Особливості сучасного філософського розуміння цивілізації

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Вступ

На межі тисячоліть проблема цивілізацій - їх сутності та етапів історичного шляху, їх майбутнього та взаємодії - вийшла на передній план і в соціально-політичному житті планети, та в суспільних науках. Це не випадково. Сьогодні, людство, яке розуміють як глобальну спільноту, переживає один із найскладніших, суперечливих, багатих на несподівані повороти історичних періодів. Руйнуються засади індустріального суспільства, засновується нова глобальна постіндустріальна цивілізація.

У новий час - час техногенної цивілізації та глобалізаційних процесів особливої гостроти набуває проблема духовності людини. В нинішніх умовах, коли суспільство пронизують технократизм та інтегральність як системоутворюючі чинники життєдіяльності суспільства - людина перетворюється з джерела та носія духовно-культурних цінностей у функціональний засіб досягнення соціально-технологічних цілей, на гвинтик у механізмі глобальної машини прогресу. В такій ситуації виникає цілий ряд питань про сутність людини та її місце у новому глобалізованому суспільстві.

На подібні питання покликана дати відповідь молода наука, що утворилась на стикові філософії та історії, соціології та економіки, демографії та екології, політології та культурології, етики та релігієзнавства - теорія цивілізацій. Цивілізаційний підхід до аналізу сучасного суспільства вже радикально змінив ставлення світових лідерів до міжнародних відносин, надавши їм забарвлення внутрішньо - та зовнішньо цивілізаційних. Однак, залишається ще багато питань на які теорія цивілізацій повинна дати відповідь, зокрема, найбільш вичерпне розуміння про саме поняття цивілізації.

1. Становлення філософського розуміння цивілізації

1.1 Початок філософського осмислення цивілізації. Епоха до 1914 року

філософський цивілізація ринок глобалізація

Коли на світ з'являється людина, їй відразу дають ім'я. Це дозволяє їй ідентифікувати себе серед інших індивідів на протязі всього свого життя. Однак стосовно наукових категорій, якими позначають суспільні утворення, цього сказати не можна: перш ніж наука визначить істинні категорії, характерні даному утворенню, можуть пройти століття. Зробити це особливо складно, коли процес пізнання не завершено і в одному і тому ж терміну приписується різний зміст. Сказане цілком відноситься до поняття цивілізація: як соціальна система вона, відповідно до сучасних уявлень, існує близько десяти тисяч років, а сам термін, як наукова категорія почав використовуватись лише декілька століть тому. До того ж, суперечки стосовно змісту поняття цивілізація до сьогодні не стихають. При цьому кожен з дослідників по-своєму в чомусь правий, однак цілісної картини у вивченні такої динамічної та складної системи досі немає.

Термін «цивілізація» в різних значеннях використовується дуже тривалий час. «Він з'явився ще в античності і в різний час розумілось по різному. Для античності було характерно протиставлення громадянства (civitas), порядку та правопорядку варварству - символу негативної реальності» [1, ст. 94]. В такому ключі поняття «цивілізація» використовували аж до епохи Просвітництва, коли сам термін почав охоплювати не лише мораль, а й «закони, мистецтво, науку, філософію» [1, ст. 94]. Відповідно до ідей Просвітництва, цивілізованість передбачає дію, направлену на подолання примітивного стану та досягнення розумного абсолюту, який буде релевантним для всіх часів та народів. Такі погляди призвели в майбутній період індустріальної еволюції до європоцентризму в зовнішній політиці та територіальній експансії європейських держав в Азії, Африці та Америці.

Спроби осягнути суть глобальних суспільних формувань були зроблені ще античними істориками (Геродот) та філософами (Платон, Аристотель). Китайський історик Сима Цянь (115 - 86 рр. до н. е.), зокрема, в своїх «Історичних записках» висуває ідею циклічності історичного процесу. Ідеї циклічності історії також притримувався арабський вчений Ібн Хальдун (1332-1406 рр.). «Відповідно до його вчення, суспільство в своєму розвитку проходить три стадії: дикості, сільського та міського життя» [2, ст. 29]. Однак, історики та філософи Середньовіччя притримувались лінійної моделі історичного розвитку. «Для середньовічного суспільства був характерний релігіозний погляд на історичний процес, розуміння його як становлення Царства Божого на землі» [2, ст. 28]. Останнє символізує кінець історії.

Однак, цивілізаційні теорії починають бурхливо розвиватись саме в епоху Просвітництва. Немалу службу цьому послужила буржуазна революція в Франції в кінці XVIII ст. Фундаментом, на якому вибудовувалась філософська концепція цивілізації, буле все та ж: протиставлення цивілізація - варварство. «Так, Д. Дідро (1713-1784) був впевнений, що народи постійно коливаються від стану варварства до стану цивілізованості» [2, ст. 30]. Якщо Дідро притримувався циклічності історії, то інший французький історик М.-Ж. Кондорсе (1743-1794) притримувався більше лінійної моделі історичного процесу. Він виділяє десять періодів в історії людства, кожен з яких відрізняється особливим станом цивілізації. Характерно, що передостаннім періодом, після якого має настати період всесвітньої гармонії, є «створення Французької республіки як наслідок всього попереднього природного прогресу цивілізацій; революція в Франції, яка розкриває сутність цивілізації» [2, ст. 31]. Характерно це тому, що більшість істориків та філософів, які прагнуть осягнути історію людства в цілому, розглядають час, в якому вони живуть, як переломний.

Іншим протиставленням є позитивістські погляди Конта та фаталістичні судження Ж.-Ж. Руссо. Конт бачив цивілізацію як квінтесенцію культури, філософії та науки. Ідеалом для нього був соціум, в якому все вирішувала суспільна думка заснована на критеріях істини. З іншого боку Руссо висловлював «критичне ставлення до сучасної йому цивілізації. В «Роздумах про науки та мистецтва» він вказує на відчуджено-витончений характер зв'язку між людьми в цивілізованому суспільстві, що слугує прикриттям не лише моральної недосконалості людини, але й недосконалості суспільного стану в цілому» [1, ст. 94]. Руссо вважав, що «наслідками розквіту філософії, літератури, мистецтв являються зіпсованість моралі та військові поразки» [2, ст. 30].

В першій половині XIX ст. розвивається більш критичний погляд на поняття цивілізації. Так Е. Кінне (1803-1875), досліджуючи вклад релігії у формування цивілізації, впритул підійшов до теорії локальних цивілізацій: «Кожна цивілізація - це окремий самодостатній світ, який до межі розвиває свої власні принципи» [2, 33 ст.]. Британський соціолог Г. Спенсер (1820-1903) розвинув циклічність в теорії цивілізації. На думку Спенсера, «…нескінченність немислима. Ритм є необхідна характеристика будь якого руху» [2, ст. 36]. Цивілізація як соціальне тіло переходить від однорідного до багатоманітного, різнорідного, але такому, що прямує до рівноваги суспільству. При чому ранні стадії соціальної еволюції в більшій мірі залежать від природного середовища. Він вважав, що регрес так само необхідний для еволюції як і прогрес. В схемі історичного розвитку Спенсера вперше в соціології позитивізму представлено повний цикл життя цивілізації, що включає стадію прогресивного розвитку (диференціації), стабільності (адаптації) та регресу суспільства, тобто створюється основа для вивчення дискретних процесів, пов'язаних з еволюцією цивілізації.

Представники німецької цивілізаційної школи більш критично ставились до цивілізації як соціального явища. Так, І. Г. Гердер (1744-1803) стверджував, що культурна традиція перешкоджає прогресу людського розуму; протиставляв унікальність окремих цивілізацій універсалізму людських потреб; висунув генетичний підхід до історії. Гердер критично ставився до ідеї цивілізації, намагаючись з'єднати лінійний рух історії з циклічним розвитком окремих народів. Німецький філософ Гегель негативно ставився до самої ідеї цивілізації, бачачи в ній хибний шлях, який протиставляється справжній свободі. Однак, його дослідження питання про те як оточуюче середовище, природа впливає на людину та історичний прогрес, допомагають зрозуміти особливості виникнення та динаміки цивілізацій Сходу і Заходу. Гегель ввів поняття «всесвітньо-історичних народів», активність яких визначає хід світової історії. До таких народів Гегель зачисляв жителів Персії, Сирії, Іудеї, Єгипту, Греції, Риму, германські народи.

Своє бачення поняття цивілізація запропонували в XIX ст. основоположники марксизму. Вони розділяли історію людства на ряд особливих етапів: дикість, варварство та цивілізацію. Цивілізація поставала, таким чином, як етап суспільного розвитку, що несе ряд прогресивних завоювань. «Ф. Енгельс наполегливо протиставляє цивілізацію, з одної сторони варварству, а з іншої - комунізму. В трактовці Енгельса докласове суспільство, цивілізація та комунізм виступають як вираження закону заперечення заперечення, де теза заперечується антитезою, а остання знаходить своє заперечення в синтезі.» [1, ст. 95] Енгельс також відмічає, що варварству характерне домінування природи над людиною, а основою цивілізації є експлуатація одного класа іншим. Тому сутність цивілізації розуміється як панування людей над людьми, що приходить на зміну пануванню природи над людьми. Подібне панування людьми над людьми призводить до збагачення одних верств населення за рахунок інших верств. Вирішення протиріч цивілізації і є, на думку основоположників, задачею комунізму - нової сходинки практичного розвитку людства. Подібне бачення історії є лінійною парадигмою в теорії цивілізації.

Таким чином, на межі XIX та XX століть, європоцентризм та лінійна парадигма історії є основними моментами в розумінні історії. Однак, події, що мали відбутись незабаром, докорінно змінили не лише географічну карту світу, але й карту людської свідомості.

1.2 Формування сучасного філософського розуміння цивілізації. Епоха після 1914 року

А почалося все з того, що 26 червня 1914 року в Сараєво терористом було вбито австрійського ерцгерцога Франца Фердинанта. Світові історики саме цю подію називають приводом до Першої Світової війни. Хоча, причини цієї війни назрівали давно. Крилися вони в конкуренції між провідними європейськими державами, які по сумісництву були великими колоніальними імперіями. Тобто, ця війна виникла в результаті боротьби за світове панування між Францією та Британією з однієї сторони, та Німеччиною і Австрією з іншої. Участь в цій війні Російської імперії спричинена як прагненнями вийти нарівні, в політичному плані та економічному плані, з Західноєвропейськими державами, так і культурними зв'язками з Православною Сербією, якій Австрія оголосила війну після вбивства ерцгерцога Фердинанта. Релігійними мотивами пояснюється і участь Росії в югославському конфлікті між сербами, боснійцями та хорватами, про що пише Хантінгтон в своїй книзі «Зіткнення цивілізацій».

Перша Світова війна цілком вписується в європоцентристські погляди на політичну ситуацію в світі. З іншого боку, вона стала переломною в методах ведення війни. Починають використовуватись сучасні, на той момент, технічні засоби: танки, авіація, швидкострільна стрілецька зброя, хімічна зброя. Наукові здобутки показали свою руйнівну силу на службі у військових. Технічна революція, яка вважалась, в силу європоцентризму, невід'ємною ознакою цивілізації, показала свій темний бік. Це, в свою чергу, поставило під сумнів всі здобутки цивілізації; поставило під сумнів догматичне ставлення до поняття «цивілізація», як протилежності поняттю «варварства», як про єдиний можливий оплот культури. А розпад колоніальних імперій підвищив роль колись колонізованих, а тепер незалежних, народів у світовій політиці та економіці.

Першою реакцією була праця Освальда Шпенглера, німецького філософа, історика та культуролога, «Занепад Європи». Шпенглер протиставляє цивілізацію, як штучне утворення, культурі, як природному розвитку соціальних систем. Шпенглер наступним чином визначає цивілізацію: «Цивілізація - невідворотна доля культури. Тут досягнуто той самий пік, з висоти якого стає можливим вирішення останніх та найскладніших питань історичної морфології. Цивілізації є самі крайні та самі штучні стани, на які здатен більш високий тип людей. Вони - завершення, вони слідують за становленням як становленні. За життям - як смерть, за розвитком - як заціпеніння… Вони - невідворотній кінець, і тим паче, з внутрішньою необхідністю до них завжди приходили.» [3, ст. 163]; і далі: «Грецька душа та римський інтелект… - так різняться культура та цивілізація» [3, ст. 164].

Інакше кажучи, по Шпенглеру, культура визначається душею народу, який виступаючи на історичну арену як активний суб'єкт історії, створює оригінальні і значущі цінності в різних сферах соціального життя (в релігії, мистецтві, філософії, науці, технології). Занепад культури настає в період цивілізації. Саме тоді в суспільстві починають переважати раціональність, прагматизм, територіальна експансія, влада грошей. Для культури в цілому характерна висока духовність, яка спонукає людей до самопожертвування заради високих цілей та ідей. Цивілізація ж означає свого роду деградацію духу, його приземленість, що знижує градус героїчності життєдіяльності людей минулих часів - періоду формування та розквіту особливої культури. Це знаменує собою початок кінця даної культури.

Шпенглер - прихильник поліцивілізаційного підходу в баченні людського суспільства. Однак він заперечував існування всесвітньої історії та вважав, що кожна світова культура розвивається самостійно та незалежно, проходячи свій повний життєвий цикл: «Є розквітаючі та старіючі культури, народи,…, як є молоді та старі дуби, квіти, гілки та листя, але нема ніякого старіючого людства. У кожної культури - свої нові можливості вираження, які з'являються, дозрівають, в'януть і ніколи не повторюються» [3, ст. 151]. В генезисі та розвитку культур та цивілізацій Шпенглер вбачав елемент фатуму. Він вважав, що «всі великі культури, життєвий шлях яких багато в чому можна передбачити зарання, мають в своїх рисах таке, що по своїй суті відноситься до прафеномену і, як наслідок, може бути зараховано до долі, і таке, чого ніхто не може передбачити і що можна віднести до випадковості» [3, ст. 212]. Тут автор апелює до випадкового характеру в розвитку культур, а отже в неможливості точно визначити їх майбутнє. Хоча, як він сам стверджує, що загальний характер все ж лишається, що проявляється в етапності їх розвитку, подібно до розвитку (росту) живого організму.

Шпенглер заперечував схему світової історії «античність - середні віки - новий час», що панувала в кінці ХІХ на початку ХХ століть. Він звертає увагу на можливий суб'єктивний «величезний оптичний обман, завдячуючи якому історичний матеріал цілих тисячоліть, виокремлений відомим проміжком, наприклад, Єгипет або Китай, приймає мініатюрні розміри, а десятиліття, близькі до глядача, починаючи з Лютера і особливо з Наполеона, набувають небувало великих розмірів» [3, ст. 51]. З іншого боку, ця схема абсолютно не застосовна для Китаю, для якого характерні інші темпи розвитку, інші географічні масштаби та мізерність, непомітність тих подій, що стали переломними для Європи. В цьому також вбачається прихильність Шпенглера до теорії локальних цивілізацій. Однак його погляди були сильно обмежені в силу відкидання ним економічного та політичного чинників розвитку цивілізацій.

Розвинув теорію локальних цивілізацій британський історик Арнольд Тойнбі, яку він виклав в своїй дванадцятитомній роботі «Осягнення історії». Він розвинув теорію етапів циклічного розвитку цивілізацій: генезис, ріст, надлом, занепад. Тойнбі визначив, що цивілізації постійно розвиваються, вони «являють собою не статичні формації, а динамічні утворення еволюційного типу» [4, ст. 87]. Причиною еволюції цивілізацій в Тойнбі виступає здатність певної цивілізації дати відповідь на «виклик». Рушійна сила їх розвитку - творча еліта, творча меншість, яка здатна дати відповідь на «виклик» і повести за собою нетворчу більшість. Оригінальність «викликів» та «відповідей» складає своєрідність даної цивілізації.

Якщо суспільство не здатне дати відповідь на «виклик», то невідворотно виникає надлом цивілізації та її розпад. Тойнбі докладно розкриває механізм розпаду цивілізацій. Він відмічає, що «по мірі посилення влади над оточенням, починається процес надлому та розпаду, а не росту. Проявляється це в ескалації внутрішніх воєн. Череда воєн призводить до надлому, який, посилюючись, переходить в розпад» [4, ст. 335]. Зазвичай до надлому призводить небажання правлячої еліти, яка вже не в змозі дати відповідь на виклик, поступитися місцем новій творчій еліті. Останній взагалі важко щось вдіяти в силу інерційності нетворчої більшості. Надлом в суспільстві призводить до появи трьох типів груп: правлячої меншості, яке не бажаючи розставатись з владою, створює універсальну державу, нетворча більшість або внутрішній пролетаріат, який народжує вселенську церкву та зовнішній пролетаріат, який може складатись і з вигнанців з нової творчої меншості, яка прагне прийти до влади. Групи останнього типу формують агресивні формування, що наносять удари по помираючій цивілізації. В боротьбі між цими трьома силами відбувається розпад цивілізації.

На початку «Осягнення історії» Тойнбі ставить питання гносеологічного характеру, про поле історичного дослідження, в якому можна осягнути власне історію людського суспільства. Він, зокрема, приходить до висновку, що «умосяжні поля історичного дослідження,…, представляють собою на даний час суспільства з більш широкою протяжністю, як в просторі, так і в часі, ніж національні держави, міста-держави чи будь які інші політичні союзи» [4, ст. 33]. Тойнбі також наголошував на невідповідності використання якогось універсального суспільства для опису всесвітньої історії: «жодне з досліджуваних суспільств не охоплює всього людства, не розповсюджується на всю заселену Землю та не має ровесників серед суспільств свого виду» [4, ст. 33]. Розвиваючи гносеологічне питання, Тойнбі робить висновок про неможливість пізнання сучасної цивілізації в повній мірі. «Із неможливості визначити кінцеву ціль розвитку виникає неможливість точно визначити і характер самого розвитку. Ми не можемо достатньо повністю вималювати життя суспільства, частиною якого ми самі являємось, оскільки це суспільство буде жити і після того, як ми втратимо здатність його спостерігати. Західна історія лише тоді предстане в завершеному вигляді, коли не стане західного суспільства. Нам же залишається вдовольнятися спостереженням минулого» [4, ст. 27].

Після роботи Шпенглера, міжцивілізаційний підхід в міжнародних відносинах не подолав національного принципу в світовій політиці. Однак, в силу самоорганізації суспільства починають формуватися зв'язки засновані саме на цивілізаційному принципу. Тойнбі виділяє «наявність двох типів зв'язку: відносини між общинами в рамках одного суспільства та відносини між суспільствами в рамках більш крупної одиниці». Сучасники Тойнбі, які за його словами, «ігнорують утворення більш крупні, ніж нація, відносини другого роду називають двояким терміном «міжнародні»» [4, ст. 27].

Паралельно з Тойнбі дослідженням теорії цивілізації займається соціолог Питирим Сорокін. В своїх роботах він використовував кількісні методи вимірювання різних сторін соціокультурної динаміки цивілізацій за два з половиною тисячоліття їх існування. В своїй роботі Сорокін зробив велике відкриття в сфері макросоціології, філософії історії, теорії та історії цивілізації. Він аргументував періодичну зміну соціокультурних систем - ідеального (надчуттєвого), чуттєвого, ідеалістичного (інтегрального) та змішаного. По суті, мова йде про закономірній зміні епох в динаміці глобальних цивілізацій.

Він досліджує циклічну траєкторію соціокультурної динаміки в часі та просторі: «У відносно циклічній кризі траєкторія наступного циклу не співпадає з траєкторією попередніх циклів. Від циклу до циклу спостерігається деяке відхилення» [5, ст. 91]. Це творчий повторюваний образ історичної динаміки: «Історичні та соціальні процеси постійно переживають вічно нові варіації старих тем. В цьому сенсі вони повні несподіванок та рідко передбачувані в своїй сукупності. В цьому сенсі історія в цілому ніколи не повторюється» [5, ст 92].

Сорокін досліджував цивілізації, історія яких, в основному вже завершилась: Греко-Римську, Межиріччя. Їх дослідження проходили в області мистецтва та в області систем пізнання, різних напрямків пошуку істини, флуктуацій в теорії соціальних та гуманітарних наук. Цікавим є примітка Сорокіна про цикли зміни теорій: «Коли ми, в своєму пориві, надміру абсолютизуємо деяку теорію, то наступає реакція, яка призводить до її занепаду. Але і нова теорія заходить занадто далеко, відмовляючись не лише від цінностей попередньої теорії, але і часто від зерна істини, яке в ній було. Ось чому і вона приречена на те, що період її панування закінчиться і на зміну їй прийде нова теорія, яка зачасту виявляється модифікацією тієї, яка раніше була відкинута. І так продовжується до безкінечності» [5, ст. 472].

Сорокін більш докладно, аніж Тойнбі, досліджував коливання правових, соціальних та економічних відносин в суспільстві. Вивчення динаміки економічних умов показало наявність в ній короткострокових і довгострокових флуктуацій, періодів підйому та спаду, при чому типи економічних відносин модифікуються при зміні соціокультурного устрою. «Економічні форми та способи діяльності в рамках ідеальної, ідеологічної та чуттєвої культур принципово різні» [5, ст. 616].

Всестороннє дослідження процесу розвитку цивілізацій привело Сорокіна до висновку про глибоку кризу тогочасного соціокультурного ладу та майбутню заміну його наступним, інтегральним ладом. В очах Сорокіна інтегральний лад «обіцяє забезпечити добровільне об'єднання релігії, філософії, науки, етики та витончених мистецтв в одну систему вищих цінностей Істини, Добра та Краси» [5, ст. 86]. Однак, таке об'єднання не означатиме уніфікації цивілізації, оскільки в різних культурах інтегральний лад матиме свої особливості.

Таким чином, Сорокін описує еволюцію цивілізацій не шляхом «виклику та відповіді», а за рахунок зміни соціокультурного ладу. Типи соціокультурного ладу уніфіковані для всіх цивілізацій, однак це ніяким чином не означає існування, або утворення в майбутньому, якоїсь уніфікованої цивілізації. Кожен соціокультурний лад, в силу численних факторів, має свої особливості в різних цивілізаціях. Але при кількісному аналізі соціальних систем минулого, Сорокін зміг показати циклічність не у всіх аспектах суспільних відносин. Це говорить про певну незавершеність теорії глобальної циклічності, яку розвивав Сорокін, що не дивно, оскільки прецедентів для дослідження за всю світову історію було не багато. Більшість дослідників цивілізації виділяли не більше тридцяти таких. При чому деякі з них не пройшли повного циклу становлення, а деякі існують і досі, що утруднює їх теоретичну стратифікацію, відповідно до теорії глобальної циклічності. З іншого боку, «виклик та відповідь» Тойнбі, враховуючи оточення, не потребує врахування процесів планетарного масштабу. За Тойнбі цивілізації можуть еволюціонувати не корельовано, що звільняє дослідника від надмірного ускладнення теорії. Так, в Птолемеївській картині світу для пояснення руху планет вводились епіцикли, що значно ускладнювало її теоретичне обґрунтування. Коперніканська картина світу просто поміняла місцями Землю та Сонце, спростивши теорію до елегантного вигляду. В науці це називають принципом «Леза Оккама»: якщо існує багато пояснень одного явища - правильним зазвичай є найпростіше з них. Щось подібне вбачається і в теоріях Сорокіна і Тойнбі. Остання, не дивлячись на деякі недоопрацювання, є простішою, оскільки зберігає самодостатність цивілізації як макросоціального, над етнічного утворення.

Однолінійність теорії Тойнбі критикується французьким істориком Ф. Бродельом. Характеризуючи локальні цивілізації, він пов'язує їх з деяким культурним плацдармом, з набором постійно відтворюваних рис, які характерні певному регіону. Для нього цивілізації - це стабільні глобальні структури з повільними, столітніми незворотними процесами. Бродель вперше виділяє три типи циклів історичного розвитку цивілізацій: короткострокові (порядку 10 років), середньострокові (50 - 100 років) та вікові (150 - 300 років) цикли. В цьому він спирається на економічні відносини в суспільстві та принцип взаємодії, діалогу між цивілізаціями.

Потрібно також згадати англійського письменника Герберта Уеллса. Його думки стосовно минулого та майбутнього суспільства були не сприйняті науковим товариством по причині їх вільного викладення. Однак з цієї ж причини вони мали резонанс серед рядового читача. Перша Світова біла сприйнята Уеллсом як катастрофа колоніальних імперій, а жовтневий переворот в Росії - як крах західної цивілізації в цій країні. І хоч він вважав марксистську ідеологію безплідною, велика цікавість до неї проявляється в його творах, зокрема і в «Машині часу». Останню взагалі можна вважати своєрідним довгостроковим прогнозом капіталістичного устрою. Однак і сам письменник був автором своєрідної утопічної теорії, яка пропонувала вихід з кризи початку ХХ століття. Подолати протиріччя в розвитку цивілізації, писав Уеллс, можна шляхом створення Всесвітньої феодальної держави, зі світовою релігією, освітньою системою та демократичною політичною організацією. При цьому Уеллс не вважав необхідним зберігати цивілізаційне різноманіття. Помилковість останнього проявиться в кінці ХХ, коли Західна цивілізація переживе поразку при спробі нав'язати разом з економічною і культурну гегемонію іншим цивілізаціям.

Варто згадати про основоположника російської цивілізаційної школи, соціолога Н. Данилевського. Основоположника саме російської школи, оскільки на відміну від прозахідних ідей розвитку Росії кінця ХІХ століття він виділяється прагненням визначити Росію як самодостатній «культурно-історичний тип». На основі таких самодостатніх культурно-історичних типів і побудована концепція суспільства Данилевського. Загальнолюдської культури та цивілізації, на думку Данилевського, ніколи не було і не може бути. Існує лише «вселюдське», таке що є ні чим іншим як лише сукупність окремих народів. Він виділяє десять культурно-історичних типів, відмінності між якими, він бачить в повноті втілення культурної діяльності (релігійної, художньо-культурної, політичної та суспільно-економічної). Данилевський розглядає цивілізацію як певний період, тобто порівняно короткий час, коли народи, що складають культурно-історичний тип, закріпивши своє існування як самобутню політичну одиницю, проявляють духовну діяльність у всіх напрямках, для яких є задатки в їх духовній природі. Це «час розтрати» всього накопиченого за попередню історію.

Після закінчення Холодної війни та розвалу СРСР почався новий етап в міжнародній політиці. Боротьба двох світових ідеологій - марксизму та лібералізму - під егідою якої і проходила Холодна війна, в 1984 розі закінчилася. Перебудова в СРСР означала неспроможність марксизму як ідеології протистояти лібералізму в культурному та економічному плані. Михайла Горбачова розпочати Перебудову спонукала економічна ситуація в самому СРСР та постійні протистояння з опозицією в країнах Варшавського договору. Такий крок Генерального секретаря наштовхнув американського філософа та політолога Френсіса Фукуяму на думку про кінець історичного розвитку людства: «Те, чому ми, вірогідно, свідки - не просто кінець холодної війни або чергового періоду післявоєнної історії, але кінець історії як такої, завершення ідеологічної еволюції людства та універсалізації західної ліберальної демократії як остаточної форми правління. Це не означає, що в подальшому ніяких подій відбуватись не буде…адже лібералізм переміг поки що лише в сфері ідей, свідомості; в реальному, матеріальному, світі до перемоги ще далеко. Однак є серйозні підстави вважати, що саме цей, ідеальний світ і визначить в кінці кінців світ матеріальний» [6].

Однак, практика показала, що з повним розпадом марксизму разом із СРСР історичний розвиток не закінчився. «В світі після Холодної війни держави все більше визначають свої інтереси з урахуванням цивілізації. Вони співпрацюють і заключають союзи з державами, що мають схожу або спільну культуру, а конфліктують набагато частіше з країнами з іншою культурою» [7, ст. 36]. Так охарактеризував міжнародну політичну ситуацію кінця ХХ століття американський політолог та соціолог Семюель Хантінгтон. Він визначає особливості взаємодії та сучасну ситуацію в людському суспільстві саме через поліцивілізаційний підхід, через теорію локальних цивілізації. В той же час, Хантінгтон зазначає, що подібна картина не вічна, і що істинна природа соціальних зв'язків може змінюватись: «Поліцивілізаційна парадигма, таким чином, представляє собою… схему для розуміння того, що відбувається в світі в кінці ХХ століття. Жодна парадигма, однак, не може працювати вічно. Модель світової політики, прийнята в часи Холодної війни, була корисною і важливою протягом сорока років, але в кінці 80-х вона застаріла, і в певний момент поліцивілізаційну парадигму чекає така ж доля» [7, ст. 40].

Дана парадигма визначається Хантінгтоном серед інших чотирьох парадигм: уніполярного світу, біполярного світу, світу національних держав, світу хаосу та розбрату. Істинність поліцивілізаційної парадигми аргументується ним через культуру, яку він вважає невід'ємною характеристикою, особливістю, ідентифікатором будь якої цивілізації. «Цивілізація являється найвищою культурною цілісністю. Села, райони, етнічні групи, національності, релігійні групи - в них у всіх сформована культура на різних рівнях гетерогенності. Культура села на півдні Італії може відрізнятись від культури села на півночі Італії, але вони будуть поділяти спільну італійську культуру, яка відрізняє їх від німецьких поселень. Європейські спільноти, в свою чергу, будуть мати спільні культурні риси, які відрізняють їх від китайських чи індійських спільнот. Китайці, індуси чи жителі Заходу, однак, не являються частинами культурної категорії більш високого порядку. Вони утворюють різні цивілізації. Цивілізація, таким чином - найвища культурна спільнота людей і самий широкий рівень культурної ідентифікації, окрім того, що відрізняє людину від інших біологічних видів. Вона визначається як загальними об'єктивними елементами, такими як мова, історія, релігія, звичаї, соціальні інститути, так і суб'єктивною само ідентифікацією людей.» [7, ст. 50-51]. Останнє в Хантінгтона має подібну структуру до ідентифікації спільності, що і не дивно, оскільки члени цих спільнот психологічно налаштовані визначати «я» через «не я». Так, людина може себе ідентифікувати як житель певного міста, що знаходиться в певному регіоні певної держави. «Цивілізації - це найбільші «ми», всередині яких кожен відчуває себе в культурному плані як вдома та відрізняє себе від всіх інших «їх»» [7, ст. 51].

Релігію Хантінгтон ставить на чолі об'єктивних чинників культурної ідентифікації. В основі його поділу карти світу на цивілізації лежить саме релігійний принцип. Достатньо розглянути його поділ християнського світу на Православну та Західну цивілізації. В основі цього поділу лежить різний ступінь поєднання церковної та мирської влади в Східній та Західній Європі. Спільне походження з еллінського світу та спільний мистецький простір, на думку Хантінгтона, не перекриває всю площину ідентифікації народів цих цивілізацій. З іншого боку, ідеї Протестантизму в Західній Європі сприяли утворенню ліберальної буржуазної демократії, на що наголошував ще Тойнбі. Консервативна Православна церква сприяла формуванню самодержавності та тоталітаризму в майбутньому. На релігійному началі відбуваються більшість міжетнічних конфліктів в кінці ХХ століття, зокрема і югославський конфлікт між боснійцями мусульманами, сербами православними та хорватами католиками.

В часи поліцивілізаційного підходу, основою для міжнаціональних зв'язків планетарного масштабу стають не стільки питання безпеки чи економічної та політичної доцільності, як питання національної ідентифікації. Саме культурна, а не ідеологічна, ідентичність лягає в основу сучасного розуміння «цивілізації», як динамічного макросоціального утворення та філософської категорії. Питання «З ким ви?» змінюється на питання «Хто ви?».

2. Життєвий шлях цивілізацій

Як ми вже з'ясували, сучасне бачення цивілізації базується на принципах поліцивілізаційності та динамічності макросоціальних утворень. Останнє характерно саме для цивілізацій, тоді як статичний стан властивий примітивним спільнотам. Однак, статичність не може бути абсолютним критерієм, оскільки це тимчасовий стан суспільства. Так історично склалось, що спільнота, яка занадто довго перебуває в статичному стані не може пристосовуватись до змін навколишньої обстановки. Виходячи з теорії «виклику і відповіді», при еволюції виклику, який зазвичай не залежить від спільноти, являється «зовнішнім» по відношенню до неї, статичне суспільство не здатне дати на нього виклик. «Правляча меншість такого роду спільнот статична і відділення пролетаріату представляє собою динамічну реакцію на цю статичність, що в кінці кінців виявляється головною умовою виникнення нової спільноти» [4, ст. 98].

Примітивні спільноти, які залишались статичними, не набули історичності, вони залишились підкореними природою. Люди в таких спільнотах не намагаються усвідомити свого існування поза межами простору буденних потреб, поза межами часу життя одного індивіда.

Намагання ж «інтегрально» поглянути на життя спільноти виникає, за словами Карла Ясперса, в «осьовий час» [8] в період І тисячоліття до нашої ери. Саме в цей час виникає філософія як на Сході, так і на Заході. «Народи, що не сприйняли ідей осьового часу, залишаються на рівні «природного» існування, їх життя не історичне, подібно до життя багатьох людей протягом десятків і сотень тисяч років» [8, ст. 38]. Однак, «осьовий час» можна приписати до значно більшого часового проміжку, виходячи з мізерності відомостей про період виникнення перших цивілізацій.

Але повернемося до проблеми зародження цивілізацій. В людському суспільстві сила традицій, якщо вірити Тойнбі, виступає стримуючим фактором в розвитку цивілізацій, проявом інерційності даного суспільства. Інерційність посилює статичність суспільства, опір інноваціям. Однак, яка сила побудила близько п'яти тисяч років тому людські спільноти на те, щоб привести себе в рух, запустити «маховик історії», досягти «осьового часу».

Тойнбі в своїй праці «Осягнення історії» аналізує можливі «позитивні» чинники: раса, навколишнє середовище і взаємодія людей та природи. Чинник, властивий певній групі людей - расовий чинник - розглядався як цивілізаційний в ХІХ столітті та перекочував в ХХ століття. Він був обґрунтуванням для європоцентриських поглядів домінуючої на той час Західної цивілізації, в особі колоніальних імперій. Прихильники расового чинника пов'язували єдину, на їх думку, цивілізацію саме з расовою вищістю білої людини. Тойнбі дає влучну характеристику подібним теоріям: «У всіх раніше розглянутих расових теоріях монополія винятковості, в якій проглядається причина всіх досягнень людства, приписується тій його частині, до якої належить сам теоретик» [4, ст. 102]. Тобто, расові теорії страждають на суб'єктивізм дослідника і тому не можуть об'єктивно пояснити розвиток примітивних спільнот до цивілізацій.

Еллінське суспільство теж мало расові забобони, однак пояснювались вони різними кліматичними умовами, в яких жили іноземці. Таким чином, ми підійшли до другого позитивного фактору - навколишнього середовища. Тойнбі наводить декілька порівняльних прикладів степових кочових спільнот Аравії та річкових цивілізацій: Єгипет та Шумер. Він зазначає, що в інших кінцях світу, скажімо, в долині річки Міссісіпі та степових районах Австралії, з подібними кліматичними умовами схожих спільнот не виникало.

Врахування лише природного чи людського фактору, таким чином, не достатньо для того щоб визначити позитивний чинник формування цивілізації. Останні, протягом різних історичних епох виникали в різних кліматичних умовах та за різного етнічного оточення, при тому, що в подібних умовах, але за іншого географічного розташування, спільноти залишались примітивними. З вищесказаного зрозуміло, що практично в будь яких кліматичних умовах можливе формування цивілізації. Це наводить на думку, що в схемі «природа + спільнота» не вистачає рушійного механізму, що спонукає суспільство до реакції на відповідні зовнішні чинники.

Вичерпавши можливі причини, ми приходимо до висновку, що «причина генезису цивілізацій криється не в єдиному факторі, а в комбінації декількох: це не єдина сутність, а відношення» [4, ст. 111]. Тойнбі протиставляє відношення між природними бездуховними сутностями та відношення двох «надлюдських персонажів». По одну сторону цього протистояння - людське суспільство, по іншу - виклик, різної природи. «Іншими словами, можна сказати, що функція «зовнішнього фактора» заключається в тому, щоб перетворити «внутрішній творчий імпульс» в постійний стимул, що сприяє реалізації потенціально можливих творчих варіацій» [4, ст. 112] Зовнішні чинники спонукають спільноту до відповідних дій задля виживання.

Якщо подивитись на стародавні цивілізації, то кліматичні умови в місцях їх розташування не можна назвати сприятливими. Річкові цивілізації Єгипту та Шумеру були оточені пустелями, силу самих річок потрібно контролювати, задля збереження великих орних земель. Болотисті низини великих китайських річок постійно атакувались мусонами. Цивілізація Інків виникла у високогір'ї Анд, де практично неможливо вести сільське господарство. Давньогрецьким поселенням на узбережжі потрібно було завжди конкурувати з агресивними сусідами за орні землі. Лише трішки глибше в Балканський півострів і безмежні простори землі обітованої. Еллінська цивілізація, як відомо виникла лише на крайньому півдні Балкан. Причорноморський степ, будучи прекрасним місцем з родючою землею та помірним кліматом теж не став колискою для жодної з цивілізацій. Північна Америка, маючи безмежні прерії залишалася «дикою» до приходу європейських поселенців.

Відсутність викликів означає відсутність стимулів до розвитку. Історичні приклади показують, що занадто сприятливі умови, як правило, спонукають повернення до природи, припинення всілякого росту. І навпаки, обмеженість певних ресурсів спонукає до раціональнішого їх використання, до удосконалення технологій та системи управління, до розвитку складних ієрархічних суспільних зв'язків. Ми приходимо до основоположного принципу виникнення цивілізації: «виклик і відповідь».

Серед викликів, або стимулів, Тойнбі вирізняє два основних: стимули природного середовища та стимулами людського оточення. Серед останніх виділяється стимул «безплідної землі» та стимул «нової землі». Так, цивілізація в долині Інду виникла завдяки Шумерським переселенцям, які дали відповідь на виклик «нової землі» та згрупувалися, утворивши нову цивілізацію. Вона, нажаль, не змогла дати відсіч кочовикам Арійцям - виклику агресивного оточення - і відійшла в історичні архіви. Можна виокремити багато інших видів викликів, таких як «виклик удару» (зовнішній мілітаризм), «виклик тиску» (у відповідь цьому виклику була побудована Велика китайська стіна), або «виклик джунглів».

Однак, непомірний виклик може спричинити зворотній ефект і спільнота може просто не зможе дати на нього відповідь. Так сталось з північними народами. Наприклад скандинавські народи, які зіткнулися з викликом «безплідної землі», а якщо точніше то з викликом холоду не створили цивілізації. Але мігруючі спільноти скандинавів дали початок багатьом європейським монархіям, наприклад, Київській Русі. При непомірному виклику виникає стан застою ще не народженої цивілізації.

Тому потрібно сказати, що не завжди потужна відповідь з іншого боку являється показником того, що виклик оптимальний і дає стабільний та довготривалий стимул. Виклик скоріше оптимальний тоді, коли, стимулюючи протилежну сторону на успішну відповідь, він вмикає інерційну силу, яка сприяє руху: від перемоги - до боротьби, від спокою - до руху. Разовий, нехай і потужних, ривок від збурення до встановлення рівноваги недостатній, щоб за генезисом слідував ріст. А щоб зробити рух неперервним, задати йому певний ритм, повинен виникнути порив, який вдихне в рух нескінченний потяг до зміни одного стану іншим.

Ріст цивілізацій по своїй природі являється поступальним рухом. Цивілізації розвиваються завдяки пориву, який вабить їх від виклику через відповідь до наступного виклику; від диференціації через інтеграцію і знову до диференціації. Процес росту проявляється як зовнішньо, так і внутрішньо. В макрокосмосі ріст проявляється як прогресивне і кумулятивне оволодіння зовнішнім світом; в мікрокосмосі - як прогресивна і кумулятивна внутрішня само детермінація та самоорганізація.

Однак територіальна експансія не може бути проявом росту цивілізації. Прогресивне та кумулятивне завоювання людського оточення напряму пов'язане з територіальною експансією, направленою від географічного центру цивілізації до периферії; але це ні в якому разі не може вважатись правомірним показником росту цивілізацій. Єдиним соціальним наслідком територіальної експансії можна вважати сповільнення росту, але ніяк не посиленням його. При чому, в крайніх випадках спостерігається повна зупинка росту.

Так, експансія імперії Ахменідів в IV ст. до н. е. зустріло опір Еллінської цивілізації та в кінці кінців занепала. На її обломках виникло універсальна держава Еллінів - імперія Олександра Македонського, яке однак, знову розпалося, що стало результатом занепаду культури та розбрату. І вже перед остаточним занепадом Еллінської цивілізації виникає ще одна універсальна держава - Рим - яка також грішила територіальною експансією. Прикладом сучаснішим може стати Перша Світова, яка стала результатом територіальних претензій, жаги світового панування та неправильного підходу до між культурної взаємодії провінції та метрополії в колоніальних імперіях західного суспільства. Ця війна стала безумовним проявом поразки індустріальної парадигми в міжнародних відносинах. Сьогодні, експансія Заходу в економічному, політичному та культурному плані зустріла опір в народів, які не є Заходом, і що в майбутньому може призвести і до занепаду Заходу. Одне очевидне пояснення цьому лежить в сфері воєнізації суспільного життя, оскільки мілітаризм, являється протягом чотирьох чи п'яти тисячоліть найбільш загальною та розповсюдженою причиною надломів цивілізацій.

Розвиток технічних засобів теж не корелює з розвитком цивілізації. Якщо на перших порах розвиток технології призначений для того щоб дати відповідь на виклик, то після подолання виклику залишається потенціал цієї техніки, який призводить до перетворення суспільства творців на суспільство споживачів. Суспільство споживачів вже не має такого творчого імпульсу як суспільство творців, відбувається стагнація суспільства споживачів.

Однак, розвиток науки (і не лише технічної) та технології дозволив перейти на новий рівень використання ресурсів, сприйняття навколишньої природи та нас самих, що в свою чергу позитивно проявилось на культурі. Новітні технології забезпечують безпрецедентний рівень комунікації. Перехід в сучасному світі на інтегральний рівень сприйняття власного «Я» в контексті глобального «Ми», чого раніше технічно не могло відбутись, відкриває нове поле для споглядання та аналізу, новий «виклик». «Старий виклик фізичної дистанції перетворився, таким чином, на новий виклик людських відносин» [4, ст. 253].

Суспільство визначається через індивідів, які належать до цього суспільства або яким це суспільство належить. Людське суспільство само по собі представляє собою відносини, або особливий вид відносин між людьми як явищами частковими, індивідуальними, але в той же час і соціальними, оскільки вони не можуть існувати поза суспільними зв'язками. Суспільні відносини між людьми простягаються на за межі сфери особистих контактів. Ці над особистісні відносини підтримуються за допомогою соціальних механізмів, які називаються соціальними інститутами. «Суспільство не являється і не може бути нічим іншим, окрім як посередником. З допомогою якого окремі люди взаємодіють між собою. Особистості, а не спільноти створюють людську історію» [4, ст. 256].

Рушійною силою розвитку цивілізації є творчі особистості, який Тойнбі називає «творчою меншістю». Нетворчій більшості характерна інертність в поглядах, вона виступає консерватором прогресу, спільнотою орієнтованою на традиції. Процес, в ході якого творча меншість може очолити суспільство в Тойнбі називається «рух виходу і повернення». По оптимістичному сценарію, цей процес трьох стадійний. Спершу, творчі особистості змушені вийти з суспільства, нетворча більшість якого його не сприймає. У «вигнанні» митець усвідомлює своє призначення та шлях до нього, до нього приходить «прозріння». Повернувшись в суспільство, творча меншість стає правлячою меншістю, що, зрозуміло, відбувається з бажання самої нетворчої більшості прийняти ідеї нових лідерів. Якщо цього бажання нема, то сценарій стає двох ступеневим - песимістичним. Творча еліта не приходить до влади, не змінює стару правлячу еліту, що вже не в змозі дати відповідь на «виклик». Це є симптомом розколу суспільства.

Відповіді на виклики повинні породжувати нові виклики, щоб динаміка суспільства продовжувала розвивати це суспільство. Без цього цивілізація переходить в стадію застою. Однак, і це лише симптом. «Фундаментальна причина надлому цивілізації - внутрішній вибух, через який суспільство втрачає властивість само детермінації» [4. ст. 334].

В результаті, відбувається розкол суспільства: вертикальний, з утворенням локальних держав, або горизонтальний, з утворенням суспільних, класових, ідеологічних груп. Соціальні групи, що виникають при горизонтальному розколі можна поділити на три основні види: правляча меншість, яка формує універсальну державу, внутрішній пролетаріат, що створює вселенську церкву та зовнішній пролетаріат, проявлений у вигляді воєнізованих угруповань. Одна з причин виникнення конфліктних ситуацій, та й поглиблення кризи, криється в небажанні правлячої меншості позбуватись свого привілегійованого стану. Кажучи простіше, для них будь які зміни - це ризик втрати влади. Для утримання влади та стримання соціального розколу правляча меншість і створює універсальну державу. Однак, якщо під будівлею сипкий ґрунт, то яким би не був потужним каркас цієї будівлі, вона все одно зруйнується.

3. Сьогодення цивілізацій: особливості, проблеми, майбутнє. Місце України в сучасному світі

3.1 Глобалізація, вільний ринок та «ефект метелика»

«Кінець історії» - саме такої думки про сучасний світ американський філософ Френсіс Фукуяма. Беззаперечно, говорити про кінець історичного процесу зарано. Однак, ознаки значних глобальних змін, про які писав Фукуяма, очевидні. Інтегральне, технократичне суспільство сьогодення базується на трьох китах глобалізації: ліберальна демократія, вільний ринок та глобальні медіа. Ці фактори позитивно, в свій час, впливали на розвиток технократичного суспільства та сприяли еволюції від індустріальної до постіндустріальної парадигми суспільних відносин.

«Техногенне суспільство характеризується значним динамізмом соціального життя. В суспільствах такого типу прогрес здійснюється не за рахунок розширення культурних зон, а за рахунок інтенсифікації діяльності. Головне, що відрізняє техногенне суспільство - це нова система цінностей. Принципово новим у ній є те, що цінністю вважається інновація, - принципово нове, оригінальне» [9, ст. 156].

Почали навіть вважати, що це свідчення зародження нової глобальної цивілізації, з уніфікованою політичною системою, економікою, культурою, релігією. Однак в підвалинах глобалізованого світу криються протиріччя, які деструктивно впливають не лише на суспільство, а й на фундаментальні цінності цього такого світу.

Одне з основних протиріч полягає в тому, що парадигма вільного ринку не може існувати при домінуванні ліберальної демократії. Цінності ліберальної демократії - свобода слова, рівність прав, соціальна рівність - не корелюють з реаліями сучасного світу.

Розвиток засобів виробництва та впровадження новітніх технологій, зокрема і роботизованої техніки, призводить до того, що для підтримання промисловості вже не потрібно багато персоналу. Це означає кризу безробіття. Ще в 90-х роках почали говорити про суспільство «80 на 20» [10]. Остання цифра в цій моделі означає необхідний відсоток зайнятого населення, відповідно інші 80 відсотків населення приречені стати безробітними.

Безробіття є також наслідком масового виробництва, яке розвивалось за рахунок глобалізації економіки. Глобальний вільний ринок вважається фундаментальною особливістю Західної цивілізації, масова експансія якої відбувалась протягом останніх двох століть. Експансія відбувається не лише на економічному та політичному полі, але і на культурному полі. Сприйняття західних економічних цінностей, зокрема індустріалізації, покращило економічний та військовий потенціал незахідних спільнот, що посилило їх позиції відносно Західної цивілізації. Таким чином, Захід поступово втрачатиме важелі впливу на не-Західні цивілізації. «Сьогоднішня економічна сила Китаю, - відмітив Річард Ніксон в 1994 році, - робить лекції США про права людини нерозсудливими. Через десять років вона зробить їх неумісними. Через двадцять років над ними будуть сміятись» [7, ст. 301].

Однак, на рівні з культурною ідентичністю в не-Західних цивілізаціях процвітає бажання жити на рівні людей Заходу. Тут мається на увазі матеріальна та соціальна забезпеченість - основні переваги Західного суспільства. Однак запитаємо себе, якою ціною даються ці блага? На кінець ХХ століття «процвітаючі 20% країн використовують 85% світової деревини, 75% оброблених матеріалів та 70% енергії» [10, ст. 49]. Висновки банальні та жорстокі: досягнути такого благоустрою всьому населенню планети не вдасться ніколи. Земля накладає на людство власні обмеження. Намагаючись здійснити принципи ліберальної демократії на всій планеті можна спричинити екологічну катастрофу планетарного масштабу. В розвинених країнах заходу звичайні громадяни починають це розуміти і потроху відмовляються від надлишкових благ цивілізації. Але що робити людям з країн третього світу, для яких ці блага є проявом їх соціального статусу, які багато років жили за межею бідності і тепер мають шанс пожити «цивілізовано». Таким чином утопічне, сліпе наслідування принципів ліберальної демократії може призвести до екологічної катастрофи та загибелі людства.