Проблема зла в философии Плотина

Размещено на http://www.allbest.ru/

Проблема зла в философии Плотина

Н.П. Волкова

Будучи платоником, Плотин возводит свое учение о зле к Платону, но, как известно, платоновские тексты, затрагивающие проблему зла, трактуют эту проблему неоднозначно: одни представляют злом тело и все, что с ним связано (Государство 610d - 611 c3, Федон 65а), другие указывают на злую душу (Законы 896с), третьи - или на необходимость (Тимей 47е - 48а), или на некое древнее состояние, предшествовавшее теперешнему космосу (Политик 269d - 273а). Поэтому внутри платонической традиции не было выработано единого представления о природе и источнике зла. По мнению немецкого исследователя Кристиана Шэфера, написавшего статью «Материя в нормативной онтологии Плотина» [7, p. 268] о проблеме соотношения материи и зла, платоники толковали природу зла двояко: либо как злую душу, либо как телесную природу, которая в итоге сводилась к материи. Первая точка зрения представлена, например, Плутархом Херонейским в трактате «О возникновении души в Тимее» и Плотином в ранних трактатах (Эннеады IV.8, V.1), возводящих зло к падению или греху души. Вторая высказана тем же Плотином в позднем трактате, носящем название «О том, что такое зло и откуда оно» (Эннеады I.8 (51)), где философ ставит вопрос о зле как таковом и отождествляет с ним материю, бескачественный субстрат физического космоса. В этом трактате он критикует понимание природы зла как злой души, указывая на то, что если мы ищем такую природу, которая была бы общей для всех отдельных зол, а сама была бы только злом и ничем больше, злом как таковым, то душа не могла бы быть признана этой природой, потому что в таком случае она «не имела бы в себе ничего благого: стало быть, она не имела бы и жизни, будучи при этом душой» (Эннеады 1.8.11, 12-13) Здесь и далее авторский перевод Плотина выполнен по изданию Анри-Швицера [5]..

Таким образом, отождествление зла самого по себе со злой душой не отвечает задаче, которую ставит перед собой Плотин: найти чистое и беспримесное зло. Поэтому поиски зла как такового приводят его к отождествлению зла с первой материей, но такой ответ сразу наталкивается на противоречие: как нечто совершенно лишенное всякой качественной определенности может быть злом? В конце 10 главы трактата Плотин снимает это противоречие, замечая, что зло само по себе вообще не следует считать качеством. Если всякая определенность, всякая окачествленность, имеющая своим истоком умопостигаемую форму, является благом, позволяющим принявшему качество участвовать в бытии, то именно в силу своей бескачественности материя называется злом: «она называется злой не из-за того, что имеет качество, а скорее из-за того, что не имеет качества, чтобы не оказалось возможным, что она зла из-за того, что она форма, а не природа, противоположная форме» (Эннеады I. 8.10, 12-16).

Однако если называть материю злом и даже неким эйдосом зла, служащим источником всех отдельных зол, то это влечет за собой и более серьезные затруднения. Обсуждая следствия из такого отождествления, зарубежные и отечественные исследователи философии Плотина приходят к выводу о противоречивом и непоследовательном характере его учения о зле. Среди последних работ, посвященных этой проблеме, можно назвать работы К. Шэфера [7], Г. Ван Риля [3], Дж. Риста [6], Д. О'Брайена [4] и Т.Ю. Бородай [1]. Внутри системы Плотина отождествление материи и зла сталкивается со следующими трудностями в интерпретации. Во-первых, как справедливо замечает К. Шэфер [7, р. 266], приходится признать, что проблема зла по-разному толковалась Плотином в разных трактатах. В ранних - «О нисхождении души в тела» (ІУ.8 (6)) и «Об апориях [исследования] души» (ІУ.3 (27)) - причиной зла, как уже было сказано, оказывался грех души. А в последний период - «О том, что такое зло и откуда оно» (1.8 (51)) - самим злом и причиной зла признавалась материя. Однако, обращаясь к раннему трактату «О двух материях» (ІІ.4 (12)), мы видим, что материя отождествлялась со злом не только в поздних трактатах. В самом деле, в последних строчках этого трактата Плотин говорит, что если умопостигаемая форма - это благо, и материя, лишенная формы, нуждается в нем, то она и есть зло, потому что если сама материя не имеет в себе ничего благого, то «как же она не всецело зло?» (Эннеады ІІ.4.16, 24). Значит, приходится сделать вывод, что позиция Плотина по проблеме зла не эволюционировала с годами, как можно было бы как можно было бы предположить, а с самого начала носила противоречивый и непоследовательный характер. При этом сам Плотин никак не пытался свести оба представления воедино, как бы не замечая возникающих противоречий.

Чтобы разрешить затруднения, связанные с непоследовательностью учения, мы предлагаем различать в философии Плотина два типа причинности: основную и вспомогательную. Согласно платонической теории причинности в физическом мире любая идея или сущность, для того чтобы другие вещи стали ей причастны, нуждается в необходимых условиях для реализации. Например, чтобы человек вырос, недостаточно одной идеи роста, еще необходимо питание. На необходимые сопутствующие обстоятельства обращает внимание Платон в «Федоне» (99 Ь), когда в споре с физиологами Сократ различает два типа причин - основную (или «истинную») и вспомогательную. По мнению Сократа, ошибка физиологов состоит в том, что они приписывают существующий в мире порядок материальным стихиям - огню, воде, эфиру и т. п., что так же неверно, как говорить, будто Сократ сидит в тюрьме, потому что таково строение его мышц и костей, а не потому, что таково его свободное решение. Конечно, без сухожилий, мышц и костей Сократ не смог бы делать то, что считал нужным, но полагать, что определенное строение тела - причина всех человеческих действий, нелепо. Считать так - «значит не делать различия между истинной причиной и тем, без чего причина не могла бы быть причиною». Физические причины, или вспомогательные, переводят истинные причины в разряд действующих причин в физическом космосе.

Учение об «основных и вспомогательных причинах», объясняющих возникновение естественных вещей, принадлежит неоплатоникам и изложено у Прокла. В теореме 75 «Начал теологии» Прокл дает следующие определения: основная причина, производя результат, остается отдельной от него и продолжает существовать самостоятельно, тогда как причина вспомогательная принадлежит результату как его составная часть и нуждается в нем для своего существования. Во Введении на комментарий к Тимею Прокл, определив предмет платоновского диалога как учение о природе в целом, называет Платона единственным мыслителем, который, по его мнению, принимает пять причин естественных вещей - две вспомогательные и три основные. К основным причинам Прокл относит действующее, цель и прообраз, а к вспомогательным - материю и внутриматериальную форму. Сам Прокл полагает, что он следует Платону, принимая теорию пяти видов причин. Согласно метафизике Прокла, из-за того, что Космос занимает среднее положение в ряду сущих, исходящих от Единого, в его создании участвуют все уровни реальности - и предшествующие ему, и следующие за ним, - поэтому физический мир невозможно объяснить меньшим числом причин.

Однако учение о разных типах причин возникло раньше и основывалось на перетолковании платоновских текстов. Как пишет в своей статье «Введение в комментарий» С.В. Месяц, неизвестно, когда именно произошло такое перетолкование, но в основу были положены следующие тексты Платона [2, с. 18]. В «Тимее» Платон говорит, что вспомогательными причинами космоса являются элементы, их действия приводят к необходимым изменениям, но, не обладая разумом, они не могут быть признаны причинами космических процессов в подлинном смысле, поскольку истинной причиной может быть только самостоятельно действующее, которое всегда «связано с разумной природой», потому что самостоятельное движение должно иметь цель, а выбор цели не осуществим без разума (Тимей 46 ё-е). Как известно, Платон также называет принцип самодвижения душой. Значит, в любой подлинной причине можно выделить три аспекта: активность, разумность и целеполагание. В «Филебе» в качестве вспомогательных причин названы части возникающей вещи (предел, беспредельное и смешанное из них), тогда как подлинной причиной появления вещи будет «творящее» начало (Филеб 27 а). «Творящее» начало, или подлинная причина, «отлична и не тождественна тому, что служит ей при порождении». В «Политике» Платон вводит еще один вид вспомогательной причины - инструментальный (Политик 281 е). На основании этих текстов позднее возникло учение о двух типах причин: трех основных и двух вспомогательных. Таким образом, три аспекта, выделяемые Платоном в любой подлинной причине (самодвижность, разумность и целеполагание), оформились в три самостоятельные причины: действующее, цель и прообраз, а предел и беспредельное «Филеба» были перетолкованы как материя и форма. Так что если основной причиной всегда будет идея, сущность, само-по-себе, то вспомогательными причинами могут выступать не только подлежащие идеям вещи, но и средства для осуществления идей.

Плотин не выделяет пять причин, но разделяет причины, действующие в физическом космосе, на два типа, что доказывает текст из трактата «О числах» (Эннеады VI. 6 (34)), где собственной причиной математических чисел он называет идеи, тогда как вспомогательными причинами оказываются сложение, деление и прочие математические операции. У Плотина чувственный космос занимает не среднее, как у Прокла, а низшее положение, поэтому наличие в нем двух типов причин нельзя объяснить сложностью телесного мира. Возможно, для Плотина такое положение дел объясняется слабостью действующих в мире логосов. Материальный космос оформляют последние способности Мировой души, животная и растительная, и частные души. Поскольку в ряду бестелесных причин они самые слабые, то логос перестает быть достаточной причиной для осуществления своих следствий, а значит, ему нужно дополнительное условие для реализации - вспомогательная, или действующая, причина Под действующей причиной в данном случае не имеется в виду аристотелевская производящая причина, которая принадлежит к числу основных причин.. Например, если мы хотим объяснить феномен роста, привлекая теорию двух типов причин, то идею роста, рост сам по себе мы положим в качестве основной причины происходящих в организме изменений - увеличения объема и веса. Но одной идеи роста недостаточно, чтобы организм вырос, нужно также учитывать пищу, определенное строение организма, его возраст и т. п., т. е. обстоятельства, которые представляют собой необходимые условия реализации идеи. Эти причины не являются взаимообусловленными, потому что вспомогательная причина для платоников в онтологическом смысле причиной не является. Онтологические причины бестелесны, их нельзя наблюдать непосредственно, поэтому людям кажется, что действуют в мире именно вспомогательные причины, которые на самом деле являются только условиями.

Это же рассуждение, различающее идею зла и производящую (вспомогательную) причину зла, мы применим к трактату 1.8. Прочитаем внимательно начало трактата:

«Исследующие, откуда зло пришло в сущие или в род сущих, могут сделать подобающим началом исследования, если, прежде всего, установят, что есть зло и какова природа зла. Потому что таким образом станет понятно и то, как и откуда оно пришло и где поместилось, и для чего является привходящим свойством, и вообще можно будет прийти к согласию, есть ли зло среди сущих» (Эннеады 1.8.1, 1-4).

Итак, Плотин в первых же строках трактата сам говорит о том, что для тех, кто хочет узнать, откуда зло, иначе говоря, какова производящая (вспомогательная) причина зла, необходимо сначала выяснить, что есть сущность, или природа, зла. Это значит, что Плотин с самого начала разделяет понятия сущности и производящей причины в отношении зла. К необходимости их отчетливого различения Плотин еще раз возвращается в 13 главе трактата, после того как отождествляет сущность зла с материей. Он рассматривает определение зла самого по себе как помехи или препятствия, в качестве примера взяв порочность как помеху душе в ее деятельности. Плотин говорит, что если порочность сравнивать с некой помехой в глазу, которая мешает глазу видеть, то сама порочность не будет злом. Ведь если порочность - это помеха для души, то порочность будет тем, что порождает зло, производящей причиной зла, а сама по себе злом не будет. Но это нелепо, ибо так же, как для слепца злом будет сама слепота, а не какая-то помеха в глазу, так и для души злом будет сама порочность.

«У них [тех, кто определяет зло как помеху] злом будет то, что производит зло, причем в таком смысле, что производящее зло будет как бы иным самому злу» (Эннеады І.8.13, 2-4).

На этом примере Плотин отчетливо демонстрирует тот же принцип различения сущности и вспомогательной, или производящей, причины: производящая причина зла - помеха в глазу, какая-то глазная болезнь, но эта помеха не есть само зло - слепота, гибель глаза, - следовательно, причина зла не есть то же самое, что зло само по себе.

Нужно отметить, что в трактате І.8. Плотина интересует именно сущность зла, а не его производящая причина. С одной стороны, он подчеркивает, что «зло не следует мыслить как то или другое конкретное зло, как несправедливость или какой-то другой порок души, но как то, что не сводимо ни к одному из этих конкретных зол.» (Эннеады І.8.5, 14-17). Как платонику ему совершенно естественно называть то, что стоит за рядом объединенных неким общим смыслом явлений, сущностью, идеей, видом или самим по себе. Поэтому Плотин видит логическую возможность свести всё эмпирически наблюдаемое зло в некий единый вид, или «эйдос» зла. С другой стороны, логическая необходимость ипостаси зла обнаруживается в следующем рассуждении. Если зло - качество, привходящее свойство вещи, то прежде чем быть предицированным чему-либо, оно должно уже быть чем-то, как-то самостоятельно существовать:

«Если зло присуще чему-то другому, то оно прежде должно быть чем-то, пусть и не сущностью. Как в случае блага: одно есть оно само по себе, а другое - привходящее свойство, так и зло: одно - само по себе, а другое - свойственное другому в соответствии с тем» (Эннеады І.8.3, 21-24).

Благим Плотин называет подлинно сущее - Ум, мир неизменных и самотождественных форм, и Душу, мир вечных логосов, а самим по себе Благом - Того, Кто выше сущего - Единое, сверхпрекрасное и ни в чем не имеющее недостатка начало всего. Их природа такова, что не допускает присутствия в себе зла:

«Стало быть, если таковы сущие и То, что выше сущих, то и в сущих не может быть зла, и в Том, что выше сущих: ибо они благи» (Эннеады 1.8.3, 1-3).

И тотчас Плотин продолжает:

«Поэтому остаётся, если зло всё-таки есть, чтобы оно было среди не сущих, подобно некоторому эйдосу не сущего, и относилось бы к тем вещам, которые смешаны с небытием или каким-то образом участвуют в небытии» (Эннеады І.8.3, 3-6).

Вещами, «смешанными с небытием», является всё чувственное, объекты физического мира, подверженные возникновению и уничтожению, поэтому зло мы должны искать здесь. Зло - противоположность блага, поэтому если благим и самим по себе Благом мы полагаем, соответственно, бытие и сверхбытие, то противоположностью бытия оказывается небытие. Но небытием в платонизме называется материя. Следовательно, искомой сущностью зла с неизбежностью оказывается первая материя: «если у зла вообще может быть сущность, то рассуждение отыскивает материю в качестве первого зла и зла самого по себе» (1.8.3, 38-40).

Почему материя чувственного космоса отождествляется с небытием и тем самым - со злом? Для прояснения этого вопроса обратимся к процессу порождения ипостасей. Как указывает К. Шэфер [8, р. 270-272], по Плотину, исхождение из Единого Ума, Души и космоса происходит следующим образом. Сначала высшая онтологическая ступень производит бескачественный субстрат, который затем получает оформление, становясь новой ипостасью. Оформление - не независимый от субстрата, не внешний по отношению к нему процесс, оформление - это присущая субстрату внутренняя активность, обращенная на познание и уподобление своему истоку. Такую активность подлежащего Плотин называет возвращением (етсютроф^): «все возникшее прежде появилось неоформленным и оформляется путем возвращения к тому, что его породило, как бы получая воспитание» (Эннеады Ш.4.1, 8-10). После того как завершилось оформление новой ипостаси, она начинает действовать вовне, создавая следующий субстрат. Но когда Душа творит чувственный космос, она действует не так, как Ум и Единое, потому что и Ум, и Единое, творя, пребывают в себе неподвижно и неизменно, а она уже не пребывает всецело в себе: «произведя свой образ, она сама отдается движению» (Эннеады V.2.1, 18-19). Одна часть Души остается обращенной к своему началу, от которого произошла, т. е. к Уму, а другая часть «движется в противоположную сторону и производит некоторое подобие себя - природу животную и растительную» (Эннеады V.2.1, 20-21). В результате материю чувственного космоса порождает последняя, растительная способность души, но «она рождает всецело другое себе, поскольку после нее уже нет жизни, и то, что она порождает, неживое» (Эннеады Ш.4.1, 6-7). Материя чувственного мира не способна к возвращению, а значит, она совершенно пассивна, лишена жизни и подлинного бытия. Именно субстрат чувственного космоса как полная противоположность форме и бытию оказывается в плотиновской системе небытием и в силу этого отождествляется со злом.

Если Плотин называет сущностью зла материю, то производящей причиной зла оказывается падение или грех души. В чем состоит этот грех - в отворачивании Мировой Души от Ума и творении чувственного мира или в излишней привязанности индивидуальных душ к отдельным телам? Как только что было сказано, Душа, творя чувственный космос, действует не как Ум и Единое. Она отворачивается от Ума и отдает себя движению. Но не это является причиной падения Души, а значит, и причиной зла, поскольку, невзирая на то, что Душа отворачивается, чтобы сотворить видимый космос, «она вовсе не отрывается и не отделяется от того высшего начала, от которого произошла» (Эннеады V.2.1, 22-23). Для Души естественно «отвернуться от Ума», поскольку дело разумной Души - не только мыслить, иначе «чем же она в таком случае отличалась бы от Ума?» (Эннеады IV.8.3, 21-23). Она имеет свое собственное дело: «взирая на то, что прежде нее, она мыслит, а когда обращается к себе, то упорядочивает следующее за нею, управляет и начальствует над ним» (Эннеады IV.8.3, 25-27). Таким образом, Плотин отвергает гностическую доктрину падения Мировой Души. Мировая Душа без всякого ущерба для себя управляет вечно существующей материальной вселенной, поэтому характер ее заботы о бессмертном и самодостаточном теле космоса иной, чем у индивидуальной души, имеющей дело с преходящими и слабыми телами, требующими постоянного внимания к себе. Поэтому, когда душа «правит чем-то отдельным, уже непосредственно соприкасаясь с ним., сближаясь с ним и погружаясь в него глубже и глубже» (Эннеады IV.8.4,16-19), она настолько «увлекается» заботой о теле, что забывает о том, откуда она сама. Греховное состояние души, замкнувшей себя в теле, есть результат стремления к обособленному, самостоятельному существованию и радостное согласие на такое существование, которое приводит душу к излишней привязанности к телу. Таким образом, производящей причиной зла оказывается дерзость и желание душ быть самими по себе. Из-за этого своего обособления «души отдалились от Бога до полного забвения о том, что они суть его создания» (Эннеады V. 1.1, 5-8). Забвение Отца - вот подлинный грех и истинное падение.

Итак, метод разделения производящей причины и сущности зла в философии Плотина позволил нам показать, что Плотин вполне последователен в своем отождествлении материи и зла, что нет противоречия в разных работах Плотина, посвященных этому вопросу, поскольку в одних речь идет о «производящей причине» зла, а в других - о самой природе или сущности зла.

философия плотин зло материя

Список литературы

Бородай Т.Ю. Идея материи и античный дуализм // Три подхода к изучению культуры. - М.: Изд-во МГУ, 1997. - С. 53-65.

Месяц С.В. Введение в комментарий // Историко-философский ежегодник'2000. - М.: Наука, 2002. - С. 5-26.

Gerd van Riel, “Horizontalism or verticalism? Proclus vs Plotinus on procession of matter” // Phronesis. - XL VI/2.

O'Brien D. Plotinus on matter and evil // Cambridge Companion to Plotinus. - Cambridge: University Press. 2006. - P. 169-195.

Plotini opera, Enneade / ed. P. Henry and H.-R. Schwyzer. - 3 vols. - Leiden: Brill, 1951-1973 (V.1 - 1951; V. 2 - 1959; V. 3 - 1973).

Rist J. M. Plotinus on matter and evil // Phronesis. -1961. - № 6. - P. 154-166.

Schдfer Ch. Matter in Plotinus' normative ontology // Phronesis. - 2004. - № 3. - P. 266-294.

Размещено на Allbest.ru