Размещено на http://www.allbest.ru/

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

ФИЛОСОФИЯ МАТЕРИАЛИЗМА Д.ДИДРО

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ Л. ФЕЙЕРБАХА

СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ ФИЛОСОФИИ Д.ДИДРО И Л. ФЕЙЕРБАХА

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ



ВВЕДЕНИЕ

Материализм ? философское направление, которое исходит из того, что: мир материален, существует объективно, внесознания и независимо от сознания; материя первична - никем не сотворена ?существует вечно; сознание и мышление ?это свойство материи; мир, его закономерности познаваемы.

Философы и философские школы, которые отдавали преимущество Материи, считали ее первичной, а Дух (Сознание) - производным и зависимым от Материи, назывались философскими школами материализма, или просто ?материализмом.

Материализм?философия марксизма, философия Людвига Фейербаха, французских материалистов XVIII в., Лукреция Кара, Эпикура, Демокрита, китайского философа Ван Чуна, индийских философов школы чарваки. Считая сознание продуктом материи, материализм рассматривает его как отражение внешнего мира, утверждая этим познаваемость природы.

В обыденном же мировоззренческом видении материалистами называют тех, кто при решении какой-либо жизненной проблемы на первое место ставит материальные интересы, а духовными факторами пренебрегает.

В основе мира лежит материальное начало (причины)?материя, атом, земля, воздух, и т.д. Оно являются решающими для возникновения и существования идеального (духовного), так например, материалисты считают:

· в природе материальной основой материю; в результате последующего развития материи через много лет возникла духовная сущность (человеческое сознание);

· в обществе главными движущими силами развития соответственно ? материальную силу общества (экономику), которая и определяет все остальные идеальные (духовные) сферы - культуру, образование, науку и т.д.

В общих чертах в рамках материалистической философии можно встретить разные формы материализма. Исторически первая и простейшая форма - наивный (стихийный) материализм древних - под материей подразумевались материальные состояния и физические явления, которые при простом наблюдении обнаруживались как глобальные, без попыток научного обоснования, просто в результате обыденного наблюдения за окружающей средой на уровне наивного объяснения.

Большинство первых философов считало началом всего лишь материальные начала, т.е. то из чего состоят все вещи, то из чего из чего они возникают, и во что затем превращаются; и потому полагают, что ничто не возникает и не исчезает, т.к. такое естество всегда сохраняется.

Они пытались все многообразие мира свести к одной из этих стихий, либо к какому-то сочетанию этих стихий (Гераклит - огонь, Фалес - вода, Анаксимен - воздух, Демокрит - атомы и пустота).

К наивному материализму можно также отнести и материализм естественнонаучный - разновидность материализма, оформляющаяся как мировоззренческое обобщение учёными опыта своей работы на основе данных конкретных наук. Современный естественнонаучный материализм получает дальнейшее развитие благодаря исследованиям в области так называемых самоорганизующихся систем.

Метафизический материализм появляется после открытия законов механики в начале XVIII в. Законы механики очень точно описывают физические взаимодействия, механическое движение, за исключением микромира. Но если эти законы использовать для описания и понимания более сложных явлений, чем механические, то это ведет к ошибке под названием редукционизм (сведение сложного к более простому).

Целью данного реферата проанализировать философские представления материалистов Д. Дидро и Л. Фейербаха и установить сходства и различия в их концепциях.



ФИЛОСОФИЯ МАТЕРИАЛИЗМА Д.ДИДРО

Дени Дидро (4 октября 1713 ?31 июля 1784) ? французский философ, писатель, теоретик искусства, создатель «Энциклопедии», одна из ведущих фигур Просвещения.

Дидро родился в 1713 г. в Лангре, старинном французском городке, славившемся лишь своими историческими достопримечательностями - развалинами римских крепостных сооружений и великолепным собором XII столетия. В XIX в. к достопримечательностям города прибавился монументальный памятник великому мыслителю Франции. Отец Дидро принадлежал к потомственным ремесленникам, которые насчитывали в своем роду немало поколений, передающих от отца к сыну искусство выделки ножей. Семья была зажиточная, что дало возможность Дени Дидро получить образование в одном из лучших учебных заведений столицы колледже д'Аркур в Париже.

Став магистром искусств, Дидро отказывается от духовного сана и десятилетие 1733-44 гг. посвящает самообразованию; с конца 1740-х гг. вырабатывает и излагает собственные философские взгляды. Из того, что писал Дидро, а писал он много, только часть попадала в печать, навлекая на автора ненависть и всяческие кары со стороны властей - светских и духовных. В 1746 г. появились «Философские мысли». Парижский суд (парламент) приговорил это сочинение к уничтожению, и оно было сожжено рукой палача. В 1749 г. Дидро написал «Письмо о слепых в назидание зрячим», явно атеистическое произведение, и был отправлен на сто дней в тюрьму (Венсенский замок).

В 1746 г. издатель Лебретон пригласил его в качестве редактора «Энциклопедии». Лебретон помышлял лишь об издании не претендующего на оригинальность и большую научность словаря, переведенного с какого-нибудь иностранного образца. Дидро превратил этот крохотный коммерческий замысел издателя в мероприятие огромной культурной и политической важности. Вместе со всеми деятелями французского Просвещения он создал монументальное произведение общенационального значения, до конца дней был занят этим делом, преодолевая многочисленные препятствия, сопротивление цензуры, опасения своего издателя, запреты и преследования властей. Он написал сам около тысячи статей для «Энциклопедии».

«Энциклопедия» издавалась в течение 30 лет. Несколько раз правительство пыталось задушить начатое дело; затравленный д'Аламбер не выдержал напряжения борьбы и отошел от руководства изданием. Дидро один довел дело до конца.

В 1773?74 гг. предпринимает поездку в Россию. Пишет для Екатерины II ряд работ о России, в которых отстаивает необходимость просвещения и превращения всех российских граждан в представителей третьего сословия. Его мысли о изменении российских законов, а также о реформе образования вошли в «Философские, исторические и другие записки» и в «Замечания на «Наказ» Екатерины».

Вернувшись в Париж в 1774 г., больше не покидал его. Похоронен на кладбище Сен-Рош, позже прах его перенесен в Пантеон.

В творческой биографии Дидро можно выделить три аспекта. Первый связан с изданием «Энциклопедии». Объединив вокруг нее самые выдающиеся умы Франции, Дидро превратил ее из обычного словаря в центр формирования нового мировоззрения и борьбы с абсолютистским режимом. Работа над «Энциклопедией» проходила в тяжелых условиях правительственных запретов и конспирации. Будучи главным редактором, Дидро отредактировал почти все статьи и сам написал около 1200, пропагандируя в них новое мировоззрение. Так, в статье «Скептицизм» он критикует философский догматизм, рассматривая сомнение как верный шаг к истине, а в статье «Эклектика» видит заслугу эклектика в отрицании всяких предубеждений и авторитетов для того, чтобы могло сформироваться собственное мнение. Выход «Энциклопедии» преобразил духовный облик 18 в.

Создавая Энциклопедию, Дидро (и в значительной мере д'Аламбер) придавали огромное значение не только прогрессу знаний человеческих, но и прогрессу «использования природы», как выражался Дидро, прогрессу производственной деятельности людей, каждое поколение которых (как он пишет в статье «Энциклопедия»), используя оставленную ему его предшественниками технику, в которой овеществлены их знания и их труд, совершенствует и умножает это наследие, овеществляя в продуктах своего труда достижения своей умственной и практической деятельности. Наши потомки получат от нас самое ценное, чего нам удастся достичь, «лучшую часть нас», увековеченную, овеществленную не только в книгах, картинах, статуях, но и в созданной нами технике. Философское значение мыслей, лежащих в основе огромного внимания, которое в Энциклопедии уделяется технике и технологии производства, заключается в том, что в них содержится зародыш одного из важнейших положений материалистического понимания истории [1, с. 20].

Энциклопедистов называли также просветителями по той причине, что они ставили своей целью дать народу образование и «просветить» его, а также и монархов относительно смысла «истинного» человеческого общества; речь шла прежде всего о формировании и пропаганде антифеодального идеала человека. Это было насущной задачей потому, что на протяжении нескольких веков в феодальной Европе господствовало освященное церковью учение о человеке как о существе двоякой природы ? телесной, греховной, и духовной, божественной. Церковь учила человека жить на земле так, чтобы заслужить награду в ином мире; это касалось его отношений с другими людьми, в которых он хотя и должен был руководствоваться принципом «все люди -- братья», но в то же время не имел права забывать о строгой сословной иерархии: тот, кто рожден, скажем, дворянином, вместе с «голубой кровью» получает от бога и другие отличия, в том числе и привилегию повелевать, и сопротивляться божественному предустановлению грешно.

У просветителей в соответствии с требованиями новой эпохи это представление о человеке сменяется взглядом на него как на существо природное, и прежде всего телесное, а его чувства и разум объявляются продуктами телесной организации. Хотя в плане телесности все люди как-то отличаются друг от друга, различия эти можно считать несущественными, так как их роднит то, что все они ? природные существа; это делает их равными. Отсюда вытекает, что всякие сословные привилегии должны быть отменены. Они существовали из-за неправильного понимания сущности человека, теперь же задача состоит в том, чтобы помочь людям понять истину и перестроить общество в соответствии с человеческой природой.

Именно такое понимание человека и человеческих отношений считается разумным, иначе говоря, разумно то, что ориентировано на природу, что соответствует ей; разумное ? это и есть природное. Все желания и потребности признаются разумными, поскольку они обусловлены природой [5, с. 26-27].

На первый взгляд такое представление Дидро о человеке верно. Человек это природное существо раз он обладает телом и обусловленными телесной организацией физиологическими потребностями. Не вытекают ли человеческие желания из телесной природы, в частности из устройства мозга? Может разумно было бы удовлетворять все потребности, а не отрекаться от них, к чему призывала церковь? Но если человек совершает преступление, обусловлено ли оно человеческой природой?

Вот как отвечает Дидро на эти вопросы. Если в человеке все определено природой, в том числе его дурные наклонности, то, вероятно, бессмысленно препятствовать им ? природа все равно «возьмет свое»; просвещение в этом случае бесполезно, так как оно не в силах «победить» природу. Но возможен и другой ответ, при котором природное должно быть понято особым образом: если сначала все в природе казалось разумным, то затем становится ясно, что нельзя признать разумными дурные желания и страсти ?они неразумны; но этого мало ? именно потому, что они неразумны, они и неестественны.

Взгляды просветителей постоянно колеблются между двумя границами «природности» ? индивидуальной (которая может быть названа «абсолютной естественностью») и общественной (которая по сути дела является уже искусственной природой, «второй» природой, т. е. уже не природой в собственном смысле слова, так как ее принципы даны человеку не от рождения, как первые, а возникают на основе «разумного договора»). В этом выражено противоречие всей просветительской концепции, развитие которого с неизбежностью приведет к постепенному переосмыслению понятия человека [5, с. 28-30].

Второй аспект ? выработка и изложение собственных философских взглядов, он пытается доказать основательность «здравомыслящих» суждений и критикует позицию клерикалов. Дидро отстаивает материализм, однако в отличие от материализма Гольбаха или Гельвеция механицизм не стал для него всеобъемлющим. В качестве «единицы» материи он выбирает не атом, а молекулу, качественно отличающуюся от других молекул, т.е. своего рода «материализованную монаду». При этом не механика, а химия играет для Дидро наиболее важную роль.

Мнение, что «тело-само по себе бездеятельно, это ужасная ошибка». Движение ? это проявление внутренней силы, которая бывает не только активной, но и пассивной, пребывая как бы в дремлющем состоянии.

Перемещение в связи с этим трактуется не как движение, а только как его результат. Кроме притяжения и движения Дидро приписывает материи чувствительность, которая проявляется на достаточно высоком уровне развития, преобразуясь постепенно в ощущения, восприятие, память, мышление.

Критикуя философский идеализм и солипсизм Беркли, Дидро повторяет довод Ламетри о человеческом восприятии как звучании фортепиано, по клавишам которого ударяет сама природа. Он ясно видит ограниченность механистического понимания: во всех своих зрелых философских сочинениях ? «Мыслях к истолкованию природы», трилогии «Разговор д'Аламбера и Дидро», «Сон д'Аламбера» и «Продолжение разговора», «Философских принципах о материи и движении» ? он говорит о невозможности объяснить появление качественно новых свойств, например, чувствительности или мышления, с позиций механицизма. Отвергая равным образом преформизм, он высказывает эволюционные идеи: «незаметный червячок, который копошится в грязи, быть может, находится на пути к превращению в крупное животное, а громадное животное, поражающее нас своей величиной, быть может, находится на пути к превращению в червяка».

Третий аспект ? внимание к «парадоксам» и сократический характер его мышления, особенно проявившийся в его диалогах: Дидро не столько дает готовые решения, сколько ставит сами проблемы. Не случайно 4-й том юбилейного французского издания сочинений Дидро носит название «Новый Сократ».

Внутренняя противоречивость основных идей французского Просвещения ? природы и воспитания, необходимости и свободы, необходимости и случайности ? раскрывается в философских диалогах «Племянник Рамо» и «Жак-фаталист и его хозяин». Диалогическая форма изложения, к которой почти всегда прибегает Дидро, помогает ему наглядно проиллюстрировать вскрываемые им противоречия: разводя противоположности в разные стороны, наделяя ими различных персонажей, он показывает, как в споре друг с другом они сами переходят на противоположные позиции, спорят, т. о., с самими собой. [4]

Так, в «Племяннике Рамо» нарисована картина взаимодействия «несчастного» (аристократического) и «честного» (буржуазного) сознания. Герой диалога ? племянник композитора Ж.-Ф. Рамо отстаивает свою беспринципность, утверждая, что о его пороках «позаботилась сама природа», коль скоро она признается единственным основанием человеческой жизни; воспитание ничего не может изменить, ибо «выгони природу в дверь ? она влетит в окно». И тут философ вопреки своим убеждениям пытается отречься от природы, проповедуя аскетизм. Однако в дальнейшем позиция Рамо оказывается уязвимой ? он тоже отрекается от своих взглядов, начиная отстаивать необходимость хорошего (просвещенного) воспитания, переделывающего природу в лучшую сторону [3,4].

Диалоги Дидро не были опубликованы при его жизни, так что современники не смогли в должной мере оценить его сократический ум, отмеченный Гёте, Шиллером и Марксом [6, с. 663-664].

В целом это первое самостоятельное произведение Дидро можно было бы назвать «Похвалой разуму», так как основная мысль его заключалась в том, чтобы утвердить права разума везде, в том числе и в религии. Хотя в этом первом произведении Дидро выступает еще как деист, т. е. оставляет за богом право первого толчка, что позволяет представить мир как действующий далее по собственным закономерностям (т. е. по законам механики), разработанная здесь аргументация атеиста по сути дела свидетельствует о повороте к атеизму, о выходе на ту тропинку, которая в конце концов приведет его к полному неверию: «Я говорю вам, что никакого бога нет; что сотворение мира -- пустая фантазия... что если чудеса мира физического обнаруживают некий ум, то беспорядок в нравственном мире уничтожает всякое провидение...» [5, с. 35].

Критике христианства и защите веротерпимости посвящена работа -- «Прогулка скептика, или Аллеи» (1747). В ней Дидро вновь противопоставляет размышляющих о природе, мудрых и терпимых людей, живущих в «аллее каштанов», тем безумцам и одержимым фанатикам, которые заселяют «аллею терний».

Разоблачению религиозного фанатизма и невежества Дидро посвящает многие свои работы, в том числе замечательный роман «Монахиня». Написанный в 1760 г. и опубликованный уже после его смерти (в 1796 г.), этот роман принадлежит к числу лучших художественных произведений Дидро. Он был переведен на многие языки и имел огромный успех во Франции, Бельгии, Голландии, Англии.

До последних своих дней Дидро выступает против тиранического произвола властей и невежества, с пропагандой просвещенного и гуманного человеческого общества. Поэтому его с полным правом можно назвать одним из самых ярких представителей века Просвещения. Все его работы посвящены сложным проблемам того времени. Не жалея сил, он трудится над «Энциклопедией»; даже его поездка в Россию на склоне лет ? в 1773? 1774 гг. ? преследовала цель практического воплощения идеалов Просвещения.

Как известно, все надежды просветителей на гуманное общество имели в основе утопическую идею улучшить нравы посредством просвещения. Они рассчитывали на воцарение просвещенного монарха, который будет всемерно способствовать распространению образования. Наилучшее государственное устройство, с их точки зрения, ? конституционная монархия. Государь, по убеждению Дидро, всегда должен помнить о том, что он управляет от имени народа и для народа; кодекс просвещенного государя должен был бы начинаться такими словами: «Мы, народ, и мы, государь этого народа, совместно клянемся охранять законы, которыми мы в равной мере будем судимы. И, если случится нам, государю, изменить или нарушить их, пусть каждый подданный (ибо враг народа есть враг и каждого человека в отдельности) будет освобожден от присяги на верность нам, начнет преследовать нас, низвергнет нас и пусть даже приговорит нас к смерти, если того потребуют обстоятельства».

В этих словах уже звучит голос французского революционера, готового перейти от слов к действиям. Однако для энциклопедистов такой выход ? все же крайняя мера. Они предпочитают реформы сверху, так как революционные действия масс, по их мнению, таят в себе губительные, разрушающие силы; как они полагают, лучшим выходом для общества будет, если монархи поймут необходимость общественных преобразований и подадут благой пример своим подданным. И Дидро составляет для Екатерины целый план переустройства империи [5, с. 38].

С точки зрения французских материалистов, воспринявших спинозовский принцип, творящая природа существует как некое целое, но, будучи в то же время сотворенной природой, она многообразна и состоит из частей, что предполагает их взаимодействие. Ни одна часть не может существовать, не будучи связанной с другими; поэтому следует признать разумным такой порядок, который соответствует не только данной индивидуальной природе, но и природе других частей, всего целого.

По отношению к человеку «природность» также проявляется двояко и наряду с индивидуальными чертами обретает социальный статус. Так, в качестве индивидуально-природного существа человек эгоистичен; будучи же членом общества, он вынужден ограничивать свои эгоистические устремления.

В книгах французских просветителей все было выражено четко и определенно: материя является единственной субстанцией, состоящей из мельчайших и неделимых частиц, соединяющихся в различные тела благодаря присущему им свойству перемещаться. Что же касается человека, то он ? природное существо, также стремящееся к объединению в систему, в общество, что становится возможным на основе договора.

Дидро в отличие от Гольбаха и Гельвеция ставит задачу проникнуть во внутренние механизмы мышления. Благодаря своей «методологической» устремленности Дидро открывает в мышлении своего времени то, что он называет парадоксальностью.

В «Парадоксе об актере», где под парадоксом подразумевается взаимная связь и взаимный переход друг в друга двух противоположных возможностей бытия актера; в большинстве случаев парадокс для Дидро ? это отмеченное уже несоответствие процесса и результата мышления (его что и как), a также противоречивость всякого незавершенного рассуждения вообще. Выявляя парадоксы, он резко сталкивает самые противоречивые черты в характере человека, самые противоположные стороны в предмете и т. д. [5, с. 52].

Сосредоточившись на анализе мышления, Дидро находит, что методы и цели исследования, применяющиеся в философии и естествознании, различны: естествоиспытатель всегда требует однозначного вывода, философ же должен понимать, что внутри этого вывода скрыто противоречие, которое обнаруживается сразу же, стоит только довести до конца логическое доказательство какого-либо положения.

Только учитывая парадоксы Дидро, можно объяснить, почему большинство его произведений написано в форме диалога, а там, где повествование монологично, диалог пронизывает его как бы «изнутри». Очевидно, диалог выбран Дидро не случайно. в романах-диалогах «Племянник Рамо» и «Жак-фаталист и его хозяин» Рамо и философ, Жак и хозяин стоят на прямо противоположных позициях, и именно форма диалога обеспечивает наиболее резкое размежевание точек зрения. Но это не единственная функция используемого Дидро диалога: диалогическое изложение делает также очевидным, что, сами того не желая, герои при обосновании своих взглядов переходят на позиции противника. Парадоксальность проявляется теперь в том, что, чем более последовательно и даже жестко доказывается какое-либо положение, тем больше, как ни странно, оно компрометируется [5, с. 55].

Так, доказательство того, что в мире существует только необходимость, странным образом вдруг оборачивается низведением необходимости до уровня случайности, т. е. превращением необходимости в случайность. Такое «приведение к противному» не может означать ничего другого, кроме того, что антитезис в скрытом виде уже содержится внутри тезиса и что именно поэтому спор героев друг с другом оказывается в то же время спором каждого из них с самим собой, что свидетельствует о противоречивости концепции в целом (вследствие чего обнаруживается взаимопревращение противоположностей).

Таким образом, противоречие в форме парадокса оказывается для Дидро логической характеристикой мышления Просвещения. Он не приходит к идее «снятия» противоположностей в том смысле, в каком это позднее будет разработано Гегелем. Дидро не ищет синтеза, сторонами которого оказались бы тезис и антитезис; однако это не означает отсутствия диалектичности -- речь идет об особой форме противоречия и особой форме диалектического рассуждения.

Концепция фатализма была принята в то время почти всеми материалистами; она явилась следствием одного из основных постулатов механического детерминизма, согласно которому связь причины и действия всегда строго однозначна, так что данная причина влечет за собой только одно, вполне определенное следствие и все, что ни случается, должно произойти именно так, а не иначе и именно тогда, когда это произошло. Применительно к человеку фатализм означает, что за ним отрицается какая бы то ни было свобода [5,с. 78].

Свобода признается Дидро парадоксальным образом существующей рядом с необходимостью ? и не только потому, что она противостоит ей как нечто противоположное, но и потому, что она порождена ею.

Дидро ставит под сомнение господствовавшее в то время представление механического детерминизма, что любого человека можно, говоря современным языком, «рассчитать», т. е. предсказать совершенно точно (так как связь причиныи следствия однозначна), что тот будет делать в дальнейшем. Приводимые в романе «Жак-фаталист» примеры свидетельствуют как раз об обратном -- один и тот же человек может совершить и нравственный и безнравственный поступок по отношению к разным (и к одним и тем же) людям, вследствие чего его поведение вообще нельзя предвидеть [3].

Дидро в полной мере был представителем механистического материализма, как Гольбах, Гельвеций, Ламетри, как многие другие; он рассуждал в рамках той же логики, что и они. Но благодаря своему диалектическому подходу он увидел ее тупики и, не ставя вопроса о новой логике, тем не менее продемонстрировал ограниченность прежней. Такое двойственное положение -- на границе двух логик -- было причиной того, что он использовал специфические формы изложения материала (это гипотезы, догадки, даже «сны»), но особое значение приобретает форма вопроса

Механистический материализм представлял собой систему воззрений на природу как на материальную субстанцию, обладающую имманентно присущим ей движением, которое складывается из движения соединяющихся и разъединяющихся мельчайших материальных частиц. Отрицание бытия бога является для энциклопедистов надежным аргументом, подтверждающим принцип самодвижения материи. «...Движение присуще материи... нет никакой необходимости в действующей силе, которая сообщила бы ей движение», -- говорит Гельвеций [5,с. 90-92].

Дидро критикует тех, кто считает, что для понимания движения надо вне существующей материи (имеется в виду также и отдельная ее частица) вообразить силу, действующую на нее. Чтобы привести материю в движение, нужно действие, нужна сила. Но она может быть или внешней по отношению к молекуле силой, или «внутренней, интимной, присущей молекуле, конституирующей ее природу, делающей ее особой молекулой» (иначе и не может быть, поскольку материя и гомогенная, и гетерогенная). Какова бы ни была ее природа, заключает этот спор Дидро, из нее исходит сила, действующая вне ее, и из других молекул тоже исходя силы, действующие на нее; сила, присущая молекуле, не иссякает -- она неизменна, вечна. Это и означает, что внутреннее движение первично и принципиально отличается от внешнего движения, хотя и связано с ним [5, с. 97].

В работах Дидро значительное место отведено вопросам теории познания. Он начинает обдумывать их в самом начале своего философского пути и занимается ими вплоть до последних лет жизни. В этой сфере ему также удается обнаружить противоречия, присущие взглядам просветителей.

Дидро согласен с тем, что связь и порядок идей такие же, как связь и порядок вещей. Человек начинает, безусловно, с ощущений; наблюдение, размышление и опыт -- вот путь, по которому человек идет к истине. Так же как и другие просветители, Дидро трактует «опыт» как проверку мыслей, возникающих на основе показаний чувств. Начиная с «Письма о слепых» он пытается понять взаимосвязь различных ощущений. Человек, как считает Дидро, получает при посредстве своих ощущений различные восприятия; на этой основе у него возникают впечатления [5, с. 103].

Вслед за Ламетри Дидро сравнивает человека с музыкальным инструментом, обладающим чувствительностью и памятью, который может повторять мелодии, сыгранные на нем самой природой.

В конце концов Дидро приходит к выводу: наш разум распоряжается всеми нашими чувствами, он оказывает воздействие на чувства и регулирует их; гипотезы не вытекают непосредственно из ощущений, следовательно, в них проявляется автономия разума.

Основой просветительских проектов переустройства общества, как уже отмечалось, явилось понятие «естественного» человека. В XVIII в. под этим подразумевался существующий вне общества и от природы наделенный всеми человеческими чертами индивид. Теория «робинзонады», т. е. система представлений о таком изолированном индивиде, который наподобие Робинзона живет совершенно независимо от всех остальных людей, дополнялась в XVII? XVIII вв. теориями общественного договора, ибо, с точки зрения просветителей (не только французских, но также и английских), хотя каждый человек вполне может существовать «в одиночку», однако с течением времени он осознает преимущества совместной жизни и объединяется с остальными людьми на основе сознательного договора, по которому обязуется ставить общественные интересы выше личных и добровольно отказывается от тех притязаний, которые наносят ущерб окружающим [5, с. 115-116].

В статьях, помещенных в «Энциклопедии», человек определяется им как продукт природы, как существо, обладающее естественными потребностями, удовлетворение которых делает его счастливым; несчастьем же признается невозможность удовлетворения этих потребностей. Каждый индивид с самого рождения приобретает естественное право на счастье (правда, осуществить его он может только в обществе).

Здесь Дидро расходится с крупным английским мыслителем XVII в. Т. Гоббсом, считавшим, что в естественном состоянии человек находится в «войне всех против всех», так как потребности и силы всех людей примерно одинаковы, а возможности для их удовлетворения малы. По Дидро, и в естественном состоянии каждый человек вполне отчетливо различает добро и зло и стремится вести себя в соответствии со своим пониманием этого, т. е. старается не делать другому того, чего не желает сам. Что представляет собой общественное состояние -- спрашивает Дидро и отвечает: «Это -- договор, сближающий, объединяющий и связывающий между собою множество до того изолированных существ.

Видно, что Дидро не согласен с Гоббсом, но он не может также согласиться и с Руссо в том, что дикое состояние следует предпочесть цивилизованному, так как цивилизация портит человека. Все беды и несчастья людей заключаются, по Дидро, не в цивилизации как таковой, а в ее извращениях[5, с. 117-118].

Человек должен объединиться с другими людьми, ибо без них он сможет взять от природы слишком мало для того, чтобы быть счастливым. Люди объединяются в общество и отказываются от части своих индивидуальных прав добровольно, чтобы приобрести большее. Хотя человек -- естественное существо, себялюбие никогда не может стать главным мотивом его деятельности; «воля отдельных лиц ненадежна: она может быть и благой и дурной, а общая воля всегда является благой, -- она никогда не ошибалась, она не ошибется никогда».

В естественном состоянии, утверждает Дидро, люди не знают государей, все они равны между собой и пользуются полнейшей независимостью. В этом состоянии есть лишь подчинение одного рода -- подчинение детей своим отцам. Но люди «быстро догадались, что если они будут продолжать пользоваться своей свободой, своими силами, своей независимостью и безудержно предаваться своим страстям, то положение каждого отдельного человека станет более несчастным, чем если бы он жил отдельно; они сознали, что каждому человеку нужно поступиться частью своей естественной независимости и покориться воле, которая представляла бы собой волю всего общества и была бы, так сказать, общим центром и пунктом единения всех их воль и всех их сил. Таково происхождение государей по Дидро [5, с. 119].

«Путешествие», опубликованное в 1771 г. Л. А. Бугенвилем, первым из французов, совершившим кругосветное путешествие, было посвящено описанию нравов различных народов. Живо заинтересовавшись этой работой, Дидро, уже вполне сформировавшийся как самостоятельный мыслитель, в 1772 г. пишет добавление к ней, ставя перед собой задачу найти при помощи сравнительно- исторического анализа принципы организации «истинного» человеческого общества. В вымышленном разговоре европейского священника с вождем таитян Ору раскрывается бессмысленность христианских догматов. Испорченность европейской цивилизации противопоставляется чистоте нравов и законов таитян. Продолжать ли жить так, как европейцы живут сейчас, или разумнее перестроить общество по примеру Таити, так как «таитяне, которые строго придерживаются закона природы, ближе к хорошему законодательству, чем любой цивилизованный народ».

Ответ на этот вопрос как будто может быть только один: надо жить так, как живут таитяне. Они смогли привести в соответствие два кодекса -- законы природы и гражданские законы (тогда как в цивилизованном европейском мире между ними всегда существует расхождение)-- и сумели не подпасть под влияние церковной морали (в то время как в Европе религия всегда вклинивается между естественными и гражданскими законами, извращая те и другие) [5,с. 122].

Есть люди, продолжает Дидро, которые настолько испорчены дурным воспитанием и сжились с пороками, что делают вид, будто не замечают различия между добром и злом; но втайне они ясно сознают его, ибо «письмена добродетели начертаны в наших душах», не стираются никогда и столь же просты для понимания, как и «правила самых обыкновенных искусств». Итак, природа делает человека добрым и нравственным, вкладывая в его сердце ясное понимание того, что такое добро и зло. Собственно говоря, от природы люди склонны только к добру, зло? продукт цивилизации, правда не всякой, а извращенной, неистинной, непросвещенной.

Все чувства человека, в том числе его любовь к другим людям, к жене, к детям, вырастают на базе общего интереса, а последний -- из личного стремления к удовольствиям.

Философские взгляды Дидро -- закономерный продукт той эпохи. В их позитивном изложении он не был особенно своеобразен; его мысли о материи, движении, познании являются общими для всех французских материалистов. Как и все они, Дидро испытал на себе значительное влияние Лейбница (в частности, в концепции гетерогенности материи), Спинозы и других своих великих предшественников. Дидро остается материалистом, для которого предмет искусства не только повод для развертывания свободной игры воображения, но и реальная действительность, остающаяся всегда шире того идеального образа, который создается художником в процессе эстетического освоения мира. В то же время реализм Дидро не сводится к пропаганде копировать то, что художник видит вокруг себя: изобразить объект так, как он существует сам по себе, можно только с помощью мысленного преобразования его в процессе художественного творчества. Вот почему Дидро находит «правдивость» в искусстве на пересечении подражания природе и подражания «идеальному первообразу». Только в этой точке и начинается эстетическое восприятие мира.

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ Л. ФЕЙЕРБАХА

Людвиг Андреас Фейербах (28 июля 1804 -- 13 сентября 1872) -- немецкий философ, разработавший концепцию антропологического материализма. Родился в семье известного правоведа Ансельма Фейербаха. В 1823г. поступил на богословский факультет Гейдельбергского университета, но уже через год, разочаровавшись в богословии, переходит в Берлинский университет, где слушает лекции Гегеля. В диссертации «О едином, всеобщем и бесконечном разуме» развивал идеи гегелевской философии. В 1828 г. начинает преподавательскую деятельность в Эрлангенском университете, откуда его увольняют в 1830 г. за опубликование «Мыслей о смерти и бессмертии» в которых он отвергает личное бессмертие и утверждает, что бессмертны лишь великие деяния человеческого разума. С 1830 ведет уединенную жизнь (преимущественно в деревне), публикуя свои философские труды, в которых постепенно отходит от философии Гегеля и идеализма вообще [7, c.169-170].

Творческая биография Людвига Фейербаха началась с его учебы на теологическом факультете Гейдельбергского университета. Однако Фейербах быстро разочаровался в теологии и уже через год переехал в Берлин, где стал слушать лекции Гегеля по философии.

Но в середине XIX в. он выступил с острой критикой идеализма. С точки зрения Фейербаха, идеализм есть не что иное, как рационализированная религия, а философия и религия по самому их существу, считал Фейербах, противоположны друг другу. В основе религии лежит вера в догматы, тогда как в основе философии ? знание, стремление раскрыть действительную природу вещей. Поэтому первейшую задачу философии Фейербах видел в критике религии, в разоблачении тех иллюзий, которые составляют сущность религиозного сознания. Религия и близкая к ней по духу идеалистическая философия возникают, по мнению Фейербаха, из отчуждения человеческой сущности, посредством приписывания богу тех атрибутов, которые в действительности принадлежат самому человеку. Философия, согласно Фейербаху, стремится раскрыть действительную природу вещей, и прежде всего разобраться в вопросе о сущности человека. А для этого, считает Фейербах, философия должна заняться жизнью людей как их материальным, чувственным общением с природой и друг с другом.

Согласно Фейербаху, для освобождения от религиозных заблуждений необходимо понять, что человек - не творение Бога, а часть - и притом наиболее совершенная - вечной природы. Бог человека таков, таковы его мысли и намерения. Ценность бога не превышает ценности человека. Сознание бога есть самосознание человека, познание бога - самопознание человека. О человеке можно судить по богу и о боге - по человеку. Они тождественны, божество человека заключается в его духе и сердце, а дух, душа и сердце человека обнаруживаются в его боге. Бог есть откровение внутренней сути человека, выражение его «Я»; религия есть торжественное раскрытие тайных сокровищ человека, признание его сокровенных помыслов, открытое исповедание его тайн любви[8].

Критика, Фейербахом христианской религии перерастает в критику гегелевского идеализма, в котором он видит рафинированную религию, а точнее, теоретическое обоснование религии.

Непосредственной почвой, на которой произошел раскол между последователями Гегеля в том числе и Фейербаха, стало учение Гегеля о религии. Как и вся философия Гегеля, это учение было противоречиво, двойственно. С одной стороны, в, своей философской системе Гегель снимал религию философией т. е. рассматривал религию как пройденный этап самопознания абсолютного духа, как этап, который должен быть заменен философией. Но, с другой стороны, это снятие давало повод для толкования философии как простого логического обоснования религии. Момент противопоставления философии религии в философской системе Гегеля послужил для радикально настроенных последователей Гегеля исходным пунктом антирелигиозных, выводов и просветительской критики христианства. Снятие философией религии прогрессивно ориентированные ученики Гегеля толковали как обнаружение неразумности религии, как требование ее замены философией [2, с. 12-13].

В результате Фейербах отвергает всю философию Гегеля целиком и возвращается на позиции философского материализма. Нет никакого Бога и абсолютного духа, заявляет он. А есть бесконечная материальная природа, порождением которой является человек с его чувствами и мышлением.

Центральной проблемой философии, согласно Фейербаху, должен быть человек как телесное, природное существо. Вследствие такого смещения акцента с природы на человека материализм Фейербаха принято называть антропологическим материализмом.

Согласно Фейербаху, тело в его целостности как раз и составляет сущность человеческого ”Я”. Духовное начало в человеке не может быть отделено от телесного, дух и тело - две стороны той реальности, которая называется организмом. Человеческая природа, таким образом, толкуется Фейербахом преимущественно биологически, и отдельный индивид для него - не исторически-духовное образование, как у Гегеля, а звено в развитии человеческого рода. Началом нового, материалистического периода в творчестве Фейербаха следует считать 1839 год. Именно в этом году он окончательно порывает с гегелевской философией и становится материалистом.

Критикуя идеалистическую трактовку познания и будучи недоволен абстрактным мышлением, Фейербах апеллирует к чувственному наблюдению. Полагая, что ощущение составляет единственный источник нашего познания. Знаменитая книга Фейербаха «Сущность христианства», написанная в 1841 г, была уже настоящим триумфом материалистической философии. Цель этой книги философ определил как «сведение религии к антропологии». Религия, как проблема проходит красной нитью через творчество Фейербаха. Он пишет, что его первой мыслью был Бог, второй - разум, а третьей и последней - человек. Фейербаха интересует не идея человечества, а реальный человек, который, прежде всего - природа, тело, чувственность и потребности. То есть идеализм надлежит отвергнуть, так как упразднил конкретного человека. Теизм неприемлем, ибо не Бог творит человека, а человек создает Бога. Фейербах в этой работе провозгласил материализм и атеизм, признал, что природа существует независимо от сознания, что она есть основа, на которой вырос человек, что вне природы и человека нет ничего, и что созданное религией божественной существо есть лишь фантастическое отражение человеческой сущности. Такова основная идея этого произведения. Имя Фейербаха стало для того периода символом борьбы с темнотой, суеверием и деспотизмом.

В своем произведении Фейербах настойчиво доказывает, что исторический прогресс религии заключается в том, что всё, казавшееся более ранней религии объективным, теперь кажется субъективным; то, что раньше считалось и почиталось божественным, ныне считается человеческим. Всякая предшествующая религия кажется последующей идолопоклонством; человек раньше поклонялся собственной сущности. Постепенный прогресс человека приводит к такому выводу, что то что раньше казалось божественным сейчас является обыденностью для современного человека. Божественная сущность - не что иное, как человеческая сущность, очищенная, освобождённая от индивидуальных границ, то есть от действительного, телесного человека, объективированная, то есть рассматриваемая и почитаемая в качестве посторонней, отдельной сущности. Поэтому все определения божественной сущности относятся и к сущности человеческой. Что человек все более отнимает у бога и приписывает себе. Сначала человек отделяет от себя все без различия. Это обнаруживается особенно ясно в вере в откровение. То, что последующие века, что культурный народ приписывает природе или разуму, в прежние времена, первобытным народом приписывалось исключительно богу [8].

Самым общим объектом, порождающим религию, и порождающим чувство зависимости от нее Фейербах считал природу. Природа, от которой зависел человек, была первым предметом его религиозных верований, первым богом человека. Человек боготворил и поклонялся тем внешним силам природы, которые господствовали над ним, от которых зависела его жизнь, его счастье, его положение. Но это обоготворение и поклонение силам природы, по мнению Фейербаха, имело своей предпосылкой не только зависимость человека от этих сил, но и искаженное, извращенное отображение их в сознании человека.

Внешние силы природы почитались Человеком лишь постольку, поскольку они становились предметами его воображения, фантазии. Первоначально, говорил Фейербах, человек не выделял себя из природы. Он мыслил, с одной стороны, себя как природное существо, не отличающееся от других предметов природы, и предметы природы, с другой стороны, он мыслил как предметы, не отличающиеся от человеческого существа, т. е. наделял их своим разумом, сознанием, волей. И наделял прежде всего те предметы, те внешние силы, от которых он зависел, которые входили в круг, выражаясь словами Фейербаха, «культурной деятельности человека». Человек, подчеркивал Фейербах, обожествляет природу лишь постольку, поскольку он ее очеловечивает. Обожествленные силы природы поступают и действуют как люди. Это олицетворенные силы. В религиозном сознании первобытного человека, солнце было не просто солнцем, а богом солнца. И человек поклонялся не просто солнцу, а олицетворенному солнцу -- богу солнца[2, с. 23].

После «Сущности христианства» Фейербах выпускает в свет целый ряд произведений: «Основные положения философии будущего» (1843г.), «Сущность религии» (1845г.) и другие. В этих произведениях он дает стройное изложение и обоснование своих материалистических взглядов.

Но труды Фейербаха, вышедшие после революции 1848-49 гг., уже не оказывали такого влияния и глубокого воздействия на читателей, как его первые материалистические сочинения. И его работа «Теогония» не оставила почти никакого значимого следа в этот период времени. В 1867-1869 гг. Фейербах пишет свое главное этическое произведение - «Эвдемонизм», в котором утверждает, что стремление к счастью является двигательной силой поведения людей, основой моральных отношений. «Эвдемонизм» не был, однако, опубликован при жизни Фейербаха и увидел свет лишь в 1874 г.

Антропологический принцип Фейербаха в теории познания выражается в том, что он по-новому интерпретирует само понятие «объект». По Фейербаху, понятие объекта первоначально формируется в опыте человеческого общения, и поэтому первый объект для всякого человека - это другой человек, «Ты». Именно любовь к другому человеку есть путь к признанию его объективного существования, а тем самым к признанию существования вообще внешних вещей. Суть этого принципа состоит в сведении всех общественных явлений, в том числе и религии, к абстрактной природе человека. Происхождение и сущность религии, морали, права, философии, политики и т. д. согласно антропологизму коренятся в психике человека, а последняя определяется телесной, физиологической природой людей [2, с. 21].

Из внутренней связи людей, основанной на чувстве любви, возникает альтруистическая мораль, которая, по убеждению Фейербаха, должна встать на место иллюзорной связи с Богом. Любовь к Богу, согласно немецкому философу, есть лишь отчужденная, ложная форма подлинной любви - любви к другим людям.

Материализм Фейербаха, как и всякий материализм вообще, тесно связан с атеизмом, ибо материалистические основоположения уже содержат в себе атеистический смысл. Но эволюцию атеистических взглядов Фейербаха, как и любого материалиста, нельзя сводить только к развитию его материализма, затушевав антирелигиозный аспект его философии. Кроме того, необходимо иметь в виду, что антирелигиозные взгляды Фейербаха начала складываться еще до его прихода к материализму. У Фейербаха атеизм и материализм неразрывно связанные, взаимодополняющие и переходящие друг в друга вещи.

Бог есть существо, которое кажется человеку самодовлеющим, высшим. Человек не может представить себе ничего выше бога и, следовательно, не может задаваться вопросом что такое бог сам по себе. Когда человек приходит к сознанию, что божественные свойства суть только антропоморфизмы, то есть человеческие представления, у него закрадывается сомнение, неверие. Если любовь, доброта, индивидуальность суть определения человеческие, то и основное существо, обладающее ими, самое существование бога и вера в его бытие- всё это антропоморфизмы, исключительно человеческие предположения. Не есть ли вообще вера в бога предел человеческого представления? Ты приписываешь богу любовь, потому что любишь сам, ты находишь бога мудрым и благим, потому что считаешь доброту и рассудок своими высшими качествами, ты веришь в то, что бог существует, что он субъект или существо, потому что сам ты существуешь, сам ты - существо, - ведь все, что существует, есть существо, независимо от того, рассматривается ли оно как субстанция, личность или как-нибудь иначе [8].

Утверждение человека должно быть не только реальным, но и всесторонним, охватывающим все сферы его бытия. Фейербах понимал, что немногого стоит забота «о ясности и здоровом состоянии головы и сердца», если «желудок не в порядке» и «основа человеческого существования повреждена. По Фейербаху, для того чтобы вылечить «болезни головы и сердца», к которым он относил и религиозную идеологию, необходимо решение проблемы «желудка». Тем самым Фейербах ограничивал свой атеизм узкими рамками просветительства. Так как к материализму философ пришел через критику религии, а в свою очередь, эта критика становилась более глубокой и убедительной по мере формирования его материалистических взглядов. Каковы же идейные и теоретические источники атеизма и материализма Фейербаха?

Историко-философские взгляды Фейербаха возникли и сформировались в определенных исторических условиях на основе определенного историко-философского багажа. Важнейшим идейным источником материализма и атеизма Фейербаха были ростки атеистической и материалистической мысли предшествующих эпох. В новых исторических условиях Фейербах развил и продолжил материализм и атеизм. Фейербах глубоко и обстоятельно изучил идейное наследие своих предшественников ссылался на них, считая их атеизм поверхностным и неглубоким.

СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ ФИЛОСОФИИ Д.ДИДРО И Л. ФЕЙЕРБАХА

материалист дидро фейербах философский

Эпоха Нового времени начинается в Европе на рубеже XVI -XVII вв. и длится до середины XIX в. Именно в это время в философии материализма произошли кардинальные изменения связанные со становлением капиталистического общества и, стимулированное промышленной революцией, бурное развитие науки и техники. Основой всего сущего по мнению и Дидро и Фейербаха ? материя. А предметом изучения является человек, но подходы к человеку у них разнятся. Специфические представления по поводу бога, природы и процесса познания, в чем то наблюдается сходств, в чем то отличия.

У просветителей XVIII в. в соответствии с требованиями новой эпохи это представление о человеке сменяется взглядом на него как на существо природное, и прежде всего телесное, а его чувства и разум объявляются продуктами телесной организации и все это изучает философия. Философия, согласно Фейербаху, стремится раскрыть действительную природу вещей, и прежде всего разобраться в вопросе о сущности человека. А для этого, считает Фейербах, философия должна заняться жизнью людей как их материальным, чувственным общением с природой и друг с другом.

Дидро отстаивает материализм, однако в отличие от материализма Гольбаха или Гельвеция механицизм (метод познания и миропонимание, рассматривающие мир как механизм) не стал для него всеобъемлющим. В качестве «единицы» материи он выбирает не атом, а молекулу, качественно отличающуюся от других молекул, т.е. своего рода «материализованную монаду». При этом не механика, а химия играет для Дидро наиболее важную роль. Далее, он наделяет молекулу активной силой: если «всякую молекулу следует рассматривать как средоточие трех родов действия: действия тяжести, или тяготения; действия внутренней силы..., действия всех других молекул на нее» «Философские принципы о материи и движении», то главной причиной действия признается внутренняя сила.