, касается разных аспектов политической картины мира: богословских, правовых и историографических. Аргументы, основанные на этом понятии, иллюстрируют разные механизмы его действия: наместничества, вассальной зависимости или наследования. Спектр затрагиваемых серьезных проблем, которые решаются этими аргументами, оказывается довольно большим: аргумент о «двух временах» в жизни Христа опровергает претензии Папы на верховную светскую власть над христианским миром, священники предстают как фактические вассалы короля, а основание славной истории Франции в ее имперском прошлом делает ее законы (законы ее короля) такими же сильными, как законы империи.

Подобие

Основание аргументов в пользу автономии королевской власти на понятии подобия органически связано с основанием «по передаче», и также является характерным для средневековой культуры. Оно сильно сказывается, например, в широко распространенном в монашеской жизни принципе и практике imitatio Christi, подразумевая устремление к моральному и телесному уподоблению Христу Solignac A. Op. cit. P. 1573_1574.. Кроме того, imitatio является литературным принципом, на котором основывается агиография Парамонова М. Ю. Агиография / Словарь средневековой культуры / Под ред. А. Я. Гуревича. М., 2003. С. 23а. и исторические сочинения Kauntze M. Authority and Imitation: A Study of the Cosmographia of Bernard Silvestris. Leiden, 2014. P. 10_11.. В устройстве средневековой власти существует феномен imitatio imperii, сказывающийся в церемониальной стороне власти Бойцов М. А. Инсигнии / Словарь средневековой культуры / Под ред. А. Я. Гуревича. М., 2003. С. 190.. В «Споре между Священником и рыцарем» присутствует три главных аргумента, основанных на этом понятии, и они все глубоко укоренены в библейской, мистической и правовой традициях, и призваны обосновать самостоятельность короля и королевства. Так, главным образцом поведения для короля Франции предлагаются ветхозаветные цари, и их отношения со священниками. Органологический принцип уподобления христианского общества телу Христа переносится на само королевство, которое теперь должно быть организовано согласно той же органологической модели. И, наконец, король уподобляется императору, что сопряжено с уже описанным выше историческим аргументом -- о том, что Франция является наследницей империи.

Король Франции и ветхозаветные цари

Политическая теология Ветхого Завета обладает особым значением для теории верховного королевского сюзеренитета вероятно потому, что она локализуется не на понятии Церкви и единства всех верующих, а на понятиях божественного закона и избранного народа, который приводится к спасению царем и пророками, что, как считается, является серьезной базой для националистических идей McConville J G. God and Earthly Power: An Old Testament Political Theology, Genesis-Kings. London, 2006. P. 2_3.. Актуализация образов ветхозаветных царей касается многих аспектов королевской власти, но в условиях конфликта Филиппа IV и Бонифация VIII особенно показательны два: отношения с царя и священников, раскрываемые в «Споре…» на примере царей Иоаса и Иезекии; и отношения короля с законом, иллюстрируемые примером царя Саломона.

Примеры отношений царя со священниками касаются гланвым образом проблемы Храма, пожертвований и ассирийских царей. Так, автор «Спора…» фокусируется именно на царской инициативе починки Храма во время правления царя Иоаса: Иоас сам учредил сбор средств на починку храма (2Хрон. 24:8), как это было угодно Господу и сообразно «желанию жертвователей» «Vides ergo quod laudatur rex Joas a Domino, qui curam accepit ut oblaciones iuxta intenciones dancium expenderentur in cultum divinum, hoc est ad instaurationem templi. Laudat enim regem Joas Deus ut ostenderet exemplum que relinqueret, quod non cupiditate sed pietate, non ambicione sed religione, id faceret» (Dispute, P. 298a).. В другом месте тот же царь Иоас собирает все сокровища восстановленного Храма, чтобы отдать сирийскому царю Азаилу в качестве выкупа, когда Азаил подошел с войском к Иерусалиму (2Цар. 12:17_18) Dispute, P. 298b.. Аналогичный поступок совершил царь Иезекия, который также приводится в качестве примера (2Цар. 18:16) Ibid. P. 299a.. Все это является возможным потому, что, в видении автора «Спора….» «иудейские первосвященники и царями же низлагались» Ibid. P. 295a.; в результате создается ностальгическая политическая идиллия, в котором благочестие правителя подразумевает его прямое участие в распределении ресурсов для существования культа, а его статус защитника своего народа позволяет ему также распоряжаться ресурсами из соображений безопасности народа.

Другая важная проблема, для которой автор «Спора…» приводит пример ветхозаветного царя -- проблема отношения правителя и закона. Царь Соломон упоминается в этом контексте, на самом деле, вскользь, и даже идентифицировать конкретный сюжет представляется довольно сложным -- речь идет о том, что «Соломон внес изменения в наказание за кражу» «Non sit ergo vobis dubium quin pro regni necessitatibus gracias vobis indultas legibusque sanccitas, possint altissimi principes consultiori recondere racione, et secundum exigenciam temporum; nam iuxta exigenciam temporum invenimus per spientissimum Salomonem in pena furti et aliquid divina lege mutatum» (Ibid. P. 300a).. Тем не менее, образ царя Соломона имеет большое значение для формирования еще раннесредневековой концепции «короля-священника» (rex sacrdos) Luscombe D. E. Introduction: the formation of political thought in the west / The Cambridge History of Medieval Political Thought c. 350_c. 1450 / Ed. by J. H. Burns. Cambridge, 2008. P. 167_168., и в этом свете упоминание царя Соломона является очень весомым в тексте «Спора...»

Таким образом, уподобление французского короля ветхозаветным царям вводит ряд аспектов понимания королевской власти. Некоторые из этих аспектов уже обоснованы через другие концептуальные базы, как, например, верховная королевская юрисдикция, или статус церковного имущества. Однако помимо этого, контекст Ветхого Завета вводит понятие народа и связывает с ним королевскую власть, локализуя ценность последней в целостном пространстве отдельной страны.

Священное тело королевства

Локализация проблематики власти в пространстве отдельного королевства организуется не только за счет привлечения ветхозаветных образов, но и за счет использования органологического принципа на устройство королевства и уподобления самого королевства мистическому телу. Это уподобление основывается на концепте corpus reipublice mysticum -- применении к светским реалиям церковного понятия «тела Церкви», что было разработано в памфлетах периода борьбы за инвеституру Канторович Э. Х. Указ. соч. С. 193_195.. В церковном понимании органологический аспект был напрямую связан с мистическими -- единстве всех верующих во Христе благодаря таинству Евхаристии, но в светском изводе концепция тела приобретает также естественный аспект -- благодаря влиянию философии Аристотеля Там же. С. 196., и юридический -- в разработках представления о «браке» короля с королевством, и договорного характера этих отношений Там же. С. 198..

В литературе периода противостояния Филиппа IV и Бонифация VIII уподобление королевства самостоятельному телу порождает два аргумента в пользу автономии королевской власти: один имеет традиционный канонистский характер, и выглядит точно так же, как его употребляет Папа Бонифаций VIII в булле Unam Sanctam 1302 г.; другой носит скорее рациональный характер. Так, в памфлете «Прежде, чем появились священники…» автор представляет священников частью тела французского королевства, главой которого является король, отвечающий за защиту королевства -- и потому священники наравне с мирянами должны платить налоги Canning J. Ideas of Power in the Late Middle Ages, 1296 1417. Cambridge, 2011. P. 20.. Немного иначе построен схожий аргумент в «Споре между священником и рыцарем…» -- строго говоря, он уже не является даже органологическим, а исходит из представления о естественном единстве частей королевства, чье участие в защите королевства должно быть устроено справедливо: «Так, по здравому размышлению получается, что империя (respublica) обороняется на расходы империи (respublica), и какая бы часть ни ликовала бы этой защите, наиболее справедливо (equissimum), чтобы она разделила бы с другими эту ношу» «Clara enim racione conceditur ut respublica reipublice sumptibus defendatur, et quecunque pars gaudeat ista defensione, equissimum est ut cum aliis ponat humerum sub onere» (Dispute, P. 299b).. В «Споре…», таким образом, этот аргумент также призван не столько подчинить самих священников лично королю, сколько обосновать право короля распоряжаться земельными ресурсами всей Франции ради справедливости и защиты.

Так, органологические представления о жизни сообщества верующих во Христе, перекочевывают в прокоролевскую аргументацию. Однако помимо иерархического элемента, который подразумевают эти представления, -- у единого тела сообщества должен быть один глава, они становятся базой для построения особой концепции справедливости, в рамках которой у разных частей королевства может быть разное положение, но есть равная ответственность за судьбу всего королевства.

«Король -- император в своем королевстве»

Третье уподобление, призванное обосновать независимость французского королевства от воли Папы Римского, заключено в уже описанной выше формуле «король является императором в своем королевстве». Эта формула происходит из декреталии Иннокентия III Per Venerabilem 1202 г., где имела несколько другой вид («Cum rex ipse superiorem in temporalibus minime recognoscat…») и стояла в контексте отказа признать незаконнорожденных детей графа Уильяма из Монпелье наследниками последнего, тогда как незадолго до этого Иннокентий III согласился сделать то же для детей французского короля Филиппа II Tierney B. "Tria Quippe Distinguit Iudicia..." A Note on Innocent III's Decretal Per Venerabilem // Speculum, Vol. 37, No. 1 (Jan., 1962). P. 48.. Несмотря на то, что в этом контексте фраза Иннокентия III имела фактический, а не юридический смысл, к концу XIII в. приобрела в комментариях и сочинениях юристов вид «rex Franciae princeps est in regno suo» Riviиre J. Sur l'origine de la formule juridique: «Rex imperator in regno suo» //Revue des sciences religieuses. Т. 4. №. 4 (1924). P. 580_581.. И только в начале XIV в., именно в условиях противостояния Филиппа IV и Бонифация VIII, в некоторых легистских сочинениях эта концепция приобретает ту формулировку, в которой она впоследствии и стала известна в XIV-XV вв Малинин Ю. П. Указ. соч. С. 229..

На рубеже XIII_XIV вв. уподобление права короля праву императора было применено как минимум в двух публицистических текстах: в «Споре между священником и рыцарем» и в «Вопросе в обоих частях» «Et sicut imperator super totum imperium suum habet leges condere et addere eis vel demere, sic et rex Francorum possit omnes imperatorias leges repellere, aut quamlibet cum placuerit permu- tare, aut illis a toto regno suo proscriptis et abolitis, novas si placuerit promulgare (Dispute, P. 300b); Omnia enim quae pro imperatore faciunt valent nihilominus pro rege Franciae, qui imperator est in regno suo» (Quaestio in utramque partem / Goldast M. Monarchia S. Romani imperii, I. 1612. P. 98).. В рамках конфликта церковной и королевской власти, и контекста других важных концепций, обосновывающих автономию королевства, эта мысль имела несколько важных аспектов. Во-первых, правовой: если король является императором в своем королевстве, то в пределах королевства его законодательная власть имеет соответствующий характер -- как и императорская, она описывается двумя очень значимыми юридическими формулами: «quod placuit principi habet vigorem legis» («что угодно императору, имеет силу закона» (D. 1. 4. 1 pr.)) и «princeps legibus solutus» (т.е., «император свободен от действия законов» (D. 1. 3. 31)) Wilks M. Op. cit. P. 206.. На этом основании король может отменить любые привилегии и держания, дарованные прежде императорами или его предшественниками, что не оставляет французскому клиру возможности опереться на то, что их владения укоренены в законах прошлого «Quod si dicitis quod contra hoc prescripsistis longa usi libertate, respondemus vobis quod quanto benignitate principum fuit libertas vestra longior tanto, ubi apparet necessitas, debet esse voluntas pronior ad subviendum» (Dispute, P. 300a).. Во-вторых, уподобление короля императору содержит в себе очень важный милитарный аспект: это значит, что король, как и император, может возглавлять народ в справедливой войне: христианский народ в крестовом походе, и французский народ в священной защите королевства Post G. Op. cit. .P. 296_297..

Уподобление французского короля императору, таким образом, означает, что король является единственным источником закона для всех земель и жителей французского королевства, и когда королевству угрожает опасность, его физическая защита является священным делом, которое устраивается как раз волей короля. В условиях противостояния Филиппа IV Папе Римскому это уподобление, сочетаясь с другими описанными способами обоснования автономии французского королевства от светской власти Папы (такими, как концепт Франции-наследницы империи, и уподобление короля ветхозаветным царям), создает очень серьезную идеологическую базу для формирования национальных идей во Франции.

Обоснования автономии королевской власти от Папы, построенные на принципе уподобления, являются очень сильными аргументами в прокоролевской публицистической литературе, через которые просматривается новое понимание политической идентичности. Так, уподобление французского короля ветхозаветным царям не только обосновывает его верховную юрисдикцию и право распоряжаться церковным имуществом, представляя его справедливейшим судией, но и фокусирует политическую проблематику на отношениях Бог-царь-народ, а не на отношениях Бог-наместник Христа-верующие. Понимание французского королевства как единого тела делает власть короля не сферой виртуальных возможностей в вассально-сеньориальных отношениях, а представляет короля единственно возможной главой королевства, которое объединяет разные земли и разные сословия под принципом справедливости. И, наконец, формирование концепции «король -- император в своем королевстве» не только еще раз говорит о верховенстве королевского закона, идентичном императорскому, но и делает короля способным объявить справедливую, священную войну, -- король оказывается духовным предводителем своего народа. Так, эти аргументы предполагают особое пространство власти короля -- французский народ.

Causa finalis

Группа аргументов в пользу автономии королевской власти, основанных на понятии целевой причины, является самой немногочисленной: с одной стороны, это один и тот же аргумент, обосновывающий королевскую власть через ее конечную цель; с другой стороны, дифференциация предмета целевой причины не проводится легистами однозначно: это может быть народ, королевство, respublica, польза, спасение, защита. Кроме того, само объединение этих аргументов под группой «целевая причина» является инструментальным в рамках данной работы: в силу жанровых особенностей своих текстов легисты не ссылаются ни на аристотелевское учение о целевой причине (Физ. II. 8_9; Мет. IV. 2), ни на Фому Аквинского (1 Th. q. 44. a. 4).

Аргументы этого рода охватывают самые разные способы понимания и укоренения королевской власти: богословские (salus regni / populi Christiani / reipublice), рациональные (necessitas / utilitas regni / populi / reipublice), исторические (defensio regni / populi Christiani / rei publice). Тем не менее, единственной настоящей causa finalis устройства общества, предлагаемого в сочинениях легистов, является именно respublica: в томизме целевая причина -- это не только цель и некоторое благо, ради которого совершается действие, -- целевая причина может объединять в едином действии и агент, и объект, как, например, целью божественного творения является сообщением всему совершенства, которое есть образ божественной благости (1 Th. q. 44. a. 4. co). Respublica же является единственным предметом целевой причины, который обладает субъектными чертами: как самостоятельное тело в «Вопросе о папской власти», рассуждения о котором идут даже в медицинском ключе «Ab isto vero corde, idest, a seculari Principe, procedunt, tanquam a principio , venae, id est, leges, statuta, et confuetudines legitima, per quas, quasi perquasdam venas, dividitur, et defertur ad partes singulas totius corporis , hoc est, communitatis, et Reipublica, substantia temporalis, sicut in humano corpore sanguis» (Quaestio de potestate papae / Vigor S., Dupuy P., Savaron J. Op. cit. P. 670)., и синтаксически -- в «Споре между священником и рыцарем…», где respublica может стоять в роли подлежащего в предложении «Clara enim racione conceditur ut respublica reipublice sumptibus defendatur, et quecunque pars gaudeat ista defensione, equissimum est ut cum aliis ponat humerum sub onere» (Dispute, P. 299b)..

Употребление respublica в текстах легистов происходит в русле нескольких интеллектуальных традиций, нескольких горизонтов читательского ожидания, включающих в себя и богословские, и правовые, и философские обоснования. В первую очередь, respublica легистов следует рассматривать в цицероно-августинианской традиции, поскольку классическое определение respublica, данное Цицероном, наследовалось в Средние века именно через призму учения Блаженного Августина, и так стало значительным элементом канонической доктрины Kempshall M. S. Op. cit. P. 101.. Однако, объединенная с другими средневековыми концепциями, respublica переосмысливается в XII_XIV вв. в русле рецепции философии Аристотеля, что делает ее элементом юридической политической науки Viroli M. Op. cit. P. 20_25.. И, наконец, в условиях противостояния Филиппа IV Красивого и Бонифация VIII respublica уже «работает» как сильное идеологическое оружие в легистских памфлетах.

Respublica Christiana

Цицерон в «О государстве» определяет res publica как «общественное дело» / «достояние народа» (res populi), которое подразумевает соединение людей «согласием в вопросах права» (consensus iuris) и «общностью интересов» (communio utilitatis), что и составляет справедливое устройство. Однако решающим для всех этих элементов становится само понятие народа (populus) -- именно народ является главным объектом заботы всех элементов res publica. Эта связь закладывается в основание учения о res publica, распространяется и становится объектом дальнейшего комментирования и переосмысления в Средние века Kempshall M. S. Ibid..

Уже Августин привносит в учение о respublica очень серьезную новацию: истинная respublica, согласно Августину, может только христианской, поскольку только божественный закон является источником истинной справедливости (August. De civ. D. 19. 21_24). Это основывается на особенной разработке Августином понятия народе: для него народом является собрание разумной толпы, объединенное вещами (concors communio), которые она любит (August. De civ. D. 19. 24). В этом единодушии и заключается гарант того, что народ остается народом, а его дело -- res publica. В общем виде эта формулировка подходит Августину для анализа любой политической общности, и республика может быть способом мышления («образ мыслей о народе и республике») о деле любого народа: и римского, и греческого, и даже египетского (Ibid.) Однако ключ к истинной res publica для Августина лежит в особенном отношении разума, души и свободы: свобода достигается там, где душа способна контролировать тело, а разум -- ограничивать пороки (August. De civ. D. 19. 25). Однако ни душа сама по себе, ни разум не являются гарантами свободы: последняя должна происходить от чего-то более высшего: «Как не от плоти, но выше плоти то, что дает плоти жизнь; так не от человека, но выше человека то, что дает блаженную жизнь человеку, и не только человеку, но и всякой Власти и Силе небесной» (Ibid.) Перевод дается по изданию С. И. Еремеева: Блаженный Августин. Творения. Том 3_4 / Подг. текста к печ. С. И. Еремеева. СПб., 1998. В противном случае душа и разум поддадутся пороку, и такой народ несчастен, а его дело -- недолговечно (August. De civ. D. 19. 26). Потому свобода души и разума достигается в вере и любви к Богу, и такое объединение разумной толпы является истинной res publica.

Исидор Севильский в «Этимологиях» также сосредотачивается не на законе и справедливости, а на понятии народа: он использует цицероновское определение народа, и заменяет элемент «общая польза» (utilitas communis) на элемент «общность вещей» (concors communio), которое заимствует у Августина. Таким образом, res publica приравнивается к понятию народа, которое употребляется, что важно, только в значениях «христианский народ» или в отношении еврейского народа Ветхого Завета Kempshall M. S. Ibid.. Это уподобление позволило мыслителям, начиная как минимум с Иоанна Солсберийского (Poli. 5. 2. passim), с XII в., применять в отношении respublicа органологические концепции и иерархические принципы: если respublica -- это христианский народ, то respublica -- это Церковь, которая объединяет верующих в едином теле Христа, главой которого является наместник Христа. Однако по мере утверждения претензий папства на полноту светской власти и обмирщения понятия «мистического тела» (corpus mysticum) Канторович Э. Х. Указ. соч. С. 302_303. respublica из «града Божия», растворенного в «граде земном», приобретает приземленное политическое значение -- это объединение христианского мира, всех христианских королевств и империи, под полнотой власти Папы Римского, который теперь является буквально императором respublica Christiana «Item Augustinus secundo de Civitate Dei cap. 21 .dicit sic: «Sine iustitia non potest regi Respublica». Vera autem iustitia non est in Republica, cuius Christus non est rector. Sed Respublica populi Chnstiani debet esse recta et vera. Ergo Christus in ea debet esse rector. Sed Papa est Christi Vicarius <…>. Ergo Papa rector est Reipublicae, etia in temporalibus» (Quaestio de potestate Papae / Vigor S., Dupuy P., Savaron J. Op. cit. P. 665)..

Corpus politicum

политический теология средневековье власть

В сочинениях юристов также оформляется представление о respublica как о едином теле, мистический аспект объединения отходит на второй план как из-за уже произошедшего в канонической мысли обмирщения понятия «мистического тела», так и благодаря влиянию Аристотеля: тело respublica, как корпорация, встраивается в принципы естественного устройства общества и естественного закона Viroli M. Op. cit. P. 30_35., и подчиняется не только экклезиастическому принципу иерархического единства, но и принципу единства, разработанному Аристотелем. Так, человек, будучи «общественным животным», подчиняется закону, и присутствует на разных уровнях общественного взаимодействия: от семьи до политии. Однако, у Аристотеля, разумеется, отсутствует уподобление общества телу Христа, в котором главой является наместник Христа, и акцент переносится с иерархии и подчинения на отношение частей и целого: целое, конечно, является важнее части, но и часть не может существовать без целого (Пол. 1. 9. passim). Respublica в этом ключе предстает как целое, соединяющее свои части законом и справедливостью, возможные только в этом единении ради блага.

Священное и естественное право на защиту

В обоснованиях автономии французского королевства от светской власти Папы и верховенства королевской власти, учение о respublica органично сочетается и с представлением о Франции как о наследнице славной римской истории, так и с уподоблением власти короля власти императора. Также при использовании понятия respublica спасение перестает видеться только духовным спасением, спасением души либо материальным благополучием: спасение становится требованием естественного закона. Кроме того, объединение respublica с понятием христианского народа, вкупе с правом короля объявлять справедливую войну, делает защиту respublica священным делом, в рамках которого король волен взимать подати и судить даже епископов и даже Папу, а каждый член respublica обязан подчиняться королю. Неподчинение королю является не только ересью (ведь образом королевского закона является божественный закон), или беззаконием (ведь устройство respublica соответствует общему принципу справедливости), или предательством (ведь каждый элемент тела respublica связан с другими общим, естественным принципом), но и просто глупостью, поскольку лишает часть respublica защиты и благополучия.

Обоснование верховенства королевской власти через respublica и естественные принципы устройства общества присутствует в той или иной степени во многих легистских трактатах: и в «Прежде, чем появились священники», и в «Вопросе о власти Папы», и в «Вопросе в обоих частях». Однако больше всего внимания respublica уделяется в «Споре между священником и рыцарем…». Здесь respublica выступает объединением христианского народа Франции, городов, земель и священников: в самом общем виде элемент республики так и называется «pars reipublicae». Эта «часть» respublica, как и ее целое, обладает собственной семантической субъектностью: может «ликовать» (gaudeat) и «нести ношу» ((est) sub onus) «Clara enim racione conceditur ut respublica reipublice sumptibus defendatur, et quecunque pars gaudeat ista defensione, equissimum est ut cum aliis ponat humerum sub onere» (Dispute, P. 299b).. Во главе этой respublica стоит правитель, который делает все возможное в рамках его власти как земного правителя, ради ее спасения: жертвует собственным благополучием «Scire rego debetis quod quidquid rectores reipublice faciunt ad reipublice utlitatem annitendunt, et ad eam habentes oculum iuxta illam regulam disponunt in tantum quod salutem reipublice saluti proprie, quod est gloriosissimum in principe, anteponunt, exemplum de David, II Reg. 7» (Dispute, P. 300a). и советуется со своими приближенными, чтобы его законы наиболее соответствовали разумным принципам «Et ideo, domine clerice, linguam vestram coercite, et agnoscite regem legibus, consuetudinibus, privilegiis, et libertatibus datis, regia potestate preesse, posse addere, posse minuere, mutare quamlibet, equitate at racione consulta, aut cum suis proceribus, sicut visum fuerit, temperare» (Dispute, P. 300b).. Положение каждой части respublica должно соответствовать принципу блага и справедливости, соответствие с которым устанавливается именно королем. Это соответствие может подразумевать в том числе и экстраординарное налогообложение тех частей respublica, которые по обычаю, или по старым постановлениям, не должны платить никаких податей: это относится и к городам, и к землям священников «Nam et multe civitates privilegiis et consuetudine ab exaccionibus libere pacienter solverunt et solvunt hodie quod placuit principi pro defensione regni vel communitatibus vel persona» (Dispute, P. 300a).. Так власть короля является службой на благо respublica, точно таким же участием в том деле, в рамках которого каждая часть respublica несет свою ношу -- и ноша короля, на самом деле, выглядит самой тяжкой.

В сочинении «Прежде, чем появились священники» обоснования верховенства королевской власти не столь разнообразны и простроены, как в «Споре…», однако автор апеллирует в этом обосновании к природе и разуму (natura et ratio), что также делает принцип верховенства королевской власти естественным принципом «Hoc enim natura et ratio, ius divinum et humanum, pariter detestantur, ad illicita fraena laxare et lucita, imo necessaria, cohibere. Quis enim sanae mentis iudicaret licetum et honestum, sub anathemate cohibere, ne clerici, ex devotione Principum incrassati, impinguati et dilatati, pro modulo suo eisdem Principibus assistant, contra ingruentes iniustarum persecutionum advesitates <…>» (Antequam essent clerici / Vigor S., Dupuy P., Savaron J. Op. cit. P. 22).. В «Вопросе в обоих частях» и «Вопросе о власти Папы» наиболее пристальное внимание уделяется разбору отношений между светским и духовным, и в обоих случаях в решении проблемы присутствует апелляция к естественному принципу: в «Вопросе в обоих частях» главным естественным принципом предполагается единство, а объединение светского и духовного в некотором единстве возможно только под властью короля, ведь власть Папы не распространяется на светские дела Canning J. Op. cit. P. 26_27.. В «Вопросе о власти Папы» утверждается, что отношения между светским и духовным должны строиться в духе взаимной защиты ради блага respublica. Однако то, что автор «Вопроса о власти Папы» использует respublica и Церковь (ecclesia) как синонимы, уменьшает его значение в рамках построения представления об автономии французского королевства Ibid. P. 28_29..

Таким образом, в легистской публицистике, с разной степенью радикальности, верховный сюзеренитет короля во французком королевстве обосновывается через понятие respublica, связанное с представлением о естественных принципах существования королевства. Под естественным принципом может описываться защита respublica, единство respublica, взаимное согласие и защита светского и духовного в королевстве.

Обоснование королевской власти через ее целевую причину, таким образом, актуализирует понятия естественного закона и respublica. Respublica в качестве томистской causa finalis может быть и источником действия власти или подвластного, и предметом конечной цели этого действия. Как обоснование respublica становится очень сильным аргументом в легистской публицистике, включая в себя разные аспекты политического сущестования. Использование respublica находится в русле как цицероно-августинианской линии, поскольку подразумевает знание правителем божьего закона и священный статус правителя как защитника христианского народа и гаранта веры, так и аристотелианской линии рецепции учения о respublica, поскольку подразумевает укоренение легитимности власти правителя в естественных принципах: довления целого и блага и справедливости как главной цели политии. Наиболее полная разработка обоснования королевской власти через respublica представлена в «Споре между священником и рыцарем»: respublica описывается как объединение всех своих частей ради блага и справедливости в законе короля -- разумном и направленным соответственно на благо respublica. Однако это объединение означает равную степень ответственности каждой части за судьбу этой общности: и служение respublica разных ее членов происходит по-разному, но каждое -- важно: король состоит на службе, сообразуя, посредством законов, порядок вещей с истинным порядком, учреждая справедливость, а служба других членов respublica заключается в повиновении этим законам, даже если они противоречат старинным привилегиям и обычаям -- и служба каждого направлена на достижение общего блага.