Философская этика и моральные ценности социальных процессов

Размещено на http://www.allbest.ru/

Контрольная работа

Философская этика и моральные ценности социальных процессов

Содержание

1. Практическая этика как часть прикладного философского знания

2. Моральные ценности социальных процессов и их динамика

3. Культурный и этический потенциал личности

Литература

1. Практическая этика как часть прикладного философского знания

Еще в конце XX в. в развитии этики наметились две тенденции. Во-первых, в ситуации постмодернизма отчетливо стала проявляться несостоятельность (или, по крайней мере, непродуктивность) претензий этики как на безоговорочное морализаторство, так и на дальнейшие теоретико-аналитические усилия, приводящие часто к схоластике или релятивизму. Вторая тенденция - спасительная для этики и, безусловно, продуктивная для общества - это ее обращение к проблемам прикладного характера, реальное превращение ее в «практическую философию». Обусловлено это, в частности, тем, что актуализируется необходимость и потребность формирования нравственной культуры в разных сферах жизнедеятельности людей. Как ответ на этот социальный вызов появляется прикладная этика, ориентированная на рассмотрение проблем, решение которых оказалось затруднительным или которыми пренебрегала этика традиционная. Прикладная этика (ПЭ) взяла на себя функцию конкретизации общечеловеческих моральных норм и принципов применительно к определенным ситуациям, для отдельных групп людей, с учетом специфики их жизнедеятельности.

Появление ПЭ не отменяет значения и роли этики традиционной в целенаправленном процессе формирования нравственной культуры личности; в сложившейся ситуации необходимо не их противопоставление по типу «или-или», а нахождение разумного оптимального варианта их сочетанного функционирования. Основы общей этики, включающей рассмотрение места этики в системе гуманитарного знания, выступают как компонент духовной культуры личности и общества, как стратегия и тактика «правильной жизни». Это предполагает дальнейшее развитие теории морали, знаний о высших моральных ценностях и принципах морали, нормах ситуативной этики. Причем современная парадигма формирования мировоззрения требует апелляции к свободному выбору личности, в частности, между этикой гуманистической и авторитарной.

Вместе с тем в развитии этико-прикладного знания сформировалась сегодня проблемная ситуация. Сегодня ПЭ уже не одинокое направление, развивавшееся в ситуации активного скепсиса академической среды, она включает в себя множество парадигм: это и «этика открытых проблем», и «практико-ориентированная этика», и «аппликативная этика», и «организационная этика», и «проектно-ориентированная этика». В.И. Бакштановский усматривает за этим многообразием, прежде всего, их различие по критерию инерционности-инновационности относительно традиционной характеристики этики как «практической философии» [1, с. 7-10]. Этот критерий позволяет выявить два сценария развития ПЭ.

1. Инерционный сценарий - экстенсивный путь, предполагающий движение за счет расширения предметного поля ПЭ. В рамках этого сценария просматриваются две тенденции. Одна из них (проявляется в сфере этического теоретизирования) упрощает феномен приложения, отождествляя практическую этику и этику прикладную. Вторая (проявляется в практике разработки ПЭ в рамках профессионально-этической рефлексии) - упрощает феномен морали. Первая из этих тенденций - это стремление удержать этическую идентичность ПЭ, что оборачивается сведением приложения к аппликации морально-философского знания на практические ситуации. Вторая тенденция - стремление к прагматичности профессионально-этических проектов, что оборачивается их параморальностью.

2. Инновационный сценарий предполагает развитие ПЭ как высокотехнологичного, проектно-ориентированного знания. При этом речь идет не просто о несводимости идеи практичности этики к аппликации этико-философского знания на морально значимые ситуации, или к методологии ситуационного анализа, или к идее «выращивания» ПЭ из практического опыта. Все это скорее модернизация традиционной роли этики как «практической философии». Инновационная идентификация предмета ПЭ как «практической философии современности» предполагает алгоритмизированное вопрошание «что? - к чему? - каким образом? - зачем?» и ответы на эти вопросы. Инновационность в понимании практической роли этики предполагает целенаправленную ориентацию этико-прикладного знания на роль «непосредственной производительной силы» относительно той или иной профессиональной или надпрофессиональной практики - «производительной силы», обеспечиваемой инновационными технологиями приложения, научно-практическими изобретениями [1, с. 10].

Такой диагноз-прогноз, предполагающий два сценария развития ПЭ, можно считать весьма справедливым и продуктивным, однако чересчур жестким, «черно-белым». Представляется, что «диагноз» ситуации несколько более сложен. Во-первых, и в «инерционном сценарии» могут присутствовать определенные элементы инноваций, по крайней мере, «целенаправленная ориентация, на роль "непосредственной производительной силы"». Во-вторых, «инновационный сценарий» сам выступает «второй серией», логическим продолжением сценария инерционного. С одной стороны, он нуждается в предшествующем опыте «приложения», анализе «открытых проблем», и даже «аппликации», которые, с другой стороны, и являются стимулом к поиску «инновационных технологий» и совершению «научно-практических изобретений». Поэтому следует не противопоставлять эти сценарии, а искать продуктивные связи между ними и те возможности, которые эти связи могут предоставить для развития ПЭ.

Проблемным остается и понимание сущности самой ПЭ. Не считая ПЭ «современной разновидностью практической этики», согласимся с тем, что ПЭ - «область знания и поведения, предметом которой являются практические моральные проблемы, имеющие пограничный и открытый характер» [2, с. 150]. В данной парадигме «практико-ориентированность» рассматривается как одна из характеристик ПЭ, выражающая ее интенции, что отнюдь не умаляет ее достоинства и не мешает ей осуществлять приложение этического знания как «процесс морального творчества, процедуру конкретизации, акт морального выбора» [3, с. 18]. При этом основная особенность ПЭ - именно конкретизация общечеловеческих моральных норм и принципов применительно к данным ситуациям, для отдельных групп людей, с учетом специфики их жизнедеятельности.

Вместе с тем, безусловно соглашаясь с «открытым», «пограничным» характером ПЭ, который придает ей особый статус и «возвеличивает» ее, необходимо, на наш взгляд, возразить А.А. Гусейнову по ряду позиций.

1. Открытость проблем ПЭ не означает, что «они всегда единичны и требуют каждый раз частных, одноразовых решений» [2, с. 151]. При всей значимости «индивидуального облика поступка», который «принципиально не поддается расчету», запрет смертной казни, например, или допущение эвтаназии предполагают как раз наличие «универсальной основы, которая задается общими моральными принципами» и требуют не «частного», «одноразового», а единого, желательно законодательно закрепленного решения.

2. Вызывает сомнение указание на необходимость в ПЭ взаимоисключающих точек зрения, отсутствие согласия на нормативном уровне [2, с. 153]. Например, деловая этика, относящаяся к ПЭ, возможна только при условии «согласия на нормативном уровне».

3. Представляется недостаточно корректным утверждение, что прикладные проблемы «возникают в публичных сферах жизни,.. в зонах институционального поведения, где поступки по определению имеют осознанный и общественно вменяемый характер» [2, с. 156]. Например, такие сферы регуляции ПЭ, как этика секса, любви, семейных отношений, носят не публичный, а интимный характер и их довольно сложно воплотить «в соответствующей институциональной организации жизни», если только не переходить на уровень правовой регуляции.

Отдавая должное ПЭ как этике открытых проблем, считаю, что такой подход - отнюдь не перекладывание «бремени» выбора на плечи субъекта. С одной стороны, «бремя» действительно имеет место быть: согласно Э. Фромму, выбор - всегда «бремя» свободы. С другой, - это «бремя» дает моральному субъекту неизмеримо большее: оно делает его автономным моральным субъектом, личностью, принимающей моральное решение, апробирующей на нем свою моральность. Оно дает простор для плюрализма точек зрения и подходов, их сравнения и конкретизации морального выбора, для творчества и принятия инновационных решений.

К сожалению, активный поиск и инновации в области этики остаются в Беларуси, в основном, уделом академической науки и не имеют выхода на практику. На сегодняшний день в вузах республики изучение этики вынесено за рамки обязательных социально-гуманитарных дисциплин, а значит, фактически отменено. В этой ситуации тем более необходимы разработка и внедрение прикладных, особенно профессиональных этик, что в какой-то мере сможет компенсировать издержки формирования нравственной культуры в обществе.

2. Моральные ценности социальных процессов и их динамика

философский моральный ценность социальный

В современных условиях бурно развивается постнеклассическая рациональность, которая занимается исследованием сложных саморазвивающихся систем, в том числе и социальных, важнейшей особенностью которых является их человекоразмерность. Это предъявляет особые требования к учету социокультурных детерминант научного поиска, их аксиологических аспектов. В связи с чем «постнеклассическую рациональность можно оценить как точку роста новых ценностей и мировоззренческих ориентаций, которая открывает новые перспективы для диалога культур» [4, с. 75].

Модель мира, создаваемая постнеклассической наукой и философией, включает в себя такие характеристики как неустойчивость, нестабильность, неопределенность, поливариантность. Подвижность в плане пространственной составляющей и быстрота в плане временной являются важнейшими свойствами социальной реальности. Человечество подошло к порогу рефлексии быстротечных событий, чтобы принимать в ответ на них гуманные решения.

Перед лицом глобальных тенденций «текучей современности» обнаруживают свою слабость национальные государства. Крайний прагматизм современной глобализации бросает резкий вызов духовной культуре нации. Единственным предметом поклонения глобалистской экономики является капитал, рынок проникает во все сферы и приводит к девальвации ценностей и вытеснению их на периферию социального внимания.

В то же время на уровне многоликих исторических вызовов запрос в отношении моральных ценностей очень высок. История свидетельствует, что те культуры, которые не смогли адекватно ответить на запросы времени, не имеют будущего.

Постнеклассическая методологическая парадигма ориентирована на холистическую установку, на понимание мира как целого, поэтому открыта для культурно-ценностных установок.

В ненадежном мире текучести люди ищут опору в узах солидарности, однако замыкание в изоляционизме групп «себе подобных» бесперспективно. Нужно научиться жить рядом с инаковым, это является серьезным испытанием для наших собственных ценностей [3, с. 76]. В этом плане белорусский национальный менталитет прошел проверку временем, наш исторический опыт является яркой иллюстрацией искусства устроения совместной жизни на началах терпимости. Хотя здесь имеется и определенная односторонность: живя на своей земле, можно было бы ярче заявлять о своих национальных интересах.

Глобальные вызовы требуют солидарных действий всего человечества. Стремительно формирующееся «общество знания» нуждается в новой политике менеджмента социальных трансформаций, которая предполагает возможность науки работать на интересы всего общества, отраслей, компаний, частных лиц.

«Общество знания» основывается на «экономике знания», именно в ней формируются основополагающие ценности, хотя она и сама зависит от зрелости культуры. «Экономика знания» приходит к органичной солидарности рынка, по мнению Ф. Хайека, через самоорганизацию, установление спонтанного порядка на основе разделения, распределения знаний и взаимодействия его различных типов. Своеобразным средством распространения знаний и информации выступает механизм цен [5, с. 14].

К кардинальным изменениям основополагающих ценностей экономической системы подталкивает мировой финансовый кризис. Благодаря ему общество переживает турбулентное состояние, для которого характерны большая сложность, высокий динамизм, ускорение темпов изменений, в результате чего подвергаются эрозии некоторые из основополагающих ценностей. Нынешний кризис носит трансформационный характер по отношению к самой философии бизнеса. По мнению президента Франции Н. Саркози, необходимо создавать капитализм с основ, учитывая моральную составляющую. Главная задача состоит в том, что экономика должна работать на человека.

В современных условиях мировая экономика демонстрирует восхождение полицентристского миропорядка, в рамках которого нарастает стремление к единству и многообразию. По мнению Дж. Сороса, мир переживает не только крах финансовой системы, но и крах старой картины мира [1, с. 15]. Индивидуалистическая парадигма исчерпала себя, опыт Китая свидетельствует, что рынок и государство могут успешно дополнять друг друга. На фоне формирования транснационального глобального мира возрастает значимость национального самобытного культурного достояния, в результате чего известная философская формула о взаимосвязи единичного, особенного и всеобщего наполняется новым содержанием. Перед современностью стоит задача по достижению оптимального синтеза между индивидуальным и коллективным, общечеловеческим и национальным, западным и восточным.

Философская концепция универсального гуманизма [2, с. 22] может стать мировоззренческой основой глобализации, направляя ее в русло плюрализма, автономности, дополнительности, социального партнерства.

3. Культурный и этический потенциал личности

Содержание культуры можно представить системой артефактов, порожденной, прежде всего, деятельной активностью тех способностей человека, которые общепризнано называть духовными. Сущность духовного всецело заключается в его деятельной активности. Дух сам по себе, «внутри себя», имеет «вечный двигатель». То, что формируется в процессе деятельной активности духа, складывается в систему, образующую содержание культуры. Содержание культуры есть система артефактов, имеющая качественную определенность в каждом конкретном сообществе людей. В мире культурных артефактов, при этом, следует различать три пласта: артефакты-предметы, артефакты-события и идеальные артефакты.

Содержание культуры всегда конкретно, всегда исторически обусловлено, так как зарождается не в отдаленных от непосредственной жизнедеятельности сферах, а в процессе повседневного общения. В качестве константы духовной деятельности формируется жизненный мир.

Понятие «жизненный мир» является центральным в философской феноменологии Э.Гуссерля. «Характерными чертами жизненного мира, - как верно отмечает Т.Г. Румянцева, - Гуссерль считал следующие: а) жизненный мир является основанием всех научных идеализаций; б) жизненный мир - субъективен, т.е. дан человеку в образе и контексте практики - в виде целей; в) жизненный мир - культурно-исторический мир, или, точнее образ мира, каким он выступает в сознании различных человеческих общностей на определенных этапах исторического развития; г) жизненный мир - релятивен; д) жизненный мир - как проблемное поле не "тематизируется" ни естественной человеческой исследовательской установкой, ни установкой объективистской науки (вследствие чего наука и упускает из виду человека); е) жизненный мир - обладает априорными структурными характеристиками - инвариантами - на основе которых и возможно формирование научных абстракций и т.д., а также возможность выработки научной методологии» [1, с. 369]. Дать анализ жизненного мира представителей определенной культуры означает выявить истоки содержания данной культуры, так как все, что есть в ней, скажем, нравственные максимы, религия, искусство, имеет в нем, как в питательной почве, свои корни. Понятие «жизненного мира» фиксирует определяющее значение непосредственного окружения человека. Оно способствует формированию образцов предметного смысла, которые переносятся на новые и новые случаи, что ведет к образованию уникального культурного целого. На простейшем примере Э. Гуссерль поясняет это: ребенок, который понял в чем смысл ножниц, с первого взгляда видит ножницы как таковые. «Надстраивание» смыслового уровня происходит и в процессе ассоциаций.

Близким по значению гуссерлевскому «жизненному миру» является понятие «картина мира», которое несет большую смысловую нагрузку в философии М. Хайдеггера. Определение образа или картины мира дает возможность лучше понять, что представляет собой содержание культуры как ставшее, определенное, явившееся в качественном своеобразии конкретных артефактов. «Говоря "образ мира", - отмечает М. Хайдеггер, - мы разумеем тем самым сам мир, сущее в целом, как дающее нам меру и обязательное для нас. "Образ" подразумевает не оттиск, но то, что сущее стоит перед нами и притом стоит именно таким, каково оно с нашей точки зрения. Полагать нечто в образ есть не что иное, как ставить сущее перед собой, то есть представлять его таким, каково оно, и притом постоянно держать пред собою как именно таким образом представленное» [2, с. 147]

Отталкиваясь от дефиниций «жизненного мира» Э. Гуссерля и «картины мира» М. Хайдеггера, под содержанием культуры, в целом, будем понимать образ, «дающий нам меру и обязательный для нас»; или, совокупность артефактов, предстоящих перед нами такими, какими они являются с нашей точки зрения, представляются нам.

Содержание культуры можно представить в форме пирамиды. В ее основании лежат эмпирические образы, порожденные контактами с непосредственным окружением. Ее вершиной являются образы, представляющие собой идеи, целевые установки, принципы, максимы, которые формируются при определяющем воздействии интеллигибельных переменных, которые задаются институтами образования, религиозными догматами, философскими доктринами, социально-политическими концепциями.

Сказанное согласуется с принципиальными установками философской феноменологии Э.Гуссерля, который, анализируя «жизненный мир», выделял феномены первого, второго, третьего и т.д. порядка, в разной степени отстоящие от объективного мира. При этом, чем выше «количественный показатель» феномена, тем ближе он располагается к отдаленному от субъекта образу действительности и дальше от образа, непосредственно данного субъекту. Непосредственно данное - это «природа в моей собственной сфере, которую следует четко отличать от просто природы, т.е. той природы, которая становится темой естествоиспытателя» - пишет Э.Гуссерль [3, с. 442]

Выделим основные структурные компоненты содержания культуры.

Признаем первым из них миросозерцание, под которым будем понимать образы вещей, предметов и тел, включая тело человека.

От миросозерцания будем отличать мироощущение - образы пространства и времени.

Включенность в содержание культуры исторически обусловленного образа времени предполагает определенное отношение к амбивалентному единству, выраженному понятиями «жизнь» и «смерть». Данное отношение порождает образы уже значительно отдаленные от эмпирического знания, в высокой степени отвлеченные. Образы жизни и смерти можно представить занимающими срединное положение между основанием и вершиной пирамиды содержания культуры, скрепляющими одно с другим.

«Вершина пирамиды» конституирована мировоззрением. Оно является образом- обобщением, включающим в себя представления не только о сущем, но и о должном, задающим целевые установки. Мировоззрение может быть отдалено от образов непосредственного окружения, миросозерцания и мироощущения. Составной частью мировоззрения является самосознание. Мировоззрение может рассматриваться в качестве, с одной стороны, итога активности духа, с другой, - начала, с которого преобразующая деятельность духа направляется вовне.

Обратим особое внимание на то, что содержание разных культур, и в исторической и в пространственной перспективе, имеет общую структуру, но отличается друг от друга по качественной определенности структурных компонентов. Скажем, все культуры содержат такой элемент содержания, как хронотоп, но отношение к пространству и времени в разных культурах разное. «Каждый человек понимает прежде всего свой конкретный окружающий мир с его центром и нераскрытым горизонтом, - писал в данной связи Э. Гуссерль, - т.е. свою культуру, как человек, принадлежащий тому сообществу, которое исторически формирует эту культуру» [3, с. 491]

Содержание культуры, отметим еще раз, производная духовной деятельности человека. Но человек обладает потенциалом, который не исчерпывается духовными способностями. За вычетом духа и всего того, что относится к физическим возможностям человека, остается душевно-сердечное. Оно может быть охарактеризовано понятием «любовно-сострадательное», в том смысле любви и сострадания, который наглядно представлен типичным для всех культур отношением матери к ребенку; в том смысле любви и сострадания, о котором говорят мировые религии и классические произведения искусства. Душевно-сердечный потенциал человека не подвержен изменениям в ходе исторической динамики общества. Поэтому мы восприимчивы по отношению к прошлому и не утрачиваем надежды на то, что будем близки человеку будущего, следовательно, мы вправе утверждать, что в настоящее время наша жизнедеятельность является и смыслообразующей и целеполагающей.

Содержание конкретных культур может в той или иной степени не соответствовать душевно-сердечному потенциалу человека.

На наш взгляд, курсивом выделенная формула является той гуманистической истиной, которую следует признать составной частью гуманитарного образования. Таким образом, появится возможность оказывать определяющее воздействие на формирование мировоззрения, а посредством его на содержание культуры в целом, для движения по пути достижения минимального разрыва между духовной деятельной активностью и душевно-сердечным потенциалом человека.

Литература

1. Гаджиев, К.С. Мировой экономический кризис: политико-культурное измерение // Вопросы философии. - 2010. - № 6.

2. Гарпушкин, В.Е. Социальный универсализм: новый взгляд // Социс. - 2010. - № 9.

3. Подвойский, Д.Г. Вызовы «текучей современности»: ответы Зигмунта Баумана // Человек. - 2010. - № 1.

4. Стёпин, В.С. Наука и философия // Вопросы философии. - 2010. - № 8.

5. Парадигмы прикладной этики // Ведомости. Вып. 35, специальный / под ред. В.И. Бакштановского,

Н.Н. Карнаухова. - Тюмень, 2009.

6. Гусейнов, А.А. Размышления о прикладной этике // Ведомости. Вып. 25: Профессиональная этика / Под ред. В.И. Бакштановского и Н.Н. Карнаухова. - Тюмень, 2004.

7. Бакштановский, В.И. Прикладная этика: идея, основания, способ существования / В.И. Бакштановский, Ю.В. Согомонов // Вопросы философии. - 2007. - № 9.

Размещено на Allbest.ru