Обрядовый аспект пифагореизма и проблема шаманизма в Древней Элладе

Согласно Геродоту, Дионис-богочеловек родился от Семелы в 1544г. до н.э. Согласно мифу, Семела, фиванская царевна, дочь Кадма и Гармонии, являясь возлюбленной Зевса, пожелала увидеть бога во всей его божественной славе, но не выдержала светозарного сияния Зевса и была испепелена им. Зевс взял младенца, которого Семела имела во чреве, и зашил его в свое бедро (отсюда бедро Зевса - указание на женское лоно в мужской природе бога), где и выносил младенца до положенного срока Мифы народов мира. - Т. 1. - С. 378-380..

Позже Дионис проходит по всей земле во главе войска вакханок. Их оружие - тирсы (вакхические жезлы), увитые плющом и притупленные на концах сосновыми шишками. Дионис всюду устанавливает мир и прекращает войны. Всюду, где ступала нога Диониса, он утверждал свой культ, обучал людей виноградарству и виноделию. Отсюда и один из эпитетов Диониса - Лиэй-Освободитель: благодаря вакхическому опьянению человек освобождается от мирских забот, спасается от бремени обыденности и рутины повседневного существования Там же. - С. 380-381..

Культовая сторона дионисизма поражала и удивляла. Самым незабываемым культом были так называемые оргиастические празднества, или вакханалии. Этот культ назван так в честь вакханок (менад) - спутниц Диониса. Служение Дионису приводило их в исступление. Этот оргиастический культ распространился в Древней Греции в ХШ--XII вв. до н.э. Со временем он разделился на три направления: а) слился с традиционными земледельческими верованиями вообще и с элевсинскими мистериями в частности; б) подчинился государственному регулированию, превратившись тем самым в общенародные празднества; в) реформировался орфиками, в результате чего появилась на основе дионисийской мифологии целая религиозная система орфиков.

В своих различных явлениях, причем не только как Загрея, но, по некоторым версиям, и как богочеловека, Дионис подвергался растерзанию с последующим воскресением. Одна из мистерий в честь Диониса совершалась в Дельфах. Раз в три года в ноябре (месяц, отнюдь не подходящий для культа плодородия, каковым культ Диониса является лишь частично) пять святых и чистых дельфийских жрецов, отправляли над гробом Диониса ритуал воскрешения бога: соединяли его разрозненные члены, видимо вылепленные из воска или выточенные из дерева, а вакханки-фиады колыбельной песней «будили спящего» Торчинов Е.А. Указ. сочин. - Psylib.kiev.ua.. В это время тысячи вакханок со всей Греции исступленно плясали вокруг дельфийского святилища, ликуя по случаю воскресения бога. Важно отметить один момент этого священнодействия: воскресение Диониса прямо отождествляется с его рождением, и в то время, когда жрецы соединяют части тела растерзанного бога, вакханки поют колыбельную песню богу новорожденному. Кроме того, гроб Диониса в Дельфах выступает как «пуп земли» и центр мироздания.

Ранней весной (февраль - март) Дионисийские мистерии (антестерии) совершались в Афинах. В этот день верховная жрица Афин - «царица» (басилина) и четырнадцать младших жриц - «стариц» (герэр) входил в храм, где располагались четырнадцать корзин, в каждой из которых находилось по одному члену растерзанного бога. Жрицы ставили себе на голову корзины с частями тела Диониса и, подходя к четырнадцати жертвенникам, повторяли вслед за жрецом (священноглашатаем) слова молитвословия. Каждая жрица доставала из корзины часть тела бога, умащала ее благовониями, окуривала фимиамом и закалывала приготовленную заранее жертву (животное) перед алтарем. Все части тела Диониса отдавали верховной жрице, которая соединяла их воедино. Это еще «бездыханное» тело она уносила в сокровеннейшую часть храма, где и «воскрешала» убиенного бога, который после «воскресения» являл себя на торжественном шествии в Буколион, «стойло жертвенного быка» Мифы народов мира. - Т. 2. - С. 221., где «царица» проводила с воскресшим Дионисом ночь, чтобы зачать от него.

Если ритуалы смерти-воскресения Диониса совершались относительно спокойно, то другие дионисийские празднества, напротив, имели чрезвычайно бурный, оргиастический и кровавый характер. Все они предполагали наличие обуянности, одержимости богом, сравниваемого древними авторами с ранящим жалом овода. Как правило, в этих буйных оргиях участвовали преимущественно женщины, менады или вакханки. Ведь Дионис чужд городской жизни, его сфера -- сфера первобытной жизненной общности, порождающего начала, исконным носителем которого были женщины. Поэтому главную роль в дионисийских мистериях отдавали женщинам, хотя в мистериях принимали участие и мужчины Драч Г.В. Проблема человека в раннегреческой философии. - С. 123-125.. Подобные ритуалы отправляли во всем эллинском мире - от северных лесов горной Фракии, где культ Диониса всегда был популярен, вплоть до Великой Греции.

Женщины устремлялись на эту оргию-радение внезапно, как будто услышав далекий зов невидимого Возлюбленного. «Нам сказали, что ты не бог, а мы не верим, а мы не верим», - восклицают менады Девьего бога. «На гору, на гору! Эван-эвоэ, эван-эвоэ», - в экстазе и беспамятстве восклицают девы Диониса. В этих лесах и горах, на лоне дикой природы в экстатических безумных плясках им «является» их бог-освободитель Торчинов Е.А. Указ. сочин. - Psylib.kiev.ua..

Античные авторы, описывавшие «радения» вакханок (Еврипид, Нонн), сообщают, что менады с флейтами, тимпанами, тирсами в руках, с развевающимися по ветру волосами убегали далеко в горы и леса, чтобы там, вдали от людей, встретиться со своим богом - Дионисом. Однако следует точно указать на то, что экстаз (исступление) вакханок возникал от прямого присутствия бога в человеке, никакого вина менады не употребляли.

Одно из имен Диониса - «человекотерзатель». С ним связана сумеречная и даже ужасная сторона дионисийского экстаза. Для понимания ее необходимо рассказать еще один миф. Когда Дионис после своих скитаний возвращается в родные беотийские Фивы, царь Пентей отверг все его вакхические таинства, велев схватить бога и заточить его в дворцовую темницу. Но цепи спадают с Диониса, а дворец сгорает дотла. Обиженный Дионис насылает на Пентея безумие и внушает ему желание подсмотреть за тайнами вакханок. Царя наряжают в женскую вакхическую одежду, и он прячется в ветвях сосны. Дионис же натравливает на него вакханок как на дикого зверя, и мать Пентея, царица Агава, приняв сына за горного льва, убивает его, терзает, отрубает его голову и втыкает на тирс, с которым пляшет и поет экстатические гимны. Только в городе, придя в себя, она понимает, что сделала. Подобных историй о растерзании вакханками животных достаточно много в античных источниках. Это кровавый экстаз, экстаз растерзаний и опьянений убийством.

Орфей -- самая яркая и интригующая фигура греческой мифологии. Предания об Орфее сохранили несколько родословных. Согласно одной Орфей приходится сыном Аполлона и музы Каллиопы, согласно другой -- царя Эагра и Каллиопы, но и здесь его род восходит к Аполлону. Именно Аполлон подарил Орфею лиру, которую Зевс после его смерти поместил на небо.

Сложность изучения орфизма начинается уже с его интерпретации. Что представляет собой орфизм - это религиозное движение или орфическая философия, а возможно и теология… Лосев А.Ф. в своей «Античной мифологии» склонен называть орфизм философией: «Философское осознание мифологии «растерзания» в Греции связывается с орфиками, следовательно, не восходит раньше VI в. до н.э. Оно продолжено и завершено неоплатониками, т.е. заканчивает свою эволюцию вместе с концом всей античной философии. Новым здесь является только сама философия, а не мифы и умозрения, которые уходят в незапамятную старину, и которые издавна составляли теоретическое содержание мистерий» Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. - М., 1957. - С. 149.. Орфизм представляет собой «философскую теорию мифа о растерзании», его осознание: «по учению орфиков, сам Дионис есть не просто идеальное бытие, но именно ум и, поскольку это бог, то именно мировой ум и мировая душа» Там же. - С. 156..

Его нисхождение в Аид за Эвридикой соответствует одновременно и дионисийской судьбе, и аполлоновой природе Орфея, при этом его в мифологическом образе проявляются и человеческие черты. Происхождение Орфея и его божественное искусство игры на лире восходит к Аполлону: он бог света, меры и музыки. В то же время Орфей не утратил своих связей и с Дионисом, Орфей как бы наследует Дионису, он и есть Дионис, только «аполлонизированный». Как и Дионис, Орфей владеет тайной единения со всей природой: его музыке внимают море и скалы, язык его песен понятен рыбам и птицам. Но с приобретением музыки человек лишается возможности достичь единства с богом. Земная жизнь теперь становится лишь подготовкой к иной жизни -- жизни после смерти.

Такое различие между орфизмом и дионисизмом указывает на существующую между ними глубокую связь. В орфизме меняется акцент: человеческая личность находит выражение не в слиянии с природой, а в погружении в себя и в видении в себе высшей, божественной сущности. На смену единичному контакту с божеством, олицетворяющим бессмертную и расцветающую природу, приходит безмерная возможность культивирования в себе дионисийского начала, делающего допустимым «взлет», «расцвет» человека безотносительно к природным циклам. Орфизм обосновывает мистическое единство с богом, но это мистическое постижение есть одновременно «теорийное» видение бога, которое достигалось подавлением в себе низшего - титанического начала.

Если Дионис был чужд городской жизни, то новый, орфический Дионис, приходившийся на эпоху крушения царской власти и борьбы демократии против аристократии, смог выдвинуть новые религиозные идеалы особого образа жизни, а пик влияния эти идеалы приобрели при Пифагоре Самосском.

Остановимся же подробнее на мифе об Орфее. Его слава и наиболее значимые эпизоды жизни удивительно близки к шаманству. Как и шаманы, он одновременно целитель и музыкант; он завораживает и укрощает диких зверей; он спускается в преисподнюю, чтобы вызволить Эвридику; его отсеченная голова становится оракулом совсем как черепа юкагирских шаманов даже в XIX в. Все эти моменты архаичны и резко контрастируют с греческой духовностью VI-V вв. до н.э. Мы не знаем их предыстории, т.е. их мифо-религиозного значения в Древней Греции, до интеграции их в легенду об Орфее. Кроме того, Орфей стоит в одном ряду с другими мифическими персонажами, такими, как Абарид, Аристей и пр., которым также свойствен экстатический опыт шаманического или парашаманического типа Элиаде М. История веры и религиозных идей. - С. 154-155..

Самый важный шаманистический момент - его спуск в Гадес с целью возвращения души его жены Эвридики, вполне вписывающийся в практику шамана. Но Орфей имеет и другие черты великого шамана: он наделен даром врачевания, любит музыку и чарует ею зверей, владеет волшебством и обладает даром предсказаний. Даже его функции культурного героя находятся в полной гармонии с шаманским предназначением. Ведь шаманизм рассматривает Первого шамана как посланника верховного божества, имевшего своей целью избавление всех людей от бед и их «окультуривание». Еще одну не мало важную деталь мифа об Орфее можно отнести к шаманистической: после того как за пренебрежение культом Диониса он подвергается растерзанию менадами, обуянными экстазом вакханками, его голова плывет на остров Лесбос, распевая песни сакрального характера. Впоследствии, ее еще долго, как сообщает миф, использовали для прорицаний.

Безусловно, Орфей - персонаж архаического типа, а годы жизни этого легендарного певца следует отнести к «догомеровской эпохе». Отношения Орфея с Дионисом и Аполлоном лишь подтверждают его репутацию «родоначальника мистерий», так как речь идет единственно о тех греческих богах, поклонение которым предполагало посвящения и «экстаз». С античных времен эти соотношения дают повод для полемики. В том, что Дионис уводит из Аида свою мать, Семелу, Диодор усматривает аналогию с Орфеем, который спустился в преисподнюю в поисках Эвридики. Эпизод с менадами равным образом может быть истолкован как дионисийский ритуал - растерзание бога в облике животного. Однако Орфей был известен преимущественно как поклонник Аполлона. По одной из легенд, он даже был сыном этого бога и нимфы Каллиопы. Его ужасная смерть стала результатом преданности Аполлону, а музыкальным инструментом Орфея была аполлонова лира. Наконец, будучи «основателем инициаций», Орфей придавал огромное значение очищениям, а техника катарсиса была также аполлоновой Элиаде М. История веры и религиозных идей. - С. 155-156..

Некое единение человека с богом происходило во время дионисийских оргий, но оно было временным и достигалось через помутнение рассудка. Переняв в целом вакхический опыт (идею причастности человека к божественному), орфики пришли к логическому заключению, что душа бессмертна, а, следовательно, и божественна. Отсюда - замена оргии катарсисом, техникой очищения, данной Аполлоном.

Орфей стал символом и покровителем целого движения «тайного» и «популярного», известного под названием орфизм. Это религиозное движение отличает важность, придаваемая письменным текстам - «книгам». Уже Платон ссылается на некоторое число книг, приписываемых Орфею и трактующих очистительные обряды и загробную жизнь. Он цитирует также некоторые гекзаметры теогонического характера, якобы написанные Орфеем. Еврипид, равным образом, говорит об орфических писаниях, а Аристотелю, который не верил в историчность Орфея, были известны теории о душе, содержащиеся в орфических стихах. Вполне допустимо, что и Платон знал некоторые из этих текстов, ведь их можно было купить в обычных книжных лавках Элиаде М. История веры и религиозных идей. - С. 158..

Орфизм обладал своей концепцией о бессмертии души. Согласно ей, в наказание за первородный грех душа заключалась в тело (soma) как в могилу (sema) Торчинов Е.А. Указ. сочин. - Psylib.kiev.ua.. Таким образом, существование во плоти похоже скорее на смерть, что подразумевает начало истинной жизни. Но истинная жизнь не дается сама собой, на суде взвешиваются проступки и заслуги души, и спустя некоторое время она реинкарнируется в новое тело.

В греческой традиции существовал миф о реке Памяти, из которой все души, призванные к перевоплощению, должны были испить из нее, чтобы забыть о своем пребывании в загробном мире. Но души орфиков не могли воплотиться вновь - поэтому они должны были избегать вод этой реки.

После смерти душа подвергается суду, отправляется в место либо наказания, либо блаженства, а на землю возвращается через тысячу лет. Причем, простой смертный человек должен пройти все страдания по десять раз. Орфики подробно расписывали нестерпимые мучения грешников. Некоторые авторы даже утверждали, что орфизм первым создал преисподюю. Здесь нам снова встречается шаманический элемент: известно, что во всей Центральной и Северной Азии именно шаманы подробнейшим описанием своих экстатических схождений в преисподнюю разработали и ввели в обиход обширную и живописную картину инфернальной географии. Таким образом, в традиции орфиков обозначена иная концепция загробного мира, нежели в греческо-гомеровской, и в этом заключается их религиозная значимость Элиаде М. История веры и религиозных идей. - С. 164..

Греки приравнивали смерть к забвению: мертвые - это люди, которые потеряли память. Лишь избранные сохраняют память после кончины. Однако на фоне учения о переселении душ мифология памяти и забвения меняется. Назначение реки Памяти становится прямо противоположным: ее воды больше не принимают душу, покинувшую тело, дабы заставить ее забыть о земном существовании. Река стирает в душе все воспоминания о небесном мире, и душа возвращается на землю для перевоплощения. Душа, имевшая неосторожность испить из реки, реинкарнируется и вновь попадает в круг перемен. Пифагор же и ему подобные, разделявшие учение о метемпсихозе, утверждали, что они помнят о своих прежних жизнях, а значит, им каждый раз удавалось сохранять память.

Вегетарианская практика носила у орфиков, а позже и пифагорейцев, более глубокие основания. Во-первых, это был откровенный протест против распространенных в языческие времена кровавых обрядов жертвоприношений. Такой отказ неизменно предполагал и отделение от всей греческой религиозной системы. Во-вторых, это было искуплением перед богами за грех Прометея: оставляя для людей мясо, а богам принося в жертву кости, он вызвал гнев Зевса. Так окончилась «райская языческая жизнь» Элиаде М. История веры и религиозных идей. - С. 169. людей. Т.о., вегетарианской практикой орфики хотели вернуть себе расположение богов и хоть отчасти возвратиться к прежнему райскому состоянию.

Вероятно, что фрагменты с Золотых пластин были частью канонического текста-путеводителя по загробному царству, сравнимого с египетской или тибетской «Книгой мертвых». Некоторые ученые оспаривали орфическое происхождение пластин (а некоторые, и часть ритуалов), склоняясь в пользу пифагорейского. Разобраться в этом вопросе очень сложно. Да, аналогия между легендами об Орфее и о Пифагоре очевидна, очевидна и популярность обеих легенд. Как и легендарному Пифагору, который был «божественным человеком», свойствен грандиозный синтез архаичных черт (в том числе и некоторых шаманских) и смелая переоценка аскетических и созерцательных техник. В легендах о Пифагоре рассыпаны многочисленные намеки на его связь с богами и духами, на его власть над животными, на способность появляться одновременно в нескольких местах. Буркерт трактует знаменитое «золотое бедро» Пифагора в свете посвящения шаманского типа (известно, что во время посвящения у сибирских шаманов могли обновляться органы, и суставы делались железными) Драч Г.В. Проблема человека в раннегреческой философии. - С. 129.. Следует упомянуть и аналогии между учениями и практикой орфиков и пифагорейцев: вера в бессмертие души, метемпсихоз, в наказание преисподней и в окончательное возвращение души на Небо; вегетарианство, аскетизм. Однако все эти сходства и аналогии отнюдь не свидетельствуют о несостоятельности орфизма как автономного движения.

Наконец, катабасис Пифагора - тоже явление из области шаманства. Иероним Родосский повествует, как Пифагор спустился в Аид и как там он увидел души Гомера и Гесиода, искупающие то, что они погрешили устами против богов. Впрочем, такие шаманские черты не являются исключительной принадлежностью легенд об Орфее и Пифагоре.

Итак, М. Элиаде утверждает, что оба общества - орфизм и пифагореизм - развивались параллельно с одной лишь разницей: «секта» пифагорейцев была замкнутым обществом эзотерического типа и разработала целую систему «полноценного образования» Элиаде М. История веры и религиозных идей. - С. 170..

Заключение

пифагореизм эллинский античный шаманизм

В ходе данной работы мы сумели показать, что пифагореизм - это комплексное явление, которое впитало в себя эллинское античное мировоззрение. Данная работа показывает, что пифагореизм очень плохо изучен по первоисточникам, но, несмотря на эту проблему, мы можем в целом говорить о его характере. Более того, мы смело можем утверждать, что в нем сумели соединиться такие противоположные между собой аспекты религиозных культов, связанные с фигурами Диониса и Аполлона.

Из-за сложности в выявлении собственно учения Пифагора, мы рассмотрели всю пифагорейскую традицию, опираясь на которую, мы сделали выводы о ее шаманском характере.

Явление шаманизма в Древней Элладе стало возможным благодаря новым исследованиям, согласно которым шаманизм - это явление не сибирское, а более распространенное. Это позволило сблизить мировоззрение эллинов с народами, находящимися на архаической стадии развития.

В Древней Элладе следы шаманизма проявляются благодаря двум распространенным фигурам греческого пантеона - это Дионис и Аполлон, так сильно соединившиеся в изучаемом нами пифагореизме.

В первой главе данной работы мы рассмотрели современные взгляды на пифагореизм, проблемы его изучения сегодня. О Пифагоре сегодня сказано очень много, но это «много» не дает нам четко сформированного мнения о характере пифагореизма.

Во второй главе мы попытались на основании сохранившихся источников и современной литературы определить учение Пифагора, рассказать о его жизни и жизни его учеников и последователей.

Третья глава делится на несколько частей. Первая знакомит нас с таким явлением как шаманизм. Здесь мы попытались рассмотреть шаманизм как комплексное явление, в его общих чертах.

Последняя же глава является основной в данной работе, потому что именно она проливает свет на общие, характерные и пифагореизму, и шаманизму черты. Здесь пифагореизм рассматривается как единая религиозно-философская традиция, которая уходит своими корнями в орфизм и дионисизм.

Источники

1. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. - М., 1998. - С. 307-320

2. Пифагор. Пифагоровы законы и нравственные правила: пер. с фр. Эпиктет. Афоризмы: Пер. с греч. Эпиктет. - М.; СПб.: ОЛМА-Пресс и др. - С.200-382

3. Пифагорейские Золотые стихи с комментарием Гиерокла / пер. с древнегреч. И.Ю. Петер. - М.: Алтейя. Новый Акрополь, 2000. - 156с.

4. Порфирий. Жизнь Пифагора // Диоген Лаэртский. О жизни, учении и изречениях знаменитых философов. - М., 1995. - С. 459-475

5. Фрагменты ранних греческих философов / Под ред. А.В. Лебедева. - М., 1989. - С. 138-149

6. Ямвлих. Жизнь Пифагора: [Кн. из «Свода пифагорейских учений античн. философа» / Предисл., пер. и коммент. В.Б. Черниговского] // Человек. - 1991. - №4. - С. 112-125

7. Ямвлих. О пифагоровой жизни / Ямвлих; вступ. ст. и перевод с древнегреч. И.Ю. Мельниковой. - М.: Алтейя, 2002. - 190с.

Список литературы

1. Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX -- начале XX в. - Новосибирск: Наука Сиб. отд., 1975. - www.zaimka.ru.

2. Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных Народов Сибири (опыт ареального сравнительного исследования). - Новосибирск: Наука Сиб. отд., 1984. - 233 с.

3. Алексеев Н.Н. Идея государства. - СПб.: Лань, 2001. - С. 13-19.

4. Альтернативные социальные сообщества в античном мире. - СПб, 2002. - С. 190-195.

5. Асмус В.Ф. Античная философия. - [3-е изд.]. - М.: Высшая школа, 1999. - С. 91-94.

6. Балакин Ю.В., Яшин В.Б. Человек и сверхъестественное: шаманизм как оккультный феномен // Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции: тез. Докл. Междунар. Конф. - Якутск. - С. 29.

7. Басилов В.Н. Избранники духов. - М.: Политиздат, 1984. - 208 с.

8. Борко Т.И. Экстаз шамана: на пути к религиозной вере или как удостовериться в реальности мифа // Вестник Московского университета. - Серия 7. - Философия. №3, 2006 г. - С. 71-83.

9. Брамбо Роберт С. Философы Древней Греции. - М.: Центрполиграф, 2002. - С. 48-64.

10. Булгакова Т. Д. Шаманство в традиционной культуре: системный анализ / Монография. - СПб.: Изд-во РГПУ им. А. И. Герцена, 2001. - 166с.

11. Виндельбанд В. История древней философии. - Киев, 1995. - С. 28-43.

12. Волошинов А.В. Пифагор. Союз истины, добра и красоты. - М.: Просвещение, 1993. - 225с.

13. Вспомогательные исторические дисциплины. - Л.: Наука, 1969. - Т.15. - [Редкол.: Н.Е. Носов (отв. ред.) и др.]. - 1983.

14. Гаспаров М.Л. Занимательная Греция: рассказы о древнегреческой культуре. - М.: Новое литературное обозрение, 2004. - 464с.

15. Гомперц Т. Греческие мыслители. - М., 1999. - С. 89-163.

16. Гусев Д.А. Великие философы. - М.: Астрель; Кызыл: АСТ; Балашиха: Транзиткнига, 2005. - С. 44-52.

17. Гусев Д.А. Краткая история философии. - М.: НЦ ЭНАС, 2003. - С. 24-27.

18. Девятнадцатая научная конференция по изучению Австралии и Океании. - M., 1988. - С.187-195.

19. Драч Г.В. Проблема человека в раннегреческой философии. - Изд-во Ростовского ун-та, 1987. - С. 118-155.

20. Драч Г.В. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики. - М.: Гардарики, 2003. - С. 175-211.

21. Дубко Е.Л. История европейской этики. - М.: Гардарики, 2007. - С. 23-28.

22. Евсюков В.В. Мифы о мироздании. Вселенная в религиозно-мифологических представлениях. - М.: Политиздат, 1989.

23. Жмудь Л.Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. - СПб.: Изд-во ВКГ: Алтейя, 1994. - 376с.

24. Жмудь Л.Я. Пифагор и его школа (ок. 530 - ок. 430 гг. до н.э.) / АН СССР. - Л.: Наука, Ленинград-отделение, 1990. - 191с.

25. Зелинский Ф.Ф. История античной культуры. - 2-е изд. - СПБ.: ТОО «Марс», 1995. - С. 126-129.

26. Каратини Р. Введение в философию: [История философии, формирование философских взглядов и систем от античности до современности]. - М.: ЭКСМО, 2003. - С. 74-84.

27. Келигов М.Ю. Доплатоновский пифагореизм: научно-философские обретения и мифологические фантазии // Научная мысль Кавказа: Прил. - Ростов н/Дону, 2004. - №3. - С.106-114.

28. Корнеев А.В. Религии мира. Шаманизм. - Мир Книги, 2006. - 192с.

29. Косарев Ф.М. Древняя история Западной Сибири. - М.: Наука, 1991.

30. Косарев М.Ф. Основы архаического миропонимания. - М.: Лагода-100, 2003. - 349с.

31. Кузнецов А.М. Шаманизм как антропологическое явление // Личность. Культура. Общество / Избранные статьи. - Т.2., 2000 г. - Вып. 4/6. - www.lko.ru.

32. Кузьмин В.И., Галуша Н.А. Гармония сфер Пифагора. Вариант количественной реконструкции // Системные исследования: Методол. пробл. - М., 2002. - С.68-121.

33. Лар Л.А. Ненцы: Шаманы и связь с богами // Космос Севера. - Тюмень: Софт-Дизайн, 1996. - Вып. №1.

34. Леонтьев А.В. Традиция о Пифагоре у Аристоксена и Дикеарха // Человек. Природа. Общество. Актуальные проблемы / Материалы 11-й международной конференции молодых ученых 27-30 декабря 2000 г. - Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2000. - С.298-301.

35. Лишевский В.П. Охотники за истиной: Рассказы о творцах науки / В.П. Лишевский; Отв. ред. С.С. Григорян; АН СССР. - М.: Наука, 1990. - С. 5-12.

36. Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. - М.: Государственное учебно-педагогическое издательство министерства просвещения РСФСР, 1957. - С. 142-182.

37. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. 2: Ранняя классика: учебное пособие для студентов филологических и философских факультетов университетов и ВУЗов культуры. - М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2000. - С. 285-328.

38. Лосев А.Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития. - В 2-х книгах. - М.: Искусство, 1994.

39. Льюис Дж. Г. Античная философия. От Фалеса до Сократа. - Минск: Галаксиакс, 1997. - С. 26-52.

40. Международная конференция по первобытному искусству. - Кемерово, 1998. - С. 166-167.

41. Мень А. История религии: в поисках пути, истины и жизни. - Т.4: Дионис, Логос, Судьба. - М.: Изд-во Советско-британского советского предприятия СЛОВО, 1992. - С. 57-65.

42. Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х томах / Гл. ред. С.А. Токарев. - М.: Советская энциклопедия, 1991. - Т.1. А-К. - 671с.

43. Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х томах / Гл. ред. С.А. Токарев. - М.: Советская энциклопедия, 1991. - Т.2. К-Я. - 719с.

44. Михалевский Д.В. Неизвестная античность: Великий миф о великой трагедии. - СПб.: Алтейя, 2005. - С. 233-255.

45. Нам Е.В. Сибирский шаманизм и "шаманский комплекс" в античной культурной традиции: Опыт сравнительного анализа. - Томск, 1999.

46. Обидина Ю.С. Рациональное и мистическое в учении о бессмертии души // Историческое знание: теоретические основания и коммуникативные практики. - М., 2006. - С.327-330.

47. Осинский И. Рыцари истины. - Минск: Нар. Асвета, 1989. - С. 27-56.

48. Павлова А.Б. Понятие парадигмальности в пифагорейской космологической традиции: автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. фил. наук. - Екатеринбург, 2005. - 23с.

49. Петров А.В. Политическая теория в раннем пифагореизме: (Данные традиции) // Античное общество: Проблемы полит. Истории. - СПб., 1996. - С.54-63.

50. Пифагор и пифагорейцы // История философии в кратком изложении. - М., 1991. - С. 94-100.

51. Пролеев С.В. История античной философии. - М.: Рефл-бук; Киев: Ваклер, 2001. - С. 172-187.

52. Рассел Б. История западной философии и ее связи с политическими и социальными условиями от античности до наших дней. - Новосибирск, 2003. - С. 44-51.

53. Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. - СПб.: ТОО «Петрополис», 1997. - С. 26-33.

54. Ревуненкова Е.В. Миф, обряд, религия. - М.: Наука, 1992 - 183с.

55. Ревуненкова Е.В. Народы Малайзии и Индонезии (некоторые аспекты духовной культуры). - М.: Наука, 1980.

56. Ревуненкова Е.В. О личности шамана // СЭ. - № 3. - С. 104-111.

57. Религия мира. История и современность // Ежегодник. - М.: Наука, Главная литература восточной литературы, 1990. - Т.1.: Античность. - 271с.

58. Смоляк А.В. Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы Нижнего Амура). - М: Наука, 1991. - 280с.

59. Смышляев В.К. Знакомые имена. - Йошкар-Ола: Марийс. кн. изд-во, 1981. - С. 10-23.

60. Спиркин А.Г. Философия. - М.: Гардарики, 2001. - С. 26-27.

61. Тихомиров П.В. Новый курс по истории древней философии [Рец. на: Трубецкой С.Н. кн. История древней философии. М., 1906. Ч.1.] // Богословский вестник 1907. Т. 1. №4 - С. 817-819.

62. Токарев С.А. Ранние формы религии. - М.: Политиздат, 1990. - 621с.

63. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. - 3-е изд. - М.: Политиздат, 1976. - imifolog.ru.

64. Торчинов Е.А. Религии мира. Опыт запредельного. - Psylib.kiev.ua.

65. Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. - Жуковский, Моск. обл.: Кучково поле, 2005. - С. 117-140.

66. Трубецкой С.Н. Метафизика в Древней Греции. - М.: Мысль, 2003. - С. 511-588.

67. Философская энциклопедия / Гл. ред. Константинов В.Ф. - М.: Советская энциклпедия, 1967. - Т.4. - 592с.

68. Харитонова В.И. Феникс из пепла? Сибирский шаманизм на рубеже тысячелетий. - М.: Ин-т этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН, 2006. - 372с.

69. Холл М.П. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской символической философии. - М.: ЭКСМО; СПб.: Terra Fantastica, 2003. - С. 219-250.

70. Целлер Э. Очерк истории греческой философии. - М.: Канон, 1996. - С. 43-52.

71. Цыб А.В. Пифагор: (Из цикла «Греческие мыслители») // Akadhemia. - СПб., 2003. - Вып. 5. - С.537-556.

72. Чанышев А.Н. Пифагор и пифагореизм // Философия науки, 1975. - №4. - С.43-51.

73. Чанышев А.Н. Философия Древнего Мира. - М.: Высшая школа, 2003. - С. 192-211.

74. Широкогоров С.М. Опыт исследования шаманства у тунгусов. - Владивосток, 1919. - www.curanderos.ru.

75. Шичалин Ю.А. История античного платонизма. - М., 2000. - С. 116-123.

76. Шичалин Ю.А. Статус науки в орфико-пифагорейских кругах // Философско-религиозные истоки науки. - М., 1997. - С. 32-34.

77. Шредингер Э. Природа и грехи. - М.: Б.И.; Ижевск: Регулярная и хаотическая динамика, 2001. - С. 30-43.

78. Шюре Э. Великие посвященные: очерк эзотеризма религий. - М.: СП Книга-Принтшоп, 1990. - С. 244-309.

79. Шюре Э. Пифагор: Дельфийские мистерии. - М.: Амрита-Русь, 2004. - 237с.

80. Элиаде М. История веры и религиозных идей. - [В 3-х томах: Пер. с фран.] - Т.2. - М.: Критерион, 2002. - С. 154-178.

81. Элиаде М., Кулиано И. Словарь религий обрядов и верований. - М.; СПб., 1997.

82. Элиаде М. Шаманизм. Архаическая техника экстаза / Пер. с англ. языка. - Киев: София, 2000. - 472с.

83. Элиаде М. Шаманизм. Архаическая техника экстаза / Пер. с англ. языка. - shaman.net.ua.

84. Эстетика: Словарь. - М., 1989.

Размещено на Allbest.ru