Основы философии

Размещено на http://www.allbest.ru/

Департамент образования и науки Кемеровской области

ГОУ СПО Профессиональный колледж г. Новокузнецка

Заочное отделение

Философия

Домашняя контрольная работа

Вариант 6

Выполнил:

студент 4 курса гр. МЗ 10-03

Сангинова Наталия Юрьевна,

Новокузнецк

2012

Философия Платона

Диалектика. Это слово Платон употребляет широко, термина «логика» тогда ещё не было.

Диалектикой Платон называл будущую логику, элементы которой мы у него находим. В диалоге Платона «Кратил» Сократ называет диалектиком человека, который «умеет ставить вопросы и давать ответы». Для доказательства сущности каждой вещи рассуждение о нейд должно быть правильным. В своей диалектике (логике) Платон подходит к открытию законов мышления. В диалоге «Софист» можно найти намёк на такой закон мышления, как закон тождества: «Различать всё по родам, не принимать один и то же вид за иной и иной за тот же самый- неужели мы не скажем, что это [предмет] диалектического знания?»

Самим же Платоном диалектика в смысле будущей логики сводится к двум операциям: восхождению и нисхождению. В диалоге «Федр» сказано о двух видах рассуждения: «Первый- это способность, охватывая все общим взглядом, возводить к единой идеи то, что повсюду разрознено». « Второй вид- это, наоборот, способность разделять всё на виды, на естественные составные части, стараясь при этом не раздробить ни одной из них». Пределом нисхождения служит логическое неделимое: «Дав определение, надо опять-таки уметь все подразделять на виды, пока не дойдешь до неделимого». Предел восхождения - идея блага как высшая идея: «Когда же кто-нибудь делает попытку рассуждать, он, минуя ощущения, посредством одного лишь разума, устремляется к сущности любого предмета и не отступает, пока при помощи самого мышления не достигнет сущности блага. Так он оказывается на самой вершине умопостягаемого…». В «Софисте» об обеих операциях говорится обобщено: диалектик тот, кто «сумеет в достаточной степени различать одну идею, повсюду пронизывающую многое, где каждое отделено от другого; далее он различит, как многие отличные друг от друга идеи охватываются извне одною и, наоборот, одна идея связана в одном месте совокупностью многих, наконец, как многие идеи совершенно отделены друг от друга. Все это называется умением различать по родам, насколько каждое может взаимодействовать [с другими] и насколько нет».

Платон ставит диалектику выше других наук. Сократ говорит в «Государстве», что «было бы неправильно ставить какое-либо знание выше неё: ведь она вершина их всех».

Мир идей. Бытие Платона своей неизменностью и вечностью похоже на бытие Парменида. Однако бытие Платона - не нерасчленное единство бытие, как у Парменида, а некое сугубо духовное множество, органическими элементами которого являются идеи.

Это слово Платон взял из обыденного языка своего народа. Слово «идея» означало «внешний вид, наружность, видимость , вид, род, тип, качество, образ, форма». Философский смысл данному слову впервые придал, по-видимому, Демокрит, который иногда называл свои атомы идеями, подчеркивая, что их главное внешнее свойство- пространственная форма. Однако у Демокрита этот термин употреблен как бы мимоходом. Систематически и всерьёз его вводит имеено Платон. Правда для обозначения члена духовного множества Платон чаще употребляет другой термин- ейдос. Он произведен от глагола «ейдо»- «вижу, созерцаю». В обычном языке «ейдос» имел те же значения, что и «идея»: вид, внешность, образ, способ, облик и т.д.

Как и сущие вообще, каждая идея вечна и неизменна. Идея всегда себе равна, она есть нечто вечное, т.е. «не знающая ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения». Употребляя термин гегелевского идеализма, можно сказать, идея - «бытие - в - себе». В диалоге «Тимей» сказано: Есть один вид - тождественный, не рождающийся и не разрушающийся, не принимающий в себя ниоткуда иного и сам нигде не входящий в иное». Или: «идея не рождается и не умирает, не воспринимает в себя что-либо другое, не переходит сама во что-нибудь другое».

Надо запомнить эту основополагающую мысль, потому что у Платона имеется и другой вариант, согласно которому идеи переходят друг в друга, так что содержание идей раскрывается не в их изолированности, а в их противостоянии, в их взаимосвязи и в их взаимопревращаемости.

Число идей велико, но не бесконечно. В принципе идей должно быть столько же, сколько множеств существенно-сходных вещей, явлений, процессов, состояний, качеств, количеств, отношений и т.п.

Платоновские идеи не просто сосуществуют друг с другом, а находятся в отношении подчинения и соподчинения. Идеи могут быть более или менее, находиться в отношении рода и таком случае одна идея (вид) подчинена другой (род). Две и более идеи могут входить в одну и ту же родовую идею. В таком случае идеи соподчинены между собой. Например, идея кошки и идея собаки ( т.е. кошка как таковая и собака как таковая) входят в идею четвероногого, подчинены этой более общей идее и соподчинены между собой.

Но никакой действительной пирамиды идей мы у Платона не находим. Это невозможно с точки зрения и современной гносеологии и логики. У Платона имеется лишь замысел стройной и исчерпывающей системы понятий, которые он называл идеями. В конце своей жизни в диалоге «Филеб» Платон под влиянием пифагореизма пытался упорядочить мир понятий на числовой основе. Но и это невозможно. Слишком сложен мир, чтобы его можно было представить как пирамиду понятий, как восхождение от менее общего к более общему и, наконец, к самому общему и в своём роде единственному.

Душа. Идеалистическая философия Платона дополняет противопоставление материи и идей противопоставлением тела и души. Тело смертно - душа бессмертна. Тело живого существа создано из частиц огня, земли, воды и воздуха, заимствованных у тела космоса. Эти частицы должны быть возращены космосу. Назначение тела - быть временным вместилищем и пристанищем души, рабом её. Как тела, так и души сотворены богами. Души творятся из остатка от той смеси тождественного, иного и тождественно - иного, из которой ум - демиург создал душу космоса. Качество индивидуальных душ ниже, чем качество души космоса.

Однако из упомянутого остатка создается лишь разумная часть души. Но у души имеются и не разумные части. В платоновском «Государстве» Сократ различает в душе два начала: «логистикон» (разумное) и «алогон» (неразумное). «Одно из них, с помощью которого человек способен рассуждать, - говорит Сократ, - мы назовём разумным началом души, а второе, из - за которого человек влюбляется, испытывает голод и жажду и бывает охвачен другими вожделениями, мы назовем началом неразумным и вожделеющим». Далее, внутри неразумного начала различаются «т(х)юмоейдес» и «епитюмэкон», ведь « на многих примерах мы замечаем, как человек, одолеваемый вожделениями вопреки способности рассуждать ( «епит(х)юмэтикон»), бранит сам себя и гневается на этих поселившихся в нем насильников. Гнев такого человека («т(х)юмоейдес») становится союзником его разуму в этой распре». Весь смысл бытия человека, вся его судьба зависит от того, кто кого осилит: низменное, неразумное, вожделеющее, смыкающееся с телом начало души или разум со своим союзником - яростным духом («т(х)юмоейдес), иначе говоря, низшая часть души или средняя в союзе с высшей. Неизменное, неразумное, вожделяющее начало души - раб тела, оно препятствует высшему, духовному образу жизни. Этому же мешает и тело. Поэтому Сократ перед своей казнью радуется предстоящей смерти, которая избавит его от тела, ведь «тело не только доставляет нам тысячи хлопот - ему необходимо пропитание- но вдобавок подвержено недугам… Тело наполняет нас желаниями, страстями, страхами… по вине тела у нас нет досуга для философии».

В «Тимее» каждой части души отводится определенное вместилище в теле. Разумная часть души находится в голове, круглая форма которой подобна космосу, средняя часть - в груди, низшая - в брюшной полости. Диафрагма служит тому, чтобы оградить среднюю и высшую части души от низшей, шея - чтобы связать высшую часть души со средней.

Попав в тело, душа забывает о своей занебесной отчизне. Но она способна к припоминанию ее. Земная красота стимулирует ее в этом направлении. Хотя земная красота - лишь жалкий отблиск небесной, она все же пробуждает в душе смутное воспоминание о последней, тоску по ней. Поэтому, «когда кто-нибудь смотрит на здешнюю красоту, припоминая при этом красоту истинную, он окрыляется, а окрылившись, стремится взлететь; но ещё не набрав сил, он наподобие птенца глядит вверх, пренебрегая тем, что внизу». Входя в это состояние, душа переживает высшее неистовство, состояние исступления, экстаза, превосходящего тот экстаз, который исходит от Муз или бывает во время пророчеств. При высшем напряжении познания душа желает иступить из тела.

Субъективный идеализм И.Г.Фихте (система «наукоучение»)

ФИХТЕ (Fichte) Иоганн Готлиб (19 мая 1762, Рамменау-- 29 января 1814, Берлин) -- немецкий философ и общественный деятель, представитель немецкого классического идеализма. Родился в крестьянской семье. Учился на теологическом факультете Йенского, а затем Лейпцигского университетов. В 1790 открыл для себя сочинения Канта, и они захватили его. Написанный под влиянием Канта “Опыт критики всяческого откровения” (Versuch einer Kritik aller Offenbarung, изданный анонимно в 1792) был принят за работу Канта и получил высокую оценку. Под влиянием событий французской революции написал работу, посвященную защите свободы мысли. В 1794--99 -- профессор Йенского университета; его лекции имеют большой успех; здесь выходят его работы -- “Основа общего наукоучения” (1794), “Первое введение в наукоучение” (1797), “Второе введение в наукоучение для читателей, уже имеющих философскую систему” (1797), а также “Основы естественного права согласно принципам наукоучения” (1796) и “Система учения о нравственности согласно принципам наукоучения” (1798) (см. “Наукоучение”). Влияние Фихте растет, он получает признание со стороны Гёте, В. фон Гумбольдта, Фр. Якоби, сближается с йенским кружком романтиков, дружит с Шеллингом. Однако обвинение его в атеизме, вызвавшее общественный скандал, вынудило его в 1799 покинуть Йену. С 1800 он работает в Берлине, выпускает в свет сочинения “Назначение человека” (Die Bestimmung des Menschen, 1800), “Замкнутое торговое государство” (Der geschlossene Handelsstaat, 1800), “Основные черты современной эпохи” (Grundzuge des gegenwartigen Zeitalters, 1806), “Наставления к блаженной жизни” (Anweisung zum seligen Leben, 1806). В 1807 в оккупированном Наполеоном Берлине Фихте читает цикл публичных лекций “Речи к немецкой нации” (Reden an die deutsche Nation, 1808), призывая соотечественников к моральному возрождению и сопротивлению оккупантам. В 1810 избран ректором Берлинского университета. Во время войны с Наполеоном умер от тифа, заразившись от жены, ухаживавшей в госпитале за ранеными.

Фихте доводит до конца начатый Кантом поворот от метафизики бытия к метафизике свободы: если “догматизм” исходит из объекта, субстанции, то “критицизм” -- из субъекта, самосознания, или Я. “В том и состоит сущность критической философии, что в ней устанавливается некоторое абсолютное Я, как нечто совершенно безусловное и ничем высшим не определимое... Напротив того, догматична та философия, которая приравнивает и противополагает нечто самому Я в себе; что случается как раз в долженствующем занимать более высокое место понятии вещи (ens), которое ... произвольно рассматривается как безусловно высшее понятие” (Соч. Работы 1792-1801. М., 1995, с. 304-305). Сущность самосознания, по Фихте, есть свобода, и свою систему от начала до конца он рассматривает как анализ понятия свободы.

Однако в отличие от трансцендентальной философии Канта, критическое острие которой направлено против спекулятивного духа рационализма 17 в., Фихте создает новую форму идеализма -- спекулятивный трансцендентализм. Философия, по Фихте, должна быть строго научной и служить фундаментом для всех частных наук. Именно философии надлежит обосновать науку как общезначимое достоверное знание, стать “наукой о науке”, т. е. “наукоучением” (Wissenschaftslehre). Спецификой научного знания является его систематическая форма; она достигается тем, что все положения науки выводятся из одного начала, которое, по Фихте, должно обладать истинностью и достоверностью само по себе. Здесь он близок к Декарту, который стремился найти такой самодостоверный исходный пункт, отправляясь от которого можно было бы построить все здание науки. Таким очевидным и непосредственно достоверным основоположением является самосознание -- “Я есмь Я”. Самосознание уникально в том смысле, что оно само себя порождает: в акте самосознания совпадают порождающее и порождаемое, действие и его продукт, субъект и объект.

В основе философии Фихте лежит убеждение в том, что практически-деятельное отношение к предмету предшествует теоретически-созерцательному отношению к нему, и это отличает его в трактовке самосознания как самодостоверного начала знания от Декарта: сознание не дано, оно порождает себя; очевидность его покоится не на созерцании, а на действии, она не усматривается интеллектом, а утверждается волей. “От природы” индивид есть нечто непостоянное: его чувственные склонности, побуждения, настроения всегда меняются и зависят от чего-то другого. От этих внешних определений он освобождается в акте самосознания. Этим актом индивид рождает свой дух, свою свободу. Самоопределение предстает как требование, задача, к решению которой субъекту суждено вечно стремиться. Налицо противоречие: самосознание, полагаемое в качестве начала системы, является в то же время бесконечно отодвигающейся целью “Я”. Фихте принимает это противоречие за отправное начало, и последовательное развертывание его и есть построение системы с помощью диалектического метода. Система Фихте имеет структуру круга: начало уже содержит в себе конец; движение к завершению есть в то же время возвращение к истоку. Кантовский принцип автономии воли, согласно которому практический разум сам дает себе закон, превращается у Фихте в универсальное начало всей системы. Тем самым он преодолевает дуализм кантовского учения, снимая непереходимую для Канта границу между умопостигаемым и чувственным мирами, и ставит своей задачей вывести из принципа практического разума -- свободы -- также и теоретический разум -- природу Познание составляет у него лишь подчиненный момент единого практически-нравственного действия.

Всякая реальность, согласно Фихте, есть продукт деятельности “Я”, и задача наукоучения -- показать, как и почему деятельность с необходимостью принимает предметную форму. Не допуская существования независимой от сознания “вещи в себе”, Фихте все содержание знания выводит из Я. Что же это за Я, которое производит из себя весь мир? Кто имеется в виду: отдельный индивид, человек как представитель рода (а тем самым человечества) или сам Бог? Фихте требует отличать индивидуальное “Я” от “Я” абсолютного, но в то же время не признает существование абсолютного “Я” как некой субстанции, независимой от индивидуального “Я”. При описании “Я” как исходного начала наукоучения Фихте пользуется предикатами, которые обычно приписываются Богу: абсолютность, бесконечность, неограниченность, причина самого себя, всереальность. В раннем наукоучении абсолютное “Я” имеет идеальный статус и предстает скорее всего как идея Бога в человеческом сознании, идея, тождественная моральному миропорядку, который должен быть осуществлен в ходе бесконечного исторического процесса. Поэтому индивидуальное и абсолютное “Я” у Фихте то совпадают, то распадаются, и эта “пульсация” совпадений и распадений составляет ядро его диалектики как движущего принципа мысли.

Фихте формулирует три основных положения теоретической философии; “Я” первоначально полагает само себя -- тезис; “Я” полагает себя как определенное через “Не-Я” -- антитезис; тезис и антитезис противоречат друг другу и как два противоположных определения должны были бы друг друга уничтожать. Однако, чтобы сохранилось единство сознания, тезис и антитезис должны друг друга частично уничтожить, т. е. ограничить. В результате возникает синтез: “Я” определяет отчасти себя само, отчасти же определяется “Не-Я”. Ограничение означает возникновение делимого “Я” и делимого “Не-Я”, ибо только делимое может быть ограничено. Смысл синтеза раскрывается через различение абсолютного и конечного “Я”: “Я” (имеется в виду абсолютное “Я”) противополагает делимому “Я” (т. е. эмпирическому субъекту) делимое “Не-Я” (т. е. эмпирическую природу).

С помощью трех основоположений Фихте дает диалектическое выведение логических законов и категорий; тезис -- “Я есмь Я” -- источник закона тождества и соответственно категории реальности; антитезис -- источник закона противоречия и категории отрицания, а синтез порождает закон основания и категорию количества, предпосылкой которой является делимость.

Колебание “Я” между требованием синтезировать противоположности и невозможностью выполнить это требование, эта борьба его с самим собой, осуществляется продуктивной способностью воображения, которая является, т. о., центральной способностью теоретического Я. “Способность синтеза имеет своей задачей объединять противоположности, мыслить их как единое... Но она не в состоянии это сделать... и т. о. возникает борьба между неспособностью и требованием. В этой борьбе дух задерживается в своем движении, колеблясь между обеими противоположностями... но именно в такомто состоянии он удерживает их обе одновременно... придает им тем, что он их касается, отскакивает от них и затем снова касается, по отношению к себе некоторое определенное содержание и некоторое определенное протяжение... Это состояние носит название... созерцания... Действенная в нем способность... -- продуктивная сила воображения” (там же, с.384).

Все, что для теоретического сознания выступает как сфера независимых от него вещей, есть продукт бессознательной деятельности воображения, полагаемых ею ограничений, которые предстают сознанию как ощущение, созерцание, представление, рассудок, разум и т. д. вплоть до времени, пространства и всей системы категорий теоретического “Я”. Полагание этих ограничений, как и теоретического “Я” вообще, необходимо для того, чтобы существовало практическое “Я”, ставящее цели и реализующее их. Деятельность “Я” у Фихте абсолютна; она сама обеспечивает себя задачами, делая это, впрочем, бессознательно. То “Я”, которое ставит “препятствия”, и то, которое их преодолевает, ничего не знают друг о друге. Мир, порождаемый бессознательной деятельностью абсолютного “Я”, не есть нечто самостоятельное: природа только объект, средство для реализации целей, которые ставит практическое “Я”, препятствие, которое должно постоянно преодолеваться; у нее нет независимого существования и самостоятельной ценности. Такова не только внешняя природа, но и природа в самом человеке, т. е. его чувственные влечения и склонности, которые, как и все природное, имеют силу косности, инерции и должны быть преодолены нравственной деятельностью, поскольку составляют корень изначального зла в человеке. Свобода мыслится Фихте как деятельное начало, противоположное пассивной косности природы. Преодолевая одно за другим внешние и внутренние препятствия, практический субъект, сам того вначале не сознавая, все более приближается к тождеству с собой. Идеал всего движения и развития человечества у Фихте -- совпадение индивидуального и абсолютного “Я”, а тем самым осознание того, что вся предметная сфера человека есть лишь продукт собственной деятельности “Я”, отчужденный от него и выступающий в качестве внешней ему действительности. Однако полное достижение этого идеала невозможно, ибо привело бы к прекращению деятельности, которая, по Фихте, абсолютна; вся человеческая история -- лишь бесконечное приближение к идеалу. У раннего Фихте Абсолют -- не актуальное, а потенциальное бытие, осуществляемое через конечное “Я”; Абсолют выступает, т. о., в виде множества конечных самосознаний, своей деятельностью впервые реализующих Абсолютное как идеал, как нравственный миропорядок.

В учении, которое исходит из “Я”, возникает вопрос: как обосновать существование других “Я”, многих самосознаний? Приписать другим “Я” лишь феноменальную реальность -- значит с теоретической точки зрения впасть в солипсизм, а с практической -- оставить нерешенной как раз проблему свободы, ключевую для Фихте. Дедукцию другого (других “Я”) Фихте осуществляет не в теоретической, а в практической философии. В работе “Основы естественного права”, обсуждая проблемы возможности человеческой свободы, Фихте доказывает, что сознание свободы “Я” обусловлено признанием свободными других “Я”. “Человек (как и все конечные существа вообще) только среди людей становится человеком; из этого следует, что если вообще должны быть люди, то должны быть многие” O^fcrke, Auswahl in sechs Banden, hrsg. von F. Medicus. Lpz., 1908--11, Bd. 2, S. 43). Мы не познаем, а признаем существование других подобных нам существ. Фихте указывает два способа признания других “Я”. В философии права это -- обращенный ко мне внешний призыв другого свободного человека как причина моего самоопределения к свободе; в философии нравственности признание других личностей происходит через нравственный закон, запрещающий рассматривать их лишь как средство и требующий видеть в каждом цель саму по себе. Т. о., наличие множества свободных индивидов служит условием возможности самого “Я” как разумного свободного существа. При этом правовая категория признания выступает как конститутивный момент человеческого сознания, родового по своей природе.

После 1800 Фихте вносит существенные изменения в свою систему: он рассматривает теперь наукоучение не как теорию Абсолюта, а как теорию абсолютного знания. Что же касается самого Абсолюта, то он, по Фихте, не может иметь никакого определения, ибо стоит выше всякого знания. Поэтому его нельзя назвать ни бытием, ни знанием, ни безразличием бытия и знания, как в полемике с Фихте определял Абсолют Шедлинг в начале 1800-х гг. Тем самым Фихте сближается с неоплатонизмом и мистикой Экхарта, где высшее начало -- это Единое, не причастное многому Единое, не допускающее причастности себе, находится вне всякого отношения, а потому непостижимо. А то единое, которому причастно многое, Фихте называет абсолютным знанием и видит в нем обнаружение Абсолюта, способ откровения, явленности его для “Я”, называя его также образом, или схемой. “Сам по себе существует только единый Бог, и Бог не есть мертвое понятие... но чистейшая жизнь. Он не может в самом себе изменяться или определяться и делать себя иным бытием ... Если знание все же должно быть и не должно быть самим Богом, то, так как ничего нет, кроме Бога, оно может быть только Богом, но Богом вне Бога; бытием Бога вне его Бытия; Его обнаружением, в котором Он вполне таков, как Он есть, оставаясь в самом себе вполне таковым, как Он есть. А таковое обнаружение есть образ или схема” (“Факты сознания”. СПб., 1914, с. 135). В результате Фихте переосмысляет характер связи Абсолютного с конечным индивидом. Раньше абсолютное “Я” выступало как недостижимая цель деятельности индивидуального субъекта, как потенциальная бесконечность самой этой деятельности, которая была по существу единственным реальным бытием. Теперь Абсолют был понят как актуальное бытие, как Бог, поэтому принцип деятельности был лишен своего универсального значения; высший религиозный смысл для Фихте приобрело мистическое созерцание как путь кдостижению “unio mystica” -- слияния с Богом.

Понятие “самости” у позднего Фихте из положительного превратилось в отрицательное: “аффект самостоятельности” стал для философа выражением коренного зла в человеке -- самоутверждения эгоистического индивидуума. Свободу он теперь понимает как освобождение не только от чувственных склонностей, но вообще от всего индивидуального, т. е. как отказ от “самости”.

Социально-политические взгляды Фихте также претерпели существенную эволюцию: ?? увлечения идеалами Великой французской революции в ранний период до разработки идеи национальности как коллективной личности, имеющей свое особое призвание, в период борьбы с Наполеоном (“Речи к немецкой нации”). Идея назначения отдельных наций завершается в философии истории Фихте. История человечества, по Фихте, есть процесс развития от состояния первоначальной невинности (бессознательного господства разума) через всеобщее падение и глубокую испорченность, характерные для современной ему эпохи, к сознательному царству разума. Философия Фихте оказала большое влияние на развитие немецкого классического идеализма -- раннего Шеллинга и Гегеля, на формирование философско-эстетических идей йенских романтиков, а также на неокантианцев (“неофихтеанцев”) В. Виндельбанда, Г. Риккерта, отчасти --Г Когенаи П. Наторпа. Под воздействием идей Фихте формировались также учения Р. Эйкена, Г. Мюнстерберга, Ф. Медикуса, Р. Лаута и др. В дальнейшем Шеллинг и Гегель, преодолевая субъективный идеализм Фихте, подвергли его философию разносторонней критике.

Объективный идеализм Ф.Шеллинга (философия природы)

философия платон логический закон

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775-1854) был на тринадцать лет моложе И. Г. Фихте. Он родился в семье пастора, учился в известном протестантском училище, а после училища поступил на теологический факультет Тюбингенского университета. Его близкими друзьями были будущий философ Гегель и поэт Гельдерлин. Все трое были воодушевлены Великой французской революцией и по некоторым сведениям посадили "дерево свободы" на лугу близ Тюбингена.

Через некоторое время Шеллинг обнаруживает большой интерес к исследованию природы. Его работы в этой области сделали Шеллинга популярным, и, используя рекомендации Гете, он начинает свою преподавательскую деятельность в Йенском университете. В этот период между Шеллингом и Фихте устанавливаются дружеские и даже доверительные отношения. После отъезда Фихте из Йены они ведут активную переписку, обсуждая, в частности, вопрос о создании совместного журнала.

Мы не только мыслим природу, доказывает Шеллинг, и не только воображаем ее, но и практически взаимодействуем с ней, и в результате обязательно испытываем физическое сопротивление объектов, вызванное их материальным содержанием. Но в учении Фихте нет материи, поскольку кантовская "вещь в себе", которая представляла материальное начало в философии Канта, была отброшена Фихте с самого начала. Таким образом, Шеллинг обнаруживает слабость не только субъективизма, но и идеализма, заключенного в наукоучении Фихте.

Здесь нужно уточнить, что Шеллинг был современником значительных открытий в физике, химии и биологии. В середине XVIII века начинается интенсивное развитие теории электричества. Сюда относятся открытия Кулона, Эрстеда, Гальвани. Открытия эти показали связь между магнитными и электрическими явлениями, а также связь между органической и неорганической природой. В связи с этим у Шеллинга возникает идея всеобщей взаимосвязи в природе, которая до этого понималась как механический агрегат.

Новейшие открытия показали, что физические явления: электричество, магнетизм, свет - невозможно истолковать механистически, что здесь имеет место принципиально иная форма движения. Тем более это относится к явлениям жизни. Живое невозможно объяснить без принципа целесообразности, который противоположен принципу механической причинности. Это понимал уже Кант. Но Шеллинг был первым мыслителем, который дал развернутую критику механицизма, который до этого безраздельно господствовал в естествознании.

В противоположность механистической картине природы Шеллинг создает принципиально иную картину. Он развивает динамическое воззрение на природу, согласно которому природа проходит ряд качественно отличных ступеней, которые Шеллинг называет потенциями. В общем и целом этим "потенциям" в более привычной для нас терминологии соответствуют основные формы движения материи: механическая, физическая, химическая, биологическая и социальная. Кроме того, сущность природы, согласно Шеллингу, составляет так называемая полярность, или единство противоположных сил, примером чего являются полюса магнита, положительное и отрицательное электричество и т. п.

Картина природы, построенная таким образом, получает у Шеллинга название натурфилософии. И это была новая для того времени форма знания. По сути натурфилософия представляла собой умозрительное учение о природе, где последние данные опытного естествознания дополнялись чисто умозрительными, или спекулятивными, как было принято выражаться в те времена, понятиями. Это была попытка синтеза опытного естествознания и спекулятивной философии. Но природа интересовала Шеллинга не сама по себе. В конечном счете натурфилософия призвана решать ту же самую задачу, которую решал Кант, а затем Фихте, а именно, объяснить, как соотносятся между собой субъективное и объективное, мышление и бытие. Ведь то и другое представляют собой крайние полюса, между которыми нет никакого плавного перехода. Дух представляет собой остров, говорит Шеллинг, на который нельзя попасть без прыжка. Вместе с тем познание возможно только при совпадении субъективного и объективного. Собственно познание и есть процесс совпадения того и другого. Но как возможно такое совпадение? Вот тут-то Шеллинг и пытается использовать свое динамическое воззрение на природу.

Шеллинг обнаруживает своеобразный параллелизм между развитием ("потенцированием") природы и развитием познания (сознания). Познание природы начинается с ее простейших механических свойств и продвигается дальше, к пониманию ее физических, химических и биологических форм. Человеческое познание как бы движется по ступеням развития самой природы и постигает природу в ее же собственных формах. Механизм, химизм, организм - это не только формы самой природы, но и формы нашего мышления о ней, т. е. категории.

В общем природа, считает Шеллинг, "устроена" так же, как и мышление. Поэтому, собственно, и возможно познание. Если бы мышление имело свои собственные законы развития, а природа свои, то тогда познание было бы совершенно необъяснимо. И здесь Шеллинг стоит на общей с Фихте точке зрения: человек познает природу в ее же собственных формах, в категориях, которые являются одновременно и формами объективного бытия, и логическими формами. Однако остается вопрос об источнике и причине этого совпадения, совпадения объективного развития природы и субъективного процесса познания.

Фихте, как уже говорилось, усматривал причину такого совпадения в том, что трансцендентальный субъект деятельно порождает мир, проходя при этом ряд ступеней. Естественно, что, когда Я приступает к познанию, то оно обнаруживает в действительности свои же собственные категориальные формы. Но Шеллинга, как мы знаем, не устраивал субъективный идеализм Фихте. Поэтому он берется осуществить противоположный ход, а именно - вывести мыслящий дух из недр природы. Шеллинг подмечает, что природа в своем развитии, в своем "потенцировании" как бы проявляет тенденцию к появлению субъективности. На уровне механизма природа предстает перед нами как чистый объект. А вот на уровне живого организма природа приобретает уже некоторые черты субъекта, а именно активность, произвольное движение и даже некоторые формы мышления, ведь высшим животным не откажешь в определенной сообразительности. Казалось бы, еще один шаг, еще одна "потенция", и природа породит свой "высший цвет" - мыслящий дух. Но Шеллинг не делает этого шага, поскольку считает, что природа в ее традиционном понимании не может породить дух. Шеллинг не видит возможности объяснить рождение духа из материи на пути простой эволюции. И поэтому он предлагает изменить саму суть нашего воззрения на природу.

Чтобы яснее понять смысл того взгляда на природу, который предлагает Шеллинг, зададимся вопросом, может ли из камня вырасти дуб. Любой скажет, что не может. А вот из желудя дуб вырастает. И все потому, что желудь чреват дубом, поскольку несет в себе его зародыш. Кстати, Шеллинг внимательно анализирует особенности органической природы и отмечает, что образование "животной материи" уже предполагает жизнь. Из желудя вырастает дуб только потому, что он сам есть продукт живого дуба. Таким образом, считает Шеллинг, природа может породить из себя дух только в том случае, если она чревата духом, если в основе своей обладает свойствами духовности.

Механизм, химизм, организм и, наконец, дух не являются, согласно Шеллингу, различными ступенями развития природы, когда до появления химизма существует один лишь механизм. Природа, доказывает он, всегда существовала и существует во всех своих "потенциях", но актуализирует их поочередно то в одной, то в другой, то в третьей форме. Поэтому наше мышление, или дух, - это не что-то, впервые появившееся на Земле, а это проявление природы в ее высшей потенции, которую она в себе всегда несет и сохраняет. И эта потенция, конечно, не появляется и не утрачивается. Она может появляться и исчезать только здесь и теперь, но не везде и не всегда. А отсюда у Шеллинга получается, что природа в целом, а точнее в своей основе, - это не дух и не материя, не субъект и не объект, не сознание и не бытие. А она и то, и другое, вместе взятое.

Наиболее радикальным "вторжением" человека в природу является промышленность. Именно она, как заметит позже Маркс, соединяет природу и историю, естествознание и психологию. Именно в ходе предметно-преобразующей деятельности человек открывает для себя внутреннее строение природы. Тем не менее, Шеллинг, подобно другим современникам, еще не придает решающего значения предметной деятельности людей в виде индустрии, материального производства. Для немецкого идеализма это всего лишь условие осуществления человеческой свободы, но не ее порождающая сила. Поэтому такого рода деятельность выносится немецким идеализмом за скобки, хотя по мере его развития значение этой деятельности все же нарастает. У Канта она почти отсутствует, у Фихте она уже есть, Шеллинг придает ей не меньшее значение, чем Фихте, а у Гегеля орудийная деятельность человека почти что стоит во главе угла. Он уже рассматривает человека как продукт своего собственного труда. Но все это будет сказано Гегелем позже, а пока немецкая философия в лице Шеллинга характеризует деятельность, прежде всего, как деятельность творческого воображения.

Размещено на Allbest.ru