Особенности архаической модели диалога

Размещено на http://www.allbest.ru/

Введение

Современное гуманитарное познание выстраивается диалогически. В первой половине XX века даже сложилось особое философское направление "диалогизм", поставившее своей целью создание нового типа научной рефлексии, основанного не на объективирующе-теоретизирующем познании, но на отношении и воплощении в поступок "спонтанной направленности человека на что-то Иное помимо себя". Сейчас диалог как особая форма информационного и экзистенциального взаимодействия, способствующая пониманию в общении, продолжает оказывать сильное влияние на развитие таких философских направлений, как экзистенциализм (Марсель, Ясперс), феноменология (Сартр, Левинас), герменевтика (Гадамер, Рикёр); уже признана его определяющая роль в развитии диалектического метода, сверхважного для социально-гуманитарного научного направления; раскрыты и разрабатываются разные виды диалогов: диалог-ритуал, диалог-процедура, диалог-игра.

диалога экзистенциональный философский герменевтика

1. Особенности архаической модели диалога

С различных методологических позиций диалог понимают как форму речи или форму обучения, как форму философского исследования или форму развития поэтического замысла, а в предельном смысле и как форму религиозного откровения. Разнообразие форм открывает различие событий встречи "Я" и "Другого" в диалоге; если встреча рассматривается, исходя из полученного результата, то диалог имеет рационализированный характер, и в нём экзистенция общения снимается в пользу получения информации; если встреча осуществляется через сферу общезначимой речи (логос), то диалог становится способом понимания в полноте перевоплощения речевого субъекта, и это оборачивается репрессией индивидуального; наконец, если встреча происходит между персональными жизненными мирами как непосредственный феноменальный обмен, то в ней нет ничего и никого, кроме диалогизирующих. Иногда эти формы частично пересекаются, иногда почти полностью совпадают и тем самым образуют целостность, ради которой, собственно, и осуществляется диалог.

Проблема диалога чрезвычайно важна для современных концепций понимания, взаимопонимания, самопонимания. На их путях осуществляется познание творческих актов других, чужой душевной жизни и мировоззрения; на этих же путях возможно избавление от догматической скованности собственного существования, раскрытие человеческого сознания в полноте переживания жизни как предельной ценности. Но "как это осуществить?" -вопрос закономерный, ведь знание путей не помогает их реальному прохождению. Техническая сторона диалогизма в целом остаётся только декларируемой и неразвёрнутой, несмотря на усилия известных теоретиков (Дильтей, Риккерт, Вебер, Зиммель) и нетривиальный опыт многих исследователей в предметных мирах философии, филологии, искусствознания. Не претендуя на разрешение этой пока так до конца и не разрешённой проблемы, автор статьи предлагает рассмотреть её в аспекте "внутренней формы" (Гумбольдт, Потебня, Шлет) или "буквального смысла" (Кавелин) слова "диалог" как наивного понятия, как способа живого действия и отношения.

Термины "внутренняя форма" и "буквальный смысл" используют в лингвистике, культурологии, истории для осмысления семантического устройства концептуального слоя языка, явлений культуры, форм социокультурного поведения. "Внутренняя форма" открывается как этимологический признак только в специальном исследовании, но это не значит, что она не участвует в общении; то, что не может быть воспринято непосредственно из-за семантических искажений, накладываемых историческими трансформациями исходного смысла какого-либо явления, оказывает опосредованное влияние на всеобщее понимание как основа, на которой возникли и держатся более поздние слои значений.

Семантика языкового знака отражает не научное, а наивное представление о своём означаемом; наивная языковая картина мира складывается в языковом сознании народа веками и отражает его материальный и духовный опыт. Реконструированное согласно древним смыслам семантическое пространство может стать одним из путей исследования социально-психологической действительности и нашего объекта, для этого можно воспользоваться известным как в лингвистике, так и в психологии методом психосемантического анализа.

В переводе с греческого сИа1одо8 - беседа, или разговор между двумя или несколькими лицами, а в русской трактовке "беседа" - длительный разговор, для которого было предназначено специальное "лёгкое строение в саду или парке" - беседка; в некоторых русских и славянских говорах о беседе говорили в связи с "праздничными сборищами, пирушками, посиделками"; в древнерусском смысле "беседа" не только разговор или место встреч, но и длительная мирная речь (по сути - проповедь). "Разговор" в этой семантической цепи как слово самоочевидное, кажется, не предполагает этимологической сложности; тем не менее было интересно узнать, что приставка "раз" обычно выражает значения "разъединения, уничтожения, распространения или полноты проявления" определённого корневого признака, а также обнаруживает некоторое этимологическое родство со значениями "вместе с", "против кого-либо", "посредством" и "половина"; к тому же практически вытесненное из повседневного употребления словом "речь" древнерусское "говор" тоже оказалось не таким простым и связанным со значениями "многоголосого шума, гомона; звуков речи нескольких людей, когда отдельные слова не различимы", "речевой манеры, характерной для того или иного человека" и "языка деревни, села"; а в XI веке даже употреблялось в значении "мятеж, упрёк, порицание", что семантически соотносимо с греческим "вопли, стоны, рыдания".

Как видим, семантические образы подтверждают тот факт, что диалог отнюдь не простой способ связи людей посредством говорения. М.Бахтин подчёркивал, что "диалогические отношения - это смысловые отношения между всякими высказываниями в речевом общении", в которых каждый из субъектов один для другого раскрывает смысловые глубины своих субъективных жизненных миров. Из русских лингвистических толкований складывается образ такого общения, где обязательно должно быть достигнуто согласие, к которому люди приходят постепенно и общими усилиями из начальной ситуации разъединённости или разделённости. Беседа как разговор в природном окружении (беседка должна быть обязательно в саду или парке) предполагает опору на стихийное, духовное начало вербального обмена, и значит, семиотически отсылает к сакральному его истоку. Чтобы аргументировано рассуждать на эту тему, обратимся к структурному образу диалога с точки зрения архаической модели "круговорота общения" и вновь привлечём этимологические источники для постижения семантических глубин диалога уже не как понятия, но как способа взаимодействия.

В структуре диалога как форме устной речи закономерно можно выделить две перемежающиеся в "круговороте общения" фазы действия - говорение и слушание. Говорение в диалоге предполагает слушание, а слушание - говорение, так происходит, согласно архаической модели, "круговорот речи", или обмен словами как "плотными сущностями" не вполне материальной, но и не вполне духовной природы. В диалогическом взаимодействии между "Я" и "Ты", согласно этой модели, может осуществляться обмен не только словами, но и "жизненной силой", "знанием", "славой", "любовью", "верой", "радостью", они представляют собой некие обоюдоважные для говорящего и слушающего ценности.

2. Говорение и слушание

При вхождении в круг общения (диалога) как результат первого действия -произнесённого в адрес другого человека слова - возникает процесс, который может быть передан двумя разными глаголами "слышать" и "слушать". Первый считается более древним; он представляет особенность действия, согласно двум значениям: 1) сделать так, чтобы кто-либо слышал (создание возбуждения внутри субъекта, который начинает воспринимать слова); 2) сделать так, чтобы кто-либо был услышан или чтобы его слышали (создание возбуждения вокруг субъекта, которого начинают слышать). В результате возникает состояние "слышания" как пассивного и непроизвольного; или "слушания" как целенаправленного действия субъекта, зависящего от его собственной воли воспринимать обращенные к нему слова.

Что особенного в этих процессах обычной речи? Кто-то говорит, а кто-то слушает - это же естественно. С обыденной точки зрения - это так; с сакральной - не вполне так. Потому что первое действие в диалоге - не просто произнесённое слово и даже не слово вовсе, а, по сути, "требование принять слово"; оно исходит от говорящего и обращено к слушающим. Как может выглядеть это слово-требование, согласно всё той же архаической модели? По-разному; всё зависит от того, как представляется та независимая от говорящего и слушающего "плотная сущность" (знание, вера, жизненная сила и т.п.), которая на самом деле и является предметом передачи в диалогическом общении. По индоевропейской языковой аналогии слышанию должно предшествовать "издавание звука, звучание" так же, как видению предшествует "испускание света, свечение", а "восприятию запаха" предшествует его "источение как наличие того, что пахнет". До издавания звука, которое направляет внимание слушающего, должно быть обоюдно важное - с одной стороны, "побуждение" (древнерусское будити, а современное будить или быть бдительным), а с другой стороны, должно быть "доверие" (древнерусское упование, современное надежда) к тому, что будет услышано как жизненно-необходимое, или "вопрошание" как вопрос и одновременно просьба от слушающего (просить из-за того, что находишься в состоянии нужды, недостатка опять чего-то жизненно важного).

Если речь идёт об обмене знаниями или передаче знаний, то конечная форма диалогического общения, протекающая согласно нескольким тесно связанным парадигмам, образует ясную и известную из древнегреческого языка семантическую модель:

Я спрашиваю, расспрашиваю, стараюсь узнать - это запрос агенса А от недостатка, от нужды и свидетельство состояния внутри субъекта (можно назвать это состояние жаждой знаний);

Я даю знать, извещаю, - как ответ агенса Б на запрос А;

Я узнаю нечто или узнал - это состояние, которое появляется у А в результате действий Б по передаче знаний;

Я узнал и пребываю в знании - форма, выражающая статичное состояние в результате внешних причин (переданного от Б знания);

Существует ещё нечто, что я должен узнать - эта форма содержит "желательность нового подобного действия", которая частично соотносится с глагольными формами "убеждать" и "верить".

Для поддерживания "веры в то, что есть нечто, чему следует верить" в греческом языке в этой же семантической модели используются слова "новость" и "убеждение", последнее слово близко по форме и семантике древнерусскому люба "любовь". Интересным выводом из данного представления о диалоге как обмене знаниями может быть осознание прямой связи между причиной - "спрашивать" и следствием - "узнавать", которые распределены во времени из прошлого в будущее: согласно греческой модели, тот кто спрашивает - узнаёт, а не остаётся тем, кто спрашивал, но не узнал. Из этой семантической модели видно, что состояние запроса и состояние ответа на запрос тесно связаны. Остаётся только вспомнить библейское "Ищите и обрящете, просите и дано будет вам".

Итак, греческая "вопросно-ответная" модель довольно тесно связывает говорение и слушание в единое пространство диалога. При этом "расспрашивание" и "извещение" вступают в своеобразные отношения "расследования", или "разузнавания путём расспросов". Но само "слово" как значимый элемент диалога оказывается как будто ни при чём. Между тем этимология индоевропейских языков показывает, что само "слово" и "говорить, сказать" группируются в основном в трёх концептуальных полях:

ГОЛОС - как чисто речевая деятельность, говорение (со всеми сюда принадлежащими религиозными и магическими сопутствующими значениями);

ВЕСТЬ, ЗНАНИЕ - как результат сообщения (сказывания, рассказывания сих в основном семиотическим, "знаковым" характером);

ПОРЯДОК, УПОРЯДОЧЕНИЕ - схожее с греческим представление о "логосе", сообразное метафоре "собирать по зёрнышку, по крошке", соответствующее древнеиндийскому гасауай - убирать, приводить в порядок, украшать.

3. Античное истолкование слова-логоса

Именно между "голосом и порядком" размещается архаическое представление об обмене "плотными сущностями" в общении; в античности это пространство занимало эпическое слово - "эпос" (как единство звука и смысла), а также "миф" (как вечное слово), которому на смену впоследствии пришло понятие "логоса" (как связной мысли - рассуждения). И уже Гераклит отмечал, что люди в обычной жизни "логоса" не замечают, не знают его и поэтому от "людей скрыто то, что они делают, бодрствуя, точно так же как они свои сны забывают". С развитием философии древнегреческий "логос" становится всё более абстрактным, всё более отстраняется от чувств, а заодно и от явлений, которые чувствами постигаются (ведь чувства могут и обмануть).

Интересно сравнить античное истолкование слова-логоса с православным его пониманием, по версии В.Н. Лосского, который выразил своё мнение предельно ясно: "То, чего недостаёт этой (античной) мысли, что станет для неё одновременно возможностью свершения и камнем преткновения, - это реальность воплощения". Представляя античный и христианский "логос" как резко различные понятия, В.Н. Лосский подчёркивает в Боге-Слове Его домостроительство (устроение мира и церкви) - такое качество, которое есть первоначало и конечная цель всего тварного; он представляет Слово как проявление и откровение Отца - откровение кому-то, что, в свою очередь закономерно приводит к "круговороту общения" как материальной модели Слова-Логоса.

Реально было бы ожидать, что "вера" закономерно окажется в структуре современного диалога как "круговорота общения" если не по религиозным соображениям, то хотя бы как "состояние доверия" к вербальному обмену (что, впрочем, не отменяет и религиозного отношения к сообщаемому в смысле "упования", или "надежды" на получение искомого согласия). Однако индоевропейская семантическая архитектоника производных слов от корня (показала связь "веры" и "доверия" с образом не только "ожидания" (в надежде), но и "принуждения" (разработка Э.Бенвениста). И здесь нет особого противоречия, т.к. "внушение доверия в себе" и "приведение кого-либо в состояние повиновения", очевидно, сходны, тем более сходны "испытываю доверие и повинуюсь"; продолжая далее эту ситуацию как жизненную, можно говорить об особого рода "договоре, соглашении", но между заведомо неравноправными сторонами, поскольку одна требует повиновения от другой, взамен обязуясь исполнить обещанное.

От упомянутого индоевропейского корня в славянских языках сохранилось слово беда, по своей основе параллельное латинскому -"договор"; оба существительных указывают на внешнее принуждение, "на извне действующую необходимость"; но в латинском слово развивалось в сторону правовой, юридической необходимости, а в русском - в сторону извне нагрянувшего несчастья (противопоставляемого внутреннему ощущению несчастья - горю), хотя имело и другую линию развития, ведущую к словам "по-бедить" и "у-бедить". Материальное притеснение или моральный ущерб, наносимый более слабым (значение известного слова "обида"), тоже чуть более сложными путями произошло от того же славянского и, в пределе, индоевропейского семантического источника. Так индоевропейский корень, давший основные выражения "веры", основанные на концепции "соглашения, договора", в славяно-русской языковой среде развивался лишь по нисходящей линии в виде значения "беды как внешнего принуждения".

В соответствии с моделью "круговорота общения" представим диалог как обмен "плотными сущностями" из образов "веры". Те же самые два агенса, А и Б, выступают один (А) как носитель веры, который доверяет (вручает свою веру или верит в него) другому (Б). Этому акту должно предшествовать другое событие, когда Б сам "внушает доверие" А, из которого, может быть, возникнет вера (а может быть, и не возникнет). Акт внушения тоже может оказаться не первым, а быть ответом на запрос от А о возможности "доверительных отношений" с Б. Самый первый запрос от А можно представить как реакцию на некий фон, исходящий от Б и располагающий А к запросу. Весь процесс выглядит как рекуррентный, повторяющийся со всё более усиливающейся амплитудой, в ходе которого с каждым шагом появляется новый признак или усиливается прежний, пока процесс не завершится полной уверенностью или вполне сформированной верой. Модель "круговорота общения", или диалога, при этом может выглядеть так:

отА запрос кБ, и ответ Б на запрос А;

отА новый запрос кБ, и новый ответ Б на новый запрос А;

отА следующий запрос и т.д. и т.п.

Древние архаические (жреческие) ритуалы шли именно по этой схеме в процессе "упрашивания Бога" наподобие постепенного раскачивания тяжёлого маятника со всё большей амплитудой; в результате просящий связывал себя обязательством нечто сделать для божества, а Бог, в свою очередь, чем-то (знамением например) подтверждал, что готов выполнить просьбу; исполненная просьба укрепляла веру, неисполненная - её расшатывала (если она не поддерживалась чем-то ещё). Может быть небезынтересным для наших размышлений обнаруженное С.Н.Трубецким семантическое тождество славянского слова верить с авестийским уагауаШ, означающим в праиранской религии Заратуштры "выбор", а точнее, возможность для человека выбирать между "добром" от бога Ормазда и "злом" от бога Аримана. Ещё одна интересная семантическая параллель у русского слова "верить" с осетинским, которое звучит только как "мне верится, тебе верится", т.е. снова выражает безличное состояние или действие не вполне контролируемое субъектом в круговороте общения, где действуют не зависящие от человека "плотные сущности" теперь уже веры и доверия. И как исток вновь упомянем индоевропейскую семантику в древнеиндийском слове уагауай, очень похожем на авестийское, но означающее уже не выбор чего-то, а "выбор себя для чего-то" или даже "требование, чтобы кто-то кем-то стал".

Более позднее развитие понятия и образов "веры" привели в античной традиции к представлению о вере как "почитанию существующих богов" или даже "расчёту на то, что они существуют", что, в свою очередь, связывали с родственным "почтению" чувством "стыда" как стыдливости-боязливости-благоговения. Другая индоевропейская семантическая линия связала понятие "веры" более с философскими и правовыми образами, которые в христианскую эпоху сложно трансформировались в образ "веры в Бога".

В славянском языке при принятии православной веры оказались подчёркнуты в силу внутренней формы слова "вера" новые семантические компоненты, которых не было в греческой, еврейской и латинской линиях, а именно: "особая ценность" и "надёжность доверия" (верность). Кроме того, православный автор Иоанн Дамаскин (ум. ок. 780г.) подчёркивал как значимое качество, что "вера - от слуха", в то же время он упоминал о "вере уповаемых извещений" и "вещей обличения невидимых" как "неколеблющейся надежды на то, что обещано Богом", на счастливый успех прошений. Эта трактовка обнаруживает утончённую связь с древними мистериями, представляя веру в образе содержания для посвященных, откровения свыше преимущественно о том, что находится за пределами жизни, об участи в потустороннем мире. Заметим, что откровение прямо отсылает к пониманию слова как "плотной сущности" и представлению воплощения слова от Бога в особом состоянии "беззаветной веры" как нового возможного элемента и для современного диалогизма.

Попробуем включить в диалогические отношения чувства не возвышенные или отвлечённые, но реальные человеческие, представляющие в "круговороте общения" любовь как особое состояние и так же вызываемое некими столь же ощутимыми, как слово знание или вера, "плотными сущностями".

Для начала уточним глагольное значение. Оно по своему происхождению признаётся лингвистами "в точности параллельным" древнеиндийскому слову, означающему "возбуждать желание, заставлять любить, влюблять"; пребывание самого человека в таком же состоянии в древнеиндийском было представлено другой формой - шЪЬай. Однако в русском языке для двух состояний используется одно слово - любить; не принято говорить "влюблять", но вполне можно употребить "влюбляться". Похоже, что это тот редкий случай, когда никакого обмена (а значит, и диалога) быть не может?

Оказывается, что это не вполне верный вывод. Лингвистические трудности возникли из-за отсутствия слова, которое должно было бы для нас звучать не вполне по-русски: что-то вроде лъбнути(ся) из индоевропейского. Глагола такого, конечно же, нет, но его следы присутствуют в словах улыбнутъ (в значении обмануть) и улыбнутъся (пропасть - о вещи), а также лыбитъ, улыбатъся, смысл которых удивляет своей исторической стойкостью - "обмануть", "исчезнуть" или "сбить со следа". Такой же смысл представлен и в указанных древнеиндийских глаголах, которые совмещают два значения: "заблудиться, сбиться с пути, прийти в беспорядок" и "жаждать чего-либо". Кроме того, представлена как очевидная связь несуществующего глагола с достаточно известным и употребимым словом льнуть (телом и душой к кому-либо), явно с целью "понравиться, полюбиться".

Где-то в культурно-исторических глубинах произошло странное для языка соединение пассивного состояния и активного действия в одном глаголе; однако семантика сохранила не столько пассивную, сколько медиальную форму слова с суффиксом -им, означающую действие, совершаемое "для себя" и "внутри себя". Можно привести немного смешное сравнение с другим словом в той же форме - старославянское лежим буквально означало "лежимый", и сейчас мы так не говорим (хотя можем сказать лежащий или укладываемый?); но при этом любим-любимый выглядит вполне привычно, знакомо и хорошо. Но весь ли семантический объём слова при этом ощущается? Оказалось, что нет, потому что древние славянские тексты показали слово любимый также в значении "приверженный", что указывало на стремление к цели. Получается, что сам по себе пассивный глагол на деле активно оформляет отношения дальнейших действий. Сюда же может быть присоединена и улыбка, которая становится действием-ответом на возбуждение любви или даже сама пытается в этом возбуждении участвовать (надо заметить, что греки похожим словом обозначали блудниц, но это греки).

В русском народном быту слово "люблю" в смысле прямого выражения отношения к другому человеку не было принято - о любимом говорили жалею. Существует мнение, что оно было напрямую связано с бережным отношением (жалею в смысле скуплюсь, неохотно расходую), с одной стороны, а с другой - было спровоцировано физическим ощущением от жгучего (как от ужаления, жалею, жалю) следа в душе. К существу понимания того, что ещё возникало в душе любящего и любимого приближают также не вполне забытые слова любо в значении "мило, близко душе" и любый в значении "милый, близкий, желанный". Жить в любе буквально значило "жить в мире, в согласии".

Но что означал сам корень люб-? Через параллели от индоевропейских производных удалось восстановить два исконных значения: одно значило -"надёжный, которому можно довериться", другое - "возбуждающий доверие, приятный". И эти значения утверждают мысль о том, что и любовь (в чём, собственно, трудно сомневаться) представляет собой в "круговороте общения" (а значит, и в диалоге) взаимные отношения двух действующих лиц, их попеременной инициативы, общения одного с другим, подобного тому, что уже было рассмотрено в двух видах моделей, а сейчас может быть описано в третьей:

агенс А "сам" возбуждает желание и чувство любви в другом (Б);

после этого действия и у агенсаА наступает "состояние любви".

Эта простая схема заставляет искать хотя бы один дополнительный элемент, чтобы раскрыть механизм таинственного действа; и он находится в виде обязательного "попеременного сравнения и взаимного уподобления" двух лиц. В русской и английской языковой моделях это сравнение несёт в себе предельно ясная семантика слова "нравиться". В русском языке выражение "он (она) мне нравится" означает "расположение, склонность" как процесс, в котором происходит непременное связывание двух отдельных и противопоставленных субъектов одним чувством; при этом источником устанавливания отношений выступает другой (агенс Б), а улавливается это отношение в А, где и развивается, дополнительно раскрываемое ответной реакцией. Так происходит "приноровление", взаимное "примеривание", в результате которого люди "подходят друг другу" и становятся теми, кто "по душе", "по сердцу" (хотя может быть и "по плечу", и "по глазам", и "по росту"). В английском языке - буквально означает "подобие" двух людей.

Русское слово норов имеет индоевропейский прототип, который используется в сложных прилагательных, таких как "хороший, отважный" и "вождю подобный", что дополнительно утверждает древний архетип "братской любви, дружбы". И это тоже совершается по модели "кругового общения" в постоянном осуществлении, непрестанном цикле действия между субъектами, где объектом будет каждый попеременно в смысле кругообразного дополнения друг друга в целом "мы" (без растворения и без обособления), одновременно вмещая в качестве "плотных сущностей" такие семантические компоненты в круг общения, как "забота", "радость", "счастье", но и "страх потерять", и как следствие этого страха - "бережение" и "жаление".

Заключение

В заключении психосемантического анализа важно отметить, что диалог - очень древняя форма вербального обмена и всех её тайн открыть невозможно. Как особую форму по-настоящему загадочного диалога в культурологии представляют известное многим культурам фольклорное "состязание загадками"; непревзойдённым до сих пор считается "сократовский диалог" как известная в изложении Платона форма достижения философской истины во всей её полноте; разговоры Конфуция с учениками также признаны риторическими образцами диалога. Истоком не столько диалога как формы речи, сколько диалога как отношения считается и древнегреческий театр.

Раскрытая в данной статье особенная полифония диалога связали диалогических субъектов "Я" и "Ты" в целостность, не выходящую за рамки языка и всё-таки превосходящую её. Главным выводом анализа может стать синтезирующий вывод - обычное разделение мира на субъекты и объекты, а потом познавательное смешивание и перемешивание их уничтожают диалог как древнее явление; чтобы диалог состоялся, субъект не должен отказываться ни от себя, ни от другого; именно в диалоге возможно достижение равновесия не как простого уравновешивания сил, но как гармонии или лада.

Список литературы

1. Бахтин, М. Автор и герой: к философским основам гуманитарных наук / М.Бахтин. -СПб., 2009.

2. Бахтин, М.М. Эстетика словесного творчества / М.М.Бахтин. - М.: Искусство, 2009.

3. Гудков, Л.Д. Понимание / Л.Д.Гудков // Культурология. XX век. Словарь. - СПб.: Университетская книга, 2007.

4. Кохановский, В.П. Основы философии науки / В.П.Кохановский. - Ростов-на-Дону: Феникс, 2004.

5. Кронгауз, М.А. Игра-диалог / М.А.Кронгауз // Апокриф-2: культурологический журнал. М.: Лабиринт, 2009.

6. Лосский, В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви / В.Н.Лосский. -М.: Центр "СЭИ", 2011.

7. Майборода, Д.В. Диалогизм / Д.В.Майборода // Постмодернизм: энциклопедия. -Минск: Книжный дом, 2009.

8. Померанц, Г.С. Диалог / Г.С.Померанц // Культурология. XX век. Словарь. - СПб.: Университетскаякнига, 2007.

9. Словарь иностранных слов. 15-е изд. - М.: РЯ, 2008.

10. Степанов, Ю.С. Константы: словарь русской культуры / Ю.С.Степанов. - М.: ШЯРК, 2007.

11. Черных, П.Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка / П.Я Черных. - М.: РЯ. - Т.1-2, 2009.

Размещено на Allbest.ru