Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Курсовая работа

Философия французского Просвещения



Введение

Один из важнейших периодов развития французской философии был связан с идеей просвещения, причем фигуры французских философов-просветителей были столь велики, а их наследие столь значительно, что столь же значительных оппонентов им во Франции восемнадцатого столетия не было. С французской культурой связано в целом формирование Просвещения как культурной концепции и идеологического движения, нашедших свое классическое воплощение в философском наследии. Его совпадение с кризисом феодально-абсолютистской монархии привело к тому, что французское Просвещение сыграло значительную роль в создании идеологических основ Великой Французской революции.

Основоположниками французского Просвещения являются Вольтер и Монтескье, под влиянием идей которых сформировалось более многочисленное второе поколение просветителей - Ж. Ламетри, Д. Дидро, Ж.-Ж. Руссо, И. Гельвеций, П. Гольбах. Благодаря им, идеи Просвещения распространялись не только через философские произведения, но также через художественную литературу и театр, ведь столпы философии французского Просвещения были крупнейшими и широко известными писателями своего времени (Вольтер, Монтескье, Дидро, Руссо).

Философский фундамент французского Просвещения - это противостоящий теологии и идеалистической метафизике материализм (прежде всего, материализм природы), опирающийся на учение Декарта и Спинозы. Важнейшим достижением французских просветителей следует считать преодоление механицизма и представления о неизменности природы во времени, т.е. антидиалектического подхода в гносеологии. Вообще значительная эволюция философских воззрений является характерной чертой французского Просвещения.

Изучение философских концепций французского Просвещения и его отдельных представителей ведется давно и отличается достаточной глубиной и основательностью.

В зарубежной историографии обозначение границ Просвещения начато еще К. Фишером. Благодаря исследованиям Р. Дарнтона, Р. Шартье, преодолевается оценка Просвещения исключительно как идейно-философского движения и формируется взгляд на него как на значительное культурное явление.

В отечественной историографии достаточно долго существовал взгляд на феномен французского Просвещения исключительно как на явление, тождественное антифеодальной, раннебуржуазной идеологии. Однако, впоследствии в российской философии был обоснован скорее надклассовый, общечеловеческий характер просветительских идей. Здесь следует отметить работы Н.И. Кареева («Историки французской революции»), в которых французское Просвещение хотя и не выделяется в отдельный раздел, нов хронологической последовательности содержит подробный пересказ работ французских просветителей.

Адо А.В., Липатов А.В., Чудинов А.В. исследовали французское Просвещение не только в связи с Французской революцией конца XVIII века, но и во взаимосвязи с идейными ориентирами современной культуры, для которой предлагавшиеся французскими философами варианты решения вопросов борьбы «света и тьмы» по-прежнему остаются актуальными и востребованными.

С этой точки зрения, обращает на себя внимание, например, сборник «История продолжается. Изучение XVIII века на пороге XXI века» (2001), объединивший различные варианты понимания феномена французского Просвещения зарубежными учеными. Кроме того, 80-е годы прошлого столетия актуализировалось проведение исследований, открывающих новые направления реализации идей французских просветителей в современном контексте. Здесь можно назвать направление «тендерной истории», а также идеи М. Сонечнера, усматривающего в радикальности просветительских концепций влияние янсенизма.

Таким образом, общие принципы и концептуальные идеи французского Просвещения, а также его связи с современной философией и культурой нашли свое отражение в научной литературе. Ее краткий анализ подтверждает актуальность философии французского Просвещения в современном социокультурном контексте.

Целью нашей работы является изучение основных идей и характерных черт французского Просвещения на основании философского наследия его ярких представителей.

В качестве методологических оснований для нашей работы выступают системный, социокультурный, компаративистский и герменевтический подходы. При обращении к текстологическому материалу необходимым является применение методов анализа, синтеза, сравнения. Данный методологический подход позволяет рассматривать феномен французского Просвещения как целостное явление и через специфику его социокультурных характеристик.



1. Социальные и теоретические истоки философии Просвещения

просвещение вольтер атеистический материализм

Не смотря на то, что зарождение Просвещения связано Англией, его полноценное оформление в общественное идеологическое направление относится к французской культуре. В которой оно было представлено рядом выдающихся философов и мыслителей - Вольтером, Монтескье, Дидро, Гольбахом, Гельвецием, Ламетри, Руссо. Их просветительские концепции определили дальнейшее духовно-культурное развитие Франции и в значительной мере повлияли на общеевропейские тенденции в философской мысли.

С точки зрения социального основания французского Просвещения следует сказать об историческом периоде подготовки французской буржуазной революции. В борьбе с феодально-абсолютистским государственным строем требовалась серьезная идеологическая платформа, которая позволила бы сформировать новые ценностные ориентиры, мировоззренческие установки. Эту роль успешно выполнила философия Просвещения, которая фактически сначала осуществила революцию в умах и на уровне идеологии, дав, тем самым, мощное оружие революционерам. Иначе говоря, философская революция подготовила политическую революцию.

Теоретические концепции французских философов-просветителей основывались на идеях философского материализма, поэтому закономерно, что начало их обоснований было связано с критикой религии, являвшейся серьезной поддержкой для феодального государственного устройства. На смену теологического диктата не только в социально-политической, но и во внутренней, духовной жизни людей, просветители считали необходимым принести познание «естественного порядка», который достигает при гармонизации социальных отношений и природы человека.

Познание «естественного порядка» возможно, согласно идеям французских просветителей, только с помощью ясного разума и неиспорченных желаний человека, однако, это невозможно, пока не будут преодолены необразованность, косность, религиозный фанатизм и прочие негативные явления. Путь их преодоления - это путь избавления от невежества через просвещение разума, а просвещение разума есть задача сугубо практическая, решение которой заключается в оснащении людей правильными знаниями. Лишь на этой основе, с точки зрения философии французского Просвещения, возможны прогрессивные общественные и человеческие преобразования.

Безусловная вера в безграничные возможности человеческого разума, в научный прогресс наук, способные создать условия для экономического и социального процветания составляют идеологический базис французского философского Просвещения. Критерием, универсальной мерой всего французским философам видится разум человека, поэтому все окружающие явления, и в первую очередь, знания, мораль, религия, должны быть подвергнуты суду разума с целью оправдания того, что имеет право на существование.

Рассуждения французских просветителей о «царстве разума» звучат весьма утопично, поскольку у них отсутствует понимание исторически обусловленной закономерности существования феодально-аристократического строя со всеми характерными для него социальными, экономическими, духовными, культурными атрибутами. Поэтому вера в возможность смены существующего строя «царством разума» посредством просвещения больших народных масс, по сути, является социально-философской утопией.

Итак, разум - единственный универсальный критерий истинности во французской просветительской философии. Однако здесь кроется ее главное уязвимое место. Во-первых, сам разум остается вне всякой критики, его просто нечему оценивать. Во-вторых, универсальность разума ведет к его трактовке как общего и универсального для всех людей, а значит и всеобщей «разумной культуры», что, как мы понимаем, совершенно невозможно. В-третьих, непоколебимая убежденность в истинности только «разумной культуры» приводит к отвержению существовавших прежде культурных моделей, как построенных на невежестве или сознательном обмане. Наконец, исключительно с силой разума связывается исторический прогресс, что звучит неоправданно категорично.

Абсолютизация разума французскими просветителями требует некоторого уточнения, поскольку ими имеется в виду лишь научный разум, свободный от гипотез и предрассудков и опирающийся исключительно на опыт и эмпирическое знание. Иначе говоря, для них знание добывается только опытным путем, однако, его истинность проверяется только разумом. Подобное соединение философского рационализма и эмпиризма представляется весьма прогрессивным для своего времени.

Наиболее существенное отличие философии Просвещения от предшествующих периодов заключается в том. Что она сознательно перестает быть «философией абстрактного, общего мира» и выступает как «философия видимого мира» рассматриваемого с антропоцентрической точки зрения. Об общей онтологии философии французского Просвещения говорить нельзя. Поскольку его представители были не только материалистами, но и пантеистами, деистами, но это не мешало единству философской школы Просвещения, так как оно происходило не по онтологическим ориентирам, а по способу решения центральных для них философских проблем антропологии, этики, истории, политической и социальной философии.

В рамках антропоцентризма французского Просвещения в качестве предмета философии выделился «видимый мир», природа, окружающая человека.



2. Родоначальники французского Просвещения Вольтер и Монтескье

У истоков философии Просвещения во Франции стояли великие философы А.-Ф. Вольтер и Ш. Монтескье.

Философская концепция Вольтера представляет собой законченный образец «деистического материализма», которой на рубеже семнадцатого и восемнадцатого столетия сыграл существенную роль в формировании материалистического понимания природы и человека. Уже в ранних произведениях Вольтера обоснована мысль о том, что природа существует вне и независимо от человеческого сознания и представляет собой совокупность бесчисленного числа различных материальных образований, а носителем свойственных человеку психических функций является не особая имманентная сущность, называемая «душа», а человеческое сознание, которое имеет определенную анатомо-физиологическую основу и исчезает вместе с разрушением последней.

Подтверждением этой идеи служат многочисленные философско-материалистические рассуждения Вольтера об образовании космических тел, появлении мыслящих живых существ и проч., которые дистанцируются от их божественного обоснования. Вольтер убежден, что философ обязан признать акт божественного творения в отношении природы, но гораздо важнее, его убежденность в том, что «после этого творения природа существует и функционирует в полной независимости от Бога».

Первая критика феодального государства была представлена Вольтером в «Философских письмах» и развита в философских романах «Загид», «Микромегас», «Кандид», а также в исторических исследованиях «История России при Петре», «История Карла XII», «Век Людовика XIV». Идеи просвещения, ведущего к совершенствованию личной и общественной жизни людей соединяются в его работах с призывами к уничтожению варварства и дикости, а конкретно, их главного носителя - воинствующей римско-католической церкви, на которую Вольтером возлагается ответственность практически за все пороки государственной системы.

Важное место в вольтеровских концепциях занимают рассуждения о социальной природе человека, направленные против теологической и философско-религиозной антропологии. Показателен в этом отношении философский спор Вольтера с Паскалем. Последний считает основной характеристикой человека его ничтожность, которая неизбежно приводит к ощущению отчаяния, избавлением от которого является исключительно христианская религия с ее идеей о «блаженстве праведников в царстве божием». Вольтер в последнем из «Философских писем», возражая Паскалю, обосновывает мысль о том, что ничтожество человека ложно, ибо ему доступно глубокое познание природы, бытия и действительности, в котором он поднимается до подлинного величия. Следовательно, практическая деятельность человека есть не «гибельное отвлечение от служения Богу», как считал Паскаль, а реальное средство борьбы с несчастьями и путь к благополучию. По мнению Вольтера, заложенный в человеке «инстинкт деятельности - это гораздо более орудие нашего счастья, нежели проявление невыносимости нашего существования». На этом фундаменте начинается становление просветительской антропологии.

Центральное место в ней занимают этические вопросы и прежде всего, вопрос о происхождении морали. В теологии несомненным трансцендентным источником нравственности является Бог, тогда как Вольтер считает, что моральные принципы являются, по сути «естественными законами», запечатленными в человеческих сердцах самой природой. Анализируя существующие религиозные системы, Вольтер приходит к выводу, что ни одна из них не дает возможности человеку прийти к истинному пониманию своих моральных обязанностей.

Справедливости ради, отметим, что для Вольтера религиозная вера является необходимой опорой нравственности, поскольку выполняет две важнейшие функции - функцию утешения и функцию обуздания. «Идея Бога необходима, как законы. Это узда», и далее: «Никакое общество не может существовать без справедливости. Возвестим же справедливого Бога. Если закон государства наказывает явные преступления, то провозгласим Бога, который наказывает за тайные преступления».

Антирелигиозные убеждения Вольтера привели его в конце жизни к разработке особого понимания истории и созданию концепции «просвещенного правления». Согласно Вольтеру, каждый народ при соответствующих условиях и наличии мудрых правителей способен создать высокоразвитую цивилизацию и обогатить своими достижениями человеческую культуру, пользуясь теми сокровищами, что созданы другими народами. Отсюда он выводит идею, звучащую чрезвычайно современно - о вредности и опасности для человечества национально-религиозной замкнутости одного народа, неизбежно приводящей к декларированию его исключительности, а значит и антагонистичности по отношению к остальным народам.

С критики французского феодального абсолютизма начал свою философскую деятельность еще один основоположник французского Просвещения Ш. Монтескье. В одном из значительных своих сочинений - «Дух законов» он создает учение о зависимости правовых норм государства и общественной жизни от законов, присущих различным типам государств - республиканских, монархических, тиранических. Отношение Монтескье к данной проблеме позиционирует его как приверженца рационализма и натурализма: для него законы - это необходимые отношения, вытекающие из природы вещей. Значимость данной концепции заключается также в том, что он первым применяет компаративистский метод при исследовании юридических и политических проблем, сопоставляя и анализируя политический строй и законодательство Англии и Франции с республиканским и императорским Римом.

Сравнительно-исторический подход дал Монтескье возможность философского обоснования типов государственного устройства в периоды их расцвета и упадка. Благодаря этому, из принципов аристократической республики, демократической республики, монархии, деспотии им выводятся наиболее целесообразные для данного строя законы и нормы государственного устройства, полномочия и разделение властей и т.д.

Однако, Монтескье не был бы в полной мере философом Просвещения, если бы в его учении проявились бы натуралистические воззрения на общественные процессы. Поясним эту мысль. Возможность существования различных типов государственного устройства Монтескье объясняет соответствием образа правления и совокупностью «физических свойств» страны, т.е. ее пространственных границ, климата, затем образа жизни, имеющихся религиозных систем и нравственных ориентиров, а не социально-историческими условиями. Какие бы типы государственного правления не исследовал Монтескье, его интересует, прежде всего, выполнение обеспечения личной свободы граждан, без которого наступает неограниченный произвол.

В своей приверженности демократическим идеям Монтескье вступает в полемику с Гоббсом и провозглашает главным законом «естественного права» не «войну всех против всех», а мир, в состоянии которого народы должны делать друг другу максимально много добра.

Теоретические рассуждения Монтескье были основательно покреплены критикой государственного деспотизма Франции. Существующая власть объявлялась им противоречащей природе человека, поскольку приводит его к беспомощному и беззащитному состоянию. В «Персидских письмах» представлено также и развернутое обоснование свободомыслия. По убеждению Монтескье наказание должно назначаться лишь за совершенные действия, тогда как наказание за образ мыслей категорически недопустимо, поскольку оно уничтожает всяческие гарантии свободы. В русле данного понимания свободы находятся и взгляды автора на веротерпимость, которую он противопоставляет жестокости и бессмысленности религиозного фанатизма, и на рабовладение, осуждаемое и отвергаемое философом.

Конечно, в философских воззрениях Монтескье присутствует если не утопизм, то значительная идеализация «конструкционной монархии», но обоснованная в рамках этой теории идея разделения властей (на власть законодательную, исполнительную и судебную) повысила авторитетность автора в философии французского Просвещения.

3. Учение Ж.-Ж. Руссо

Подобно тому, как Монтескье видел идеал государственности в античном стоицизме, так и другой крупнейший представитель французского Просвещения Ж.-Ж. Руссо противопоставлял величие добродетелей античной Греции цивилизации семнадцатого столетия, приведшей к критическому упадку общественной и человеческой морали. Не смотря на критику современников, в частности Вольтера, его идея «возвращения человека к природе», к осознанию себя ее органической частью, остается актуальной. Возвращение к природе для него означает отказ от всякой искусственности, присущей современной цивилизации и фактическое возвращение к природному разуму человека, как единственному регулятору его жизни и деятельности.

Из идеи целостного, справедливого, доброго естественного человека вытекает теория образования и воспитания Руссо. Согласно ей, главное предназначение образования и воспитания состоит в адаптации человека к социуму, вне которого его жизнь невозможна, ибо «человек, который желал бы смотреть на себя как на существо изолированное, ни от чего не зависящее и удовлетворяющее само себя, неизменно был бы существом несчастным». Общественное устройство заключает в себе множество факторов, портящих и разрушающих природу человека, например, частную собственность, порождающую в нем страсть обладания и борьбу за власть. Это приводит, по мнению Руссо, к использованию знания не для разумного спасения, а лишь для удовлетворения честолюбия. Поэтому необходимо вернуть человеку изначальное, природное, естественное знание - знание жизни. Следовательно, главным принцип воспитания Руссо заключается в следующем: «Жить - вот ремесло, которому я хочу научить ребенка. Выходя из моих рук, он не будет - соглашаюсь в этом - ни судьей, ни солдатом, ни священником; он будет, прежде всего, человеком». Современники часто упрекали Руссо в исключении профессиональной направленности из обучения, однако это не поколебало убежденности философа в ее вторичности, вспомогательности: «Разве вы не видите, что, работая над его формированием лишь для одной структуры, вы делаете его бесполезным для любой другой?».

Порицая частную собственность, он видел ее опасность не только для искажения природы человека, но прежде всего, для препятствования развитию идей свободы и социального равенства. Очевидно, что при подобных идейных ориентирах единственно приемлемым для Руссо государственным устройством является демократия. Правда здесь он практически точно повторяет мысль Аристотеля о наилучшем соответствии монархии и аристократии, территориально большим государствам, а демократии - маленьким. Но это нисколько не умаляет его политического выбора. Говоря о демократии, Руссо наибольшую значимость придает прямому участию каждого гражданина в государственной жизни, это-то и является гарантом и реальным воплощением свободы и равенства.

В основе разумного государственного устройства, по мысли Руссо, должен лежать общественный договор, который заключается каждым гражданином и согласно которому он отчуждает все свои права в пользу общины. Добровольное вхождение каждого человека под власть коллективного руководства подразумевает общую ответственность за каждого, т.е. некую «коллективную законодательную правоспособность». Так складывается участие каждого гражданина во всеобщей воле. При столкновении интересов его индивидуальной воли со всеобщей должно однозначно решаться в сторону принуждения со стороны последней, иначе говоря, человека следует «заставить быть свободным». Подобные утопические идеи не казались безумными не только современникам Руссо, но последователям социалистических учений Просвещения.

Отдельно Руссо рассматривает механизм формирования всеобщей воли. Воля каждого человека руководствуется индивидуальным интересом, одна часть которого специфична для человека, а другая созвучна общим интересам. Случайное совпадение специфических интересов приводит к их взаимоуничтожению, в силу разнонаправленности, а вот совпадение второй части составляет всеобщую волю, понятную и разделяемую всеми.

Руссо являлся противником разделения властей, выводя свое убеждение из природной целесообразности: «Подобно тому, как природа наделяет каждого неограниченной властью над всеми членами его тела, общественное соглашение дает политическому организму неограниченную власть над всеми его членами, и вот эта власть, направляемая общей волей, носит… имя суверенитета». Подобная аргументация не бесспорна, однако вполне соответствует социально-политическим воззрениям французских просветителей с их единством рационализма и натурализма. Далее Руссо продолжает, что разделение государственной власти «на силу и волю, на власть законодательную и власть исполнительную, на право облагать налогами, отправлять правосудие, вести войну, на управление внутренними делами и на полномочия вести внешние сношения» приводит к тому, что она становится похожей на «какое-то фантастическое существо, сложенное из частей, взятых из разных мест, это похоже на то, как если бы составили человека из нескольких тел, из которых у одного были бы только глаза, у другого - руки, у третьего - ноги и ничего более».

Также как и единство власти, для государства желательно отсутствие каких бы то ни было ассоциаций, преследующих свои цели и интересы, поскольку они могут порождать противоречия со всеобщей волей. Но государственное правительство тоже представляет собой своеобразную ассоциацию, каждый член которой осуществляет три вида воли - личную, всеобщую и еще волю ассоциации, т.е. правительственную. Это не может привести ни к чему иному, кроме утраты разума и справедливости. Далее рассуждения Руссо звучат весьма категорично и дискуссионно, например:

- то, что все называют демократией, есть выборная аристократия;

- такая псевдодемократия также доступна не всюду, а только там, где «не слишком холодно и не слишком тепло»;

- общественное производство должно ограничиваться только необходимым, дабы избежать «зла роскоши».

Не смотря на утопичность и не бесспорность социально - философских воззрений Руссо, в них обосновано два основополагающих для французской просветительской философии постулата - отрицание священности наследственной монархической власти и защита демократии. Уязвимым моментом является абсолютизация всеобщей воли, которая может в итоге привести к отказу от демократических выборов и уходу в тоталитаризм.

Не смотря на утопичность социальной теории Руссо, он не отрывался от современной действительности и обращался к анализу общественного устройства Франции, которое он диагностирует как кризисное, требующее выхода в революции. Его вывод весьма определенный - спасение современного общества заключается не в эволюционном моральном совершенствовании личности, а в революционном преобразовании всех его социальных институтов. Это объясняет то, почему большинство современников считали Руссо идейным вдохновителем Великой Французской революции.

4. Атеистический материализм Просвещения (Ж. Ламетри, Д. Дидро, К. Гельвеций, П. Гольбах)

Материалистическое мышление и мировоззрение французских просветителей в значительной степени было обусловлено логикой формирования науки и соответствующими ему изменениями в представлениях о роли и месте философии в системе научного знания.

Для философского материализма приоритет науки над философией очевиден и закономерен, ибо ее предназначение заключается в рефлексии науки, в обобщении добываемых ею сведений о мире и человеке. Наиболее близкой к рационалистическим взглядам философов-просветителей оказалась механика, что придало их материализму механистический характер, основные положения которого подробно изложены в работе «Система природы» П. Гольбаха. Проанализируем содержание этих положений.

Первое из них состоит в обобщенном определении материи, отличном от древнегреческой традиции. Гольбах пишет: «Материя вообще, есть все то, что воздействует каким-нибудь образом на наши чувства, а качества, приписываемые нами различным веществам… основываются на различных изменениях, производимых в нас этими веществами». Как видим, это определение отвергает идеалистические и субъективистские взгляды на материю, поскольку обращает внимание на ее максимально общие свойства - объективность, первичность для сознания и т.д.

Второе положение касается определения свойств материи, в ряду которых пальму первенства Гольбах отдает движению, справедливо полагая, что бездеятельность разрушает само понятие материи. Опираясь на данные естественных наук, ему удалось доказать, что движение изначально присуще материи, а не привносится в нее извне. В связи с этим Гольбах обосновывает гениальные прозрения о движении, как «способе существования… необходимым образом вытекающего из сущности материи», обращая внимание на то, что «материя движется благодаря собственной энергии». Из самодвижения материи логически следовало отсутствие внешних сил, способных придать движение материи и стоящих над ней. Фактически это стало началом научного обоснования атеизма.

Третье положение обосновывало жесткую детерминированность явлений механическими силами, отрицающую всякую случайность. В этой категоричности, безусловно, содержится уязвимый момент материализма Гольбаха - фатализм последовательности явлений практически не отличался от божественной предопределенности, а божественный порядок заменялся «незыблемым порядком вещей».

Четвертое положение привело Гольбаха к применению принципов материализма по отношению к человеку. Несколько раньше Ламетри говорил о подобии устройства человека и машины. Гольбах сначала обосновал принадлежность человека к природе, тем самым выведя его из подчинения Богу в подчинение естественным законам природы. Следующим шагом стало объяснение сущности человека как особого механистического устройства, организованного «чтобы чувствовать, мыслить и действовать, одним словом, двигаться особым способом…». Однако, Гольбах отдает должное и духовной составляющей человека, поэтому его материальные элементы неразрывно связаны с идеальными силами, играющими определяющую роль в судьбе отдельного человека и человеческого общества, ибо «идеи правят миром».

Но понимание человека как природного существа, а природы - как жестко детерминированной системы, Гольбах заходит в тупик, ведь это означает, что человек существует в предопределенности и никакое свободное активное преобразование действительности просто невозможно. Подобная безвыходная пассивность идет вразрез с идеологией французской буржуазной революции. Выход из этого философского тупика сам Гольбах видит не в свободе воли, а в свободе выбора, на уровне которого осуществляются «веления природы». Человек в силу заложенного в нем природного механизма, может выбрать лучшее и избежать того, что угрожает его существованию.

Пятым положением является характерный для французского материализма сенсуализм, объясняющий механизм человеческого познания. Здесь мы находим аналогичные взгляды:

- воздействие объекта на ощущения и отражение его на «мозговом экране» субъекта (Ламетри);

- уподобление человеческого познания фортепиано, которое звучит не само по себе, а под воздействием извне, так и ощущения человека появляются после воздействия на органы чувств (Дидро);

Наконец, шестое положение касается специфики социально-политических взглядов французских философов-просветителей, которые дают материалистическое объяснение общественных явлений.

Так, Вольтер обосновывал их посредством распространенных суеверий людей, Монтескье использовал достаточно примитивный «географический детерминизм», Гельвеций объяснял перемены в общественной жизни приростом народонаселения. Общей для всех является убежденность в определяющей роли социальной среды на личность, совокупность ее моральных принципов, особенности воспитания и образования и, как следствие, на политический строй государства. Совершенство законов в этом случае ставится в зависимость от прогресса человеческого разума и просвещение людей, которое, как мы уже говорили, состоит в избавлении от невежества.

Говоря о материализме Гольбаха необходимо отметить его последовательность и радикализм, и, одновременно, высокую степень механистичности и схематизма.

Последовательным материалистом являлся и первый редактор знаменитой «Энциклопедии» Дени Дидро. В «Мыслях об исследовании природы», «Философских принципах материи и движения» Дидро обосновал идеи о материальности мира, о «единой, вечной, несотворенной материи как объективной реальности, существующей вне и независимо от человеческого сознания», рассмотрев множество явлений как конкретных форм ее существования. Усматривая причину существования материи в ней самой, Дидро ближе всех своих современников подошел к идее самодвижения материи. Это явилось для него главным и убедительным аргументом против существования Бога.

Как у истинного материалиста, в концепции Дидро центральное место занимает природа, понимаемая им как единственная реальность и естественное благо. Следовательно, все, что не принадлежало природе, являлось злом и обманом. Рассматривая человека как часть природы, Дидро указывает на необходимость для человека подчиняться всем природным законам, находя в природе цели и средства их достижения. Дальнейшее развитие идеи Дидро получили в работах Д'Аламбера, Ламетри и Гельвеция.

Так, Д'Аламбер связывал с природой задачи науки, которые, по его мнению, заключались в сборе и анализе фактов, которые предоставляет ей природа, предлагая создать такое научное знание, которое опирается исключительно на факты. Тем самым, Д'Аламбер заложил философскую традицию, согласно которой, сама философия не имеет специфического предмета и должна заниматься обобщенным истолкованием результатов исследований частных наук.

Другому последователю Д. Дидро - Ж. Ламетри пришлось расплачиваться за свои философские взгляды эмиграцией из Франции в Голландию. Его труды «Естественная история души» и «Человек-машина», в которых был открыто, обоснован атеизм как мировоззрение, подверглись публичному сожжению.

Рассуждения Ламетри были просты и логичны: в мире нет ничего кроме материи; все окружающие нас предметы материальны; единственный предмет, материальность которого труднообъяснима - это человек, так ка он обладает душой; следовательно, необходимо доказать материальность души человека. Это доказательство, согласно Ламетри, опирается на связь духовных и телесных процессов человека. Но подобная связь говорит философу о том, что эти процессы имеют общую природу, что и позволило ему свести духовное к телесному.

Во Франции эпохи Просвещения у Ламетри было множество сторонников и последователей. В итоге, обоснованный им атеистический материализм стал идеологической платформой Великой Французской революции.

Ярким представителем этической ветви французского Просвещения явился К. Гельвеций, известные работы которого «Об уме» и «О человеке» представили современниками антропосоциальную концепцию, опирающуюся на материалистический сенсуализм, столь радикальную для своего времени, что автор, опасаясь репрессий, не стал публиковать последнюю при жизни. Впрочем, это не снизило их востребованности и запрещенные во Франции работы успешно переводились и издавались в других странах

Таким образом, можно характеризовать материализм французский просветителей как внутренне противоречивый, так как апеллирование к природе, как источнику и мерилу всего и другие материалистические элементы их философии сочетались с совершенно идеалистической социальной концепцией, в которой говорится о связи общественного прогресса с развитием идей, а воплощение этих идей в жизнь - с фигурой просвещенного монарха.

Имена французских философов-просветителей связаны в европейской истории, прежде всего, с созданием 35-ти томной «Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств и ремесел», которая вышла во Франции в 1751-1780 гг. Этот глобальный труд явился, пожалуй, главным средством распространения просветительского мировоззрения. Инициатором этого труда явился Д. Дидро, который выполнил и важную роль редактора, вторым редактором и автором многих статей выступил Д'Аламбер. К созданию «Энциклопедии» были привлечены лучшие представители французского Просвещения - Вольтер, Гольбах, Гельвеций, Руссо, Кондильяк, Дюмарсе, Буланже, Дюкло, Сен-Ламбер и другие.

Мы уже упоминали об атеистическом материализме французских философов Просвещения, подчеркнем, что он носил не исключительно теоретический характер, а ставил перед собой практические задачи. Важнейшими из таких задач были:

- показать непримиримое противоречие религиозных догматов с разумом, опытом и наукой;

- обнаружить гносеологические корни религии;

- распространение и поощрение антиклерикализма;

- выявление сугубо практических оснований существования религии, например, как регулятора традиционного порядка в обществе, умиротворения народных масс (Вольтер).

Выводы, к которым приходят французские атеистические материалисты, звучат вполне в русле идей Просвещения: религия является следствие заблуждений и невежества, следовательно, путь борьбы с нею заключается в просвещении.

В заключение следует сказать, что критика религии и церкви так же сыграла большую роль в подготовке Великой Французской революции.



Заключение

Значение просветительской философии Франции XVIII в. чрезвычайно велико. Прежде всего, на небывалую высоту был поднят престиж философии и философского разума как высшей инстанции решения общечеловеческих вопросов. Произошло не просто переосмысление мировоззренческих ориентиров, в той или иной степени свойственное всем историческим этапам развития философии, но и научное обоснование свободомыслия как важнейшего двигателя социальных преобразований.

В философии французского Просвещения произошло важное изменение социальной ориентированности новоевропейского материализма от поддержки абсолютной монархии к руководству в борьбе с феодализмом, причем в самой революционной форме.

Отметим также, французское Просвещение представляло собой одну из самых ярких социальных утопий человечества, наполненную весьма реальным содержанием. С одной стороны, французские просветители ставили перед собой великие и недостижимые социальные цели, с другой - в их концепциях содержалось «рациональное зерно», реализованное в демократии, либерализме и социализме последующих эпох.

Если говорить об общих концептуальных характеристиках философии французского Просвещения, то здесь следует назвать антифеодализм, свободомыслие, антиклерикализм, антитеологизм. В наиболее радикальных формах они были доведены до атеизма, который, хотя и получил философское обоснование, но был характерным для всех просветителей.

Не смотря на то, что французские философы-просветители стали идеологами Великой Французской революции, их учение носило скорее надклассовый, общечеловеческий характер и представляло собой своеобразное «идеализированное» мировоззрение.

Важнейшим завоеванием философии французского Просвещения является выведение и обоснование в качестве высшего ценностного критерия - человека, его природы, блага и счастья. Следовательно, основной аксиологической установкой мировоззрения просветителей является антропоцентризм, представленный в онтологических, натурфилософских, социальных теориях, которые, в конечном счете, используются для понимания человека.

Таким образом, значение философии французского Просвещения состоит в критике феодализма и религии, построении новых социальных концепций, идеологическом обосновании буржуазной революции, углублении и систематизации материализма, выступающего в качестве основания социального прогресса.



Литература

1. Век Просвещения. В 2-х кн. Книга 2. - М.: Наука, 2009. - 264 с.

2. Вольтер. Бог и люди: В 2 тт. - М., 1961.

3. Вольтер. Философские сочинения. - М.: Наука, 1983.

4. Гольбах П. Избранные произведения: В 2 тт. - М., 1963.

5. Гельвеций К. Соч.: В 2 тт. - М., 1973-1974.

6. Дидро Д. Соч.: В 2 тт. - М., 1986-1991.

7. Ильин В.В. История философии. - СПб.: Питер, 2005. - 732 с.

8. Ламетри Ж. Соч. - М., 1983.

9. Руссо, Ж.-Ж. Об общественном договоре: Трактаты / Ж-Ж. Руссо; пер. с фр. - М.: Канон-Пресс; Кучково поле, 1998. - 416 с.

10. Руссо, Ж.-Ж. Рассуждение о природе неравенства / Ж.Ж. Руссо // Философия и общество. - 2001. - №3. - С. 159-177.

11. Руссо, Ж.-Ж. Сочинения / Ж-Ж. Руссо; пер. с фр. Н.И. Кареев и др. - Калининград: Янтарный сказ, 2001. - 416 с.

12. Философия в Энциклопедии Дидро и д'Аламбера. М., 1990.

13. Хрестоматия по истории философии: Учеб. пособие для вузов в 3-х ч. Ч. 1. - М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 1997.

14. Чудинов А.В. Утопии века Просвещения. - М., 2000.

15. Агафонова, М.Ю. Философия. - Ростов н/Д., 2005.

16. Адо А.В. Французская революция в советской историографии // Исторические этюды о Французской революции. - М., 1998.

17. Богута И.И. История философии - М.: изд-во «Мысль», 1995.

18. Везен Ф. Философия французская и философия немецкая / Франсуа Везен, Франсуа Федье. - СПб.: Едиториал УРСС, 2010. - 152 с.

19. Веркрюйс Ж. Не только по вине Вольтера // История продолжается. С. 299.

20. Верцман И.Е.Ж.-Ж. Руссо. - М.: Рослитиздат, 1958.

21. Голубева Г.А. Философия. - М.: Альфа-Пресс, 2011. - 384 с.

22. Дарнтон Р. Высокое Просвещение и литературные низы в предреволюционной Франции // Новое литературное обозрение. - №37. (3/1999). - С. 7-37.

23. История мировой культуры. / под ред. Марковой А.Н. - М., 2003.

24. История философии в 3-х тт. / Под ред. Г.Ф. Александрова, Б.Э. Биховского, М.Б. Митина, П.Ф. Юдина. - М: Политиздат, 1941, т. 2.

25. Кузнецов Западно-европейская философия XVIII века. - М., 1988.

26. Кузнецов В.Н. Французский материализм XVIII века. - М., 1991.

27. Липатов А.В. Эпоха Просвещения: светские и духовные начала // Славянский альманах. 1996. - М., 1997. С. 169-174.

28. Нарский И.С. Западно-европейская философия XVIII века. - М., 1973.

29. Момджян Философия Французского Просвещения XVIII века. - М. 1995.

30. Манфрез А.З. Три портрета времен французской революции. - М: Мысль, 1989.

31. Мольш С. Современная французская философия: исторический очерк: от 1789 года до наших дней. / Под ред. Т.А. Кирсанова. - М: Прогресс, 1964.

32. Пустарнаков В.Ф. Философия Просвещения в России и во Франции. Опыт сравнительного анализа. - М.: ИФРАН, 2002. - 342 с.

33. Поздняков Э.А. Философия свободы. - М., 2004. - 592 с.

34. Современная европейская философия / ред. Ю.М. Бохенский. - М.: Научный мир, 2000. - 254 с.

35. Философский словарь. - М.: Феникс, 2010. - 576 с.

36. Французское просвещение и революция / АН СССР, Институт философии, М: Наука, 1989.

37. Человек эпохи Просвещения: Сборник статей. - М., 1999.

Размещено на Allbest.ru