В духовной культуре Украины вторая половина ХУII века - период формирования мировоззрения Просвещения, время активного осмысления интеллектуальных и философских достижений западноевропейской культуры. Центром философской культуры, новатором в прочтении новоевропейской концепции науки и знания в Украине становится Киево-Могилянская академия - первое высшее учебное заведение, которое не только сыграло свою историческую роль в развитии просвещения, но и по-новому представило свое понимание философии. Киево-Могилянской коллегия (впоследствии академия) была организована в Киеве в 1632 - 1633 гг. митрополитом Петром Могилой, была призвана стать оплотом православия и украинской культуры. Философия стала дисциплинарной формой знания, объектом научного исследования, субъектом формирования национальной философской традиции.

Фактически это был университет (период обучения - 12 лет = 8 классов, для всех сословий, структура по аналогии с западными университетами, курс: философия, диалектика, логика, этика, физика, метафизика и математика), отличавшийся по своему статусу от европейских только отсутствием курса (и класса) богословия, так как католическое государство Речь Посполитая, в состав которого входила тогда большая часть Украины, препятствовало преподаванию православного богословия. Первый курс богословия был прочитан только Феофаном Прокоповичем во времена Петра I.

В Киево-Могилянской академии философия вводится как специальный предмет изучения. Правда, она еще продолжает оставаться в рамках церковно-схоластического мировоззрения, однако в ней уже начинает вырисовываться тенденция сближения ее с опытным естествознанием, с запросами общественной жизни. Основное внимание уделяется проблемам познания природы и человека. Разделяя философские идеи Возрождения, философская мысль видит свое предназначение в осмыслении законов природы, а значит и законов существования самого человека, законов его мышления, содержания его внутреннего мира. Философия уже себя представляет не только в теоретическом смысле, но и через практическую направленность.

В лекционных философских курсах академическая философская мысль обращается к наследию Аристотеля, но ее отношение в классику античной философии значительно отличается от комментариев средневековых схоластов. Здесь обращаются к тем трудам и тем мыслям, которые ранее сознательно замалчивались ортодоксальной католической интерпретацией Аристотелевского наследия. В трактовке философских трудов Стагирита представители Академии скорее близки к мыслителям эпохи Возрождения. Здесь же следует отметить тот факт, что в качестве философского критерия истины уже не выступают взгляды Аристотеля и распространенные в то время идеи Д. Скотта и В. Оккама, а точкой отсчета считается реальный взгляд на жизнь, согласованность с разумом, чувством и опытом. Так, Академии большой популярностью пользуются лозунги: "Мы должны следовать Аристотелю, но не слепо" и "логика - наилучшая матерь ищущих истину". Само же преподавание логики не сводилось к комментированию Аристотелевского "Органона", в курсах логики использовались оригинальные идеи средневековой логики, цитировались работы Дунса Скотта, Вильяма Оккама, Авэрроэса и других. В курсах логики, преподававшихся в академии, можно увидеть зачатки математической логики, семиотики и логической семантики. Не оставалась академическая мысль в стороне и от классических проблем средневековой гносеологии - активно обсуждала проблему универсалий. В трактовке этого вопроса Киево-Могилянская философская культура тяготела к умеренному номинализму с его эмпирико-сенсуалистической направленностью, считая, что общее существует двояко: в вещах и в понятиях, которые являются знаками существующих вне разума вещей. И критикуя утверждения реализма, согласно которым понятия предшествуют вещам, философская мысль академии настойчиво проводила идею о том, что общее существует в вещах, выступает их общей основой, объединяет вещи и повторяется в подобном. Такое творческое переосмысление традиционных философских проблем выгодно отличало философскую культуру Киево-Могилянской академии, оно способствовало многоплановости и систематизации философского знания, углубленности и широте проблематики.

В этом плане показательным является философский курс, прочитанный в Киево-Могилянской академии в 1693-1694 гг. и имеющий длинное, характерное для эпохи барокко название: "Философское состязание, открытое на арене православного Киево-Могилянского гимнасиума российскими атлетами для вящей славы того, который, будучи свободным от греха путником, единородным сыном отца, вступил на путь умножения славы наиблаженнейшей его матери, прошедшей быстро путь по иудейским взгорьям". Такое обозначение философского курса свидетельствует о его проблематичности (само понятие "состязания" подчеркивает эту направленность идей), а факт открытости обозначает не только момент наличия данного состязания, но и стратегию толерантности и терпимости к различию мнений в философской полемике.

Особенно остро эта полемичность обозначилась в интерпретации проблемы материи, которая трактовалась как "мать всех форм, субъект изменения, поскольку в ней субъективизируются все изменения и материальные формы, выведенные из нее и воспринятые ею" (С. Яворский "Философские состязания"). Здесь отчетливо прослеживается направленность определения материи против узаконенного тогда мнения Аристотеля, по которому материи приписывалась роль пассивного начала, а форма рассматривалась как основная сущностная составляющая вещи. Понимание материи как активной, самостоятельной силы сближало представление о ней в недрах академии с прогрессивными тенденциями западноевропейского философствования.

В философских курсах, читаемых в академии, особенно в курсах логики и психологии, обозначается ряд проблем теоретико-познавательной направленности. Особый интерес, например, вызывают вопросы, связанные с познавательными и психологическими возможностями человека. В плане определения этапов познавательной деятельности академическая мысль высказалась достаточно определенно: существует два уровня познания - чувственное, несовершенное, дающее весьма относительное знание, и интеллектуальное познание, где активность субъекта, его рационально волевое начало играют весьма значительную роль, преобразовывая материал чувственного познания в логически определенные формы. Они, в свою очередь, связаны с практической деятельностью познающего субъекта. (Бесполезной бы была наука, если бы не могла быть использована на практике…. Тот не имеет ничего общего с наукой, который не умеет ее использовать в жизни, - пишет Й. Кроковский). Такая интерпретация познавательного процесса во многом предвосхищает классическое марксистско-ленинское понимание диалектичности познавательного процесса.

В лекционных курсах П. Могилы, Ф. Прокоповича особое внимание уделялось проблемам взаимодействия человека и государства, государства и церкви. Так, например, в духе теории естественного права украинские мыслители считали, что государство существовало не всегда, ему предшествовало существование людей без государственного регулирования общественных отношений. Однако, если европейская общественная мысль объясняла необходимость появления государства проявлением человеческого эгоизма, который приводит к войне всех против всех (Т. Гоббс), то социально-философская мысль Киево-Могилянской академии не исключала в догосударственном периоде мирных и гуманных форм человеческих отношений, объясняя это тем, что человек изначально ориентирован на позитивные социальные поступки. (Так, например, Феофан Прокопович считал, что человек, обладая свободой воли, творит и зло и добро, но по природе своей более склонен к добру.). Сама же государственная власть, по мнению отечественных мыслителей, скорее, призвана охранять природные права человека (на жизнь, свободу совести, право частной собственности), чем обуздывать антисоциальные формы поведения человека, хотя, безусловно, ее роль в государстве подразумевает и эту функцию. Перенос акцента на правоохранительную деятельность государства подразумевает оригинальное прочтение самого человека: - он выступает не столько как объект действия правовых норм, но, прежде всего, как субъект свободного социального и правового действия. Это подразумевает достаточно высокий уровень нравственной определенности личности, умение быть социально и морально адекватным, руководствоваться в поступках не только соображениями эгоизма, но и альтруистическими побуждениями. Именно поэтому в стенах Киево-Могилянской академии предпочтение отдается морально-этической проблематике, философскому анализу темы гуманизма. В трудах ректора Киево-Могилянской академии, а в последствии архимандрита Киево-Печерской лавры, известного писателя, историка и преподавателя философии И. Гизеля (дисциплина, которую он преподавал, так и называлась "Полный курс философии") уже отчетливо звучат идеи гуманизма, понимание и оправдание людей оступившихся, свершивших под влиянием сложных жизненных обстоятельств неправедные поступки. По убеждению Гизеля, при крайней нужде и нищете перестает существовать право собственности, "нужда освобождает от греха в делах смертных сил: в неправедном взятии и удержании вещей чуждых, еже бывает в последней нищете…. Понеже в последней нищете вся суть обща…". Возможно, некоторые из его рассуждений покажутся сегодня спорными, но сама идея сочувствия человеку любого социального статуса, оказавшемуся волею судьбы в непростых жизненных ситуациях, безусловно, заслуживает уважения.

Проблема счастья в философских идеях Киево-Могилянской академии звучит соответственно духу времени и идеологии Просвещения. Счастливым считается тот, кто живет, руководствуясь соображениями разума, признает авторитет знания и науки и понимает, что счастье - не погоня за материальными благами и не аскетическое бегство от жизни, а умение согласовать свои ценностные ориентации с сущностью природных закономерностей. "Законы природы - суть законы разума" - отчетливо звучит в антропологической проблематике лейтмотив эпохи Просвещения.

Не вдаваясь в подробный анализ философии Киево-Могилянского периода, отметим одну ее замечательную особенность. Философия постепенно отказывается от своего известного ранее предназначения - быть пропедевтикой к богопознанию, становится мировоззренческим центром знания и формирует собственную концептуальность как способа познания человека и природы. В лекционных курсах Ф. Прокоповича, Г. Кониского, И. Козачинского подчеркивается роль философии как "нравоучительного" (Козачинский) знания, которое приведет человека к адекватной оценке своих поступков и мыслей, направит их на Добро - на то, что служит человеку, и ведет к счастью и блаженству как высшей цели человеческого существования. По их мнению, человек не рождается ни добродетельным, ни порочным, эти качества он приобретает под влиянием окружающей среды и воспитания. Если социальная среда упорядочена, то у человека не возникает стремления к совершению неблаговидных поступков, если в ней присутствует несовершенство, то оно частично может быть искоренено общими побуждениями людей, которые как раз и используют философское мышление как организующий принцип социального поведения.

Киево-Могилянская академия продолжила научно-образовательные, демократические традиции братских школ на Украине. В академии получили дальнейшее развитие языкознание, литература, история, а сама философия возглавила начавшееся идеологическое противостояние с католической экспансией. Хотя философская культура еще продолжала оставаться во влиянии церковно-схоластического мировоззрения, но в ней уже отчетливо начала вырисовываться тенденция сближения с естествознанием, с запросами общественной жизни. Все это размывало устои господствующего еще религиозного мировоззрения, снижало авторитет богословия в духовной культуре, способствовало зарождению идеологии и культуры нового общественного строя. Значение Киево-Могилянской философской традиции велико не только потому, что она дала мощный толчок развитию отечественной просветительской концепции и представила философию как особую форму научного знания, отделенную от богословия, но еще и в том, что как ни какая другая философская культура этого периода способствовала направленности философии в плоскость мировоззренческого контекста, понимания человека как ценности и самоцели истории.

2. Основные представители киево-могилянской философской академии

Философскую мысль академии можно отнести к школе материалистического мировоззрения.

Среди преподавателей Киево-Могилянской коллегии немало известных в Украине и за рубежом философских деятелей: Ф. Прокопович, И. Гизель, И. Козачинский, И. Кононович-Горбатский, П. Могила, Г. Кониский а также среди воспитанников заведения: Г. Сковорода, С. Яворский и другие. Это философы, которые были знакомы как с древней философией, так и с новыми западноевропейскими учениями и течениями.

Ознакомимся с биографией и творчеством некоторых из них.

Феофан Прокопович - центральная фигура в истории Киево-Могилянской академии - епископ Православной Российской Церкви. Образование получил в академии; по окончании курса уехал в Рим, где принял католицизм, чтобы поступить в престижную тогда иезуитскую коллегию св. Афанасия. Закончив обучение и приобретя колоссальную начитанность в богословских, философских, древнеклассических сочинениях, в 1704 году вернулся в Киев и стал преподавать в Киево-Могилянской академии сначала пиитику, потом риторику, философию и, наконец, богословие. По всем этим предметам составил руководства, отличавшиеся ясностью изложения и отсутствием схоластических приёмов. С 1711 - ректор Академии. Автор ряда популярных литературно-богословских произведений, написанных живым и остроумным языком, в которых присутствует стремление к критическому анализу.

Философские и политические взгляды Феофана Прокопоича: в науке приверженец Ф. Бэкона и Р. Декарта, отрицает главенствующую роль духовенства в общественной жизни, рассматривает проблемы взаимодействия человека и государства, государства и церкви, первым в Киево-Могилянской академии обратился к изучению человека ("Человек более знаменит, чем небо") и его роли в истории, считал, что Вселенная состоит из множества миров, которые находятся в непрерывном движении, материя также непрерывно движется и изменяется в количестве и качестве, стал первым теоретиком семиотики.

Иннокентий Гизель - архимандрит Киево-Печерской лавры - был назначен на пост ректора Киево-Могилянской коллегии в 1656 году Петром Могилой. Считает, что Бог, пребывая везде, причастен к каждой сущности, что и сталкивает его с материальным миром. Гизель отрицает наличие в небе субстанциональных изменений и доказывает однородность земной и небесной материй. Он говорит, что движение - это любые изменения, происходящие в материальном мире, в частности в обществе, показывая таким образом движение с качественной, а не механистической стороны.

Дисциплина, которую он преподавал, называлась "Полный курс философии". В ней преобладают идеи гуманизма, понимание и оправдание оступившихся людей. Гизель убежден, что "нужда освобождает от греха в делах смертных сил…".

И. Козачинский полагал философию "нравоучительным знанием", которое должно воспитать в человеке доброту и самосознание. По его мнению, никто не является с рождения добродетельным или порочным, а приобретает эти качества под влиянием окружающей среды и воспитания. Следовательно, порядок в социальной среде приводит к душевному порядку и гармонии.

И. Кононович-Горбатский был приверженцем сенсуализма - направления в теории познания, согласно которому основной и главной формой достоверного познания являются ощущения и восприятия. Разрабатывал идею двух истин - религиозной и философской.

Григорий Саввич Сковорода (1722-1794) - украинский и русский философ, поэт, педагог. Сковороду называют "первым философом Российской империи".

Учился в Киевской духовной академии, потом в Санкт-Петербурге (придворную певческую капелла). В 1744 году вернулся в Киев продолжать образование. Через некоторое время покинул страну и начал путешествовать (Польша, Венгрия, Австрия, Италия, Германия), изучая языки (латынь, древнегреческий, древнееврейский, немецкий) и философию. В начале 1750-х был учителем поэтики в Переяславской семинарии, занимался частным преподаванием. В 1759 - 1769 преподавал в Харьковском Коллегиуме. За неортодоксальные мысли был отстранён от работы. После чего начал вести странствующий образ жизни, поучая людей нравственности - как словом, так и своим образом жизни.

Взгляды Сковороды формировались под влиянием античной философской культуры, особенно эпикуреизма и стоицизма, символической мысли неоплатоников, философии периода Киевской Руси, прогрессивной русской культуры (исследователи творчества Сковороды отмечают определенное влияние идей М.В. Ломоносова) и, конечно, непосредственных предшественников - Ф. Прокоповича и Г. Конисского. Но еще в большей степени они отразили особенности личности Сковороды, уникальность его философского дара, не принятого и осуждаемого окружающими "отличного образа жизни" философа - странника. Его считали мифической личностью, называли еретиком, имя Сковороды стало синонимом безумия и было втоптано в грязь. Сковорода сам отлучил себя от общества, и в поисках приватности и одиночества бежал из города в Пустыню.

В центре философских исканий Сковороды - проблема человека, его природы и предназначения, смысла жизни и счастья. Главная тема философии - самопознание человека, понимание своего смысла в мире смыслов. "Дух владеет Сковородой" - разъяснял психические источники философских странствий мыслителя его друг и биограф Ковалинский. Повинуясь внутреннему голосу, Сковорода концентрирует свое философствование вокруг тех проблем, которые оказываются значимыми не только для него, но и всего человечества в целом.

Основными положениями философии Сковороды являются идеи о двух натурах и трех мирах. Три мира: макрокосм (природа), микрокосм (человек) и "мир символов" (духовный мир символов Библии) представляют себя в "двух лицах" - видимой натуре, внешним, не подлинным бытием и невидимым образом - истинным бытием божественного смысла. Существуя в одном целом, видимая и невидимая стороны образуют целостность мира, в частном случае - целостность человека. Задача философии в этом плане - понять мир как целое и осознать человека как единство двух начал - видимости, "лжи", "тени" и духовности, вечности, постоянного преображения человека в его стремлении к Богу. Бог каждому даровал определенное предназначение, которое человек отыскивает в "сродном" труде, "сродном" мире, "сродном" человечестве, и благодаря этому обретает счастье и душевный покой.

Мировоззрение Г. Сковороды имеет четко ориентированный пантеистический характер - Сковорода понимает Бога не как верховную всемогущую сущность вне природы, мира и человека, а как смысл смыслов, находящийся везде - в природе, человеке, мире. Утверждая мысль о том, что истинным богом является природа, закон всего сущего, имеющий глас истины, Сковорода пишет: "Бог, природа и Минерва есть то же". Но что же тогда сама природа?"Она называется натурой потому, что все наружу происходящее, или рождаемое от тайных неограниченных ея недр, как от всеобщей матери чрева, временное свое имеет начало". И в этом плане природа, натура, "рождая, ни от кого не принимает, но сама собою рождает, называется и отцом, и началом, ни конца, ни начала не ищущим, ни от места, ни от времени не зависящим".

Философия Сковороды оригинальна своей парадоксальностью - к идее целостного мира и целостного человека Сковорода приходит через дуализм материального и идеального. Говоря о том, что в мире существует единое начало, которое пронизывает и множество миров (" а я вижу в нем единое начало, так как един центр и один умный цыркул во множестве их"), Сковорода в одном случае трактует начало как нечто материальное ("Природа есть первоначальная всему причина и самодвижущаяся пружина"), в другом - понимает начало как божественную сущность (" начало и конец есть то же, что бог"). Таким образом, искомое им начало оказывается двойственным - и материальным и идеальным. Оно же определяет и методологическую стратегию философствования Сковороды: учение о "двух натурах" есть не что иное, как основа теории двойственной истины. Хотя исходным пунктом гносеологии Григория Сковороды было признание познаваемости мира как следствие безграничных возможностей человеческого разума, одновременно он полагал, что источником познания является раскрытие духовной природы вещей, а она сама (эта духовная природа) скрыта в символическом мире смыслов Библии. Отсюда и определенное противоречие: с одной стороны мир Библии не имеет отношения к "миру обительному", с другой - внешнее, материальное - не случайно, оно закономерная форма проявления внутреннего, духовного.

В противовес библейским легендам о сотворении мира, он высказал мысль о вечности материи. Хотя все предметы природы временны, преходящи, они возникают и исчезают, природа в целом, весь "обительный мир" бессмертен, и бессмертность его воплощается в вечном потоке преходящих явлений. Более того, Сковорода утверждал факт бесконечности самих возможностей превращения материи: "Если ты мне скажешь, что внешний мир сей в каких-то местах и временах кончится, имея положенный себе предел, и я скажу, что кончится, сиречь начинается. Видишь, что одного место граница есть она же и дверь, открывающая поле новых пространностей…". Само же мироздание подчиняется естественным законам, и библейские притчи о природе несостоятельны, ибо не отражают естественных закономерностей природного мира.

На первый взгляд такие утверждения полностью отвечают идеям материализма, однако влияние времени накладывает отпечаток на идеологию убеждений Сковороды - в целом его концепция носит идеалистический характер, а порой содержит и элементы мистицизма.

Не сумев правильно решить вопрос о соотношении материального и идеального, Сковорода стал на дуалистическую позицию признания двух начал. Утверждение о том, что они не разграничены непроходимой стеной и представляют единство в различии и различие в единстве, не снимало противоречия. Чувствуя это, Сковорода стремился преодолеть противоречие, говоря, что "два кота в меху скорее, нежели два начала, поместятся в мире". Выход ин искал в стремлении все свести к единому началу, которое у него выступало в одном случае как материальное ("Природа есть первоначальная всему и самодвижущаяся причина), в другом - как божественная сущность ("Начало и конец есть то же, что бог, или вечность").

Явное несовпадение утверждений, неоднозначность философской мировоззренческой позиции имели и свой положительный смысл. Сковорода. Понимая несовместимость идей вечности материи, несотворимости и неуничтожимости природы с признанием смысла Библии, Сковорода стал на достаточно прогрессивный в то время путь отделения философии от богословия, науки от религии.

Важное место в философских взглядах Г. Сковороды занимает теория познания, которая также несет на себе отпечаток противоречивости его системы. Исходным пунктом его гносеологии было признание познаваемости мира и вера в неограниченные возможности человеческого разума. Однако с этим, Сковорода наивно полагал, что источником познания духовной сущности вещей является именно Библия, хотя она же и не имеет, по его глубокому убеждению, никакого отношения к миру "обительному", т.е. миру вещей. Саму же теорию познания Сковорода связывал с самопознанием, а отсюда и с этикой.

Утверждая, "что природа превосходит науку" и она - "самый лучший учитель", Сковорода одновременно доказывает, что познать мир можно только через самопознание, обращение к собственному сердцу - духовную субстанцию человеческой сущности. Такой путь, по мнению Сковороды, является самым плодотворным, поскольку позволяет раскрыть не только внешние признаки предметов, но в первую очередь их внутреннюю сущность и дает возможность узнать и "перемерить" все "коперниканские миры", распознать их план, сущность, содержащую всю внешность. С познанием сущности предметов "все богословские тайны превращаются в смешные вздоры и суеверные сказки".

Истина, в понимании Сковороды, всегда конкретна: "Все зависит от времени, места и персоны". Истина развивается и углубляется с развитием наших знаний. Сам же источник познания Сковорода видел в опыте, в котором "корень" и "плод" истинного знания и считал, что "во всех науках и художествах плодом есть правильная практика". Гносеологический аспект взглядов Сковороды во многом содержал ряд оригинальных, хотя и стихийных, материалистических позиций и в ряде проблем опережал свое время, идя вразрез с официальными религиозно ориентированными позициями схоластической философии.

Значительное место в философском учении Сковороды занимают его социологические и этические идеи. Проблема человека не ограничивалась известной всем установкой на самопознание - он понимал человека как субъекта социальных отношений, как носителя добра и зла, как аккумулятора и проявителя общественных отношений. В этом плане интерес представляет эволюция интерпретации проблемы добра и зла: если в раннем периоде своего творчества Сковорода считал "добро" и "зло" абстрактными категориями, то в дальнейшем они получают свое социальное наполнение и интерпретируются как проявление социальных противоречий, источник которых коренится в социальном неравенстве.

В произведении "Разговор пяти путников об истинном щастии в жизни" Сковорода, характеризуя современное ему общество, пишет о том, что все "просмерделось" в ненасытной алчности и погоне за богатством и властью. "Где ты мне сыщешь душу не напоенную квасом сим? Кто не желает честей, сребра, волостей? Вот тебе источник ропоту, жалоб, печалей, вражд, тяжеб, войн, граблений, татьбы, всех машин и хитростей. Из сего родника родятся измены, бунт, заговоры, похищения скипетров, падения государств и вся несщастий бездна". Такое "прямое попадание" в существо социальных отношений, умение увидеть центр общественного противоречия в социальном неравенстве определяют и этический контекст философии Сковороды. Он понимал различие между этическими нормами господствующих социальных слоев - феодалов, духовенства, чиновников и угнетенного класса и прямо подчеркивал тот факт, что в современном обществе достоинство человека определяется не личными добродетелями, а его положением в общественной иерархии и богатством.

Господствующим в обществе принципам "зла" Сковорода противопоставлял принцип "добра", паразитизму и тунеядству, шире - эксплуатации - труд как основу истинной нравственности, богатству и присвоению чужого труда - довольствование результатом своего, отчужденному отношению людей (далее об этом заговорит Руссо и Маркс) - дружелюбие, основывающееся на равноправии.

Колеблясь между абстракто-моралистической и конкретно-социологической постановкой вопросов, Сковорода часто видел причину моральных оснований человека в его "воле" и "сердце", которое он понимал как центр духовности человека, основание его индивидуальной жизнедеятельности и принцип его социального существования.

Такая логика рассуждений незаметно привела философию Сковороды к ее мировоззренческому и интеллектуальному центру - идее самопознания как духовного саморазвития, этически - экзистенциального самовыражения, возможного благодаря наличию духовного смыслового двигателя - сердца. Тем самым с легкой философской руки Григория Сковороды в украинском философствовании возникла целая традиция, названная "философией сердца", "кардиоцентризмом", которая продолжила тему целостности человека, целостности его духовного бытия, а в идеологическом плане развернула себя в проблему человека как субъекта национального самосознания. Именно эта тема стала доминирующей в философском лейтмотиве литературно - публицистического творчества деятелей Кирилло-Мефодиевского общества.

Противоречия в мировоззрении Сковороды, его колебания между материализмом и идеализмом, диалектикой и метафизикой, противоречия между острой постановкой социальных проблем и поисками выхода из них в "самопознании" и "сродном труде", между материалистическими основаниями познавательного отношения человека к миру и одновременным подчеркиванием роли Библии дали основание для неоднозначного отношения к Философии Сковороды в культурной среде его современников и следующих этапов развития отечественной философской мысли. Так, существовало мнение, что философия Сковороды сочетала "религиозность с идеями германской философии" (философствующий священник архимандрит Гавриил); что в философии Сковороды "уживались мистицизм с рационализмом" (Э. Радлов. Очерк истории русской философии); Г. Шпет писал, что Сковорода - философ сектантства и взгляды его заимствованы у представителей патристики; другие искали идейные источники философских позиций в различных западноевропейских школах, отказывая Сковороде в праве на философскую самостоятельность и оригинальность.

Прогрессивные мыслители и последователи творчества Сковороды, к которым принадлежали деятели Кирилло-Мефодиевского братства (Шевченко) и деятели украинской культуры Х1Х века - И Франко, Леся Украинка, П. Мирный, характеризуя его как демократа, гуманиста и просветителя и отмечая социально-философскую прозорливость его идей, высоко оценили его вклад в развитие отечественной философской традиции.

философская мысль могилянская академия

Заключение