Возникновение и эволюция доктрины превосходства греков над варварами

В заключении своего труда Геродот проводит идею о непосредственной зависимости характера народов и их боевых качеств от принятого ими образа жизни. Эту идею он выражает в совете Кира персам: быть готовыми к тому, что «они не будут больше властителями, а станут поданы-ми, т.к. в благодатных странах люди обычно бывают изнеженными, и одна и та же страна не может производить удивительные плоды и порождать доблестных воинов» [9]. Однако далее Геродот добавляет, что персы, будучи хозяевами плохой земли, предпочли главенствовать над другими народами, чем быть рабами на плодородной земле (в связи с первоначальным намерением персов переселиться из Персии в одну из более благоприятных завоёванных стран). Здесь историк следует видению антитезы «свобода - рабство» во внешнем, так сказать, межгосударственном аспекте.

В труде Геродота подданные персидского царя независимо от их этнической принадлежности и социального статуса называются рабами, а сами отношения их с царём Персии уподобляются отношениям раба и господина. Показательны следующие примеры: рабом назван Меандрий, сын Меандрия, управлявший Самосом после убийства Оройтом Поликрата [9]; Ксеркс говорит об Аристагоре Милетском - «наш раб» [9]; карийская царица Артемисия называет рабом царя Мардония [9]. Наиболее выразительно Геродот проявляет своё отношение к социальной иерархии внутри Ахеменидской державы словами спартанских послов Сперфия и Булида, обращённых к сатрапу Гидарну: «Тебе прекрасно известно, что значит быть рабом, а о том, что такое свобода, - сладка ли она или горька, ты ничего не знаешь» [9].

Таким образом, Геродот впервые сформулировал политический смысл свободы исходя из антитезы «эллины-варвары». Эллины не имеют над собой царя-деспота и поэтому свободны, а варвары остаются рабами. Свобода как отсутствие внешнего насилия, таким образом, характерна именно для греков, среди варваров ею располагает только один персидский государь. Избранность ассоциируется у греков именно с представлением о свободе. Собственно свобода связана с представлениями об избранности. При всём уважении к Востоку (его мудрости, его древности), греки никогда не ставили целью реализацию «вывоза свободы» на территорию варваров.

В уже упомянутом диалоге Ксеркса с Демаратом довольно показательно характеризующими мировоззренческие установки самого историка, изгнанный спартанский царь заявляет, что хотя спартанцы являются свободными, сами они признают одного владыку - закон, и боятся его больше, чем подданные - царя Ксеркса [9]. В другом месте труда «отца истории» Демарат говорит Ксерксу о том, что у него, «самого лучшего из мужей, плохие рабы» [9]. Так выражено противопоставление царя Персии и его подданных как господина и раба.

В современной исследовательской литературе предлагаются два основных объяснения происхождения и значения поляризации варвары-персы и эллины-свободные. Так, согласно первой, наиболее распространённой точки зрения, указанная оппозиция просто отражает веру греков в своё превосходство над варварами и получила распространение в результате массового притока рабов-варваров в Грецию в V - IV вв. до н. э. [70]. По мнению П. Ханта, Геродот в ряде случаев подчёркивает, что греки сражались против персидской армии, состоящей из рабов [27]. Однако при обращении к случаям подобной поляризации Геродотом и более поздними античными авторами вышеприведённые мнения не могут быть признаны адекватными объяснениями.

В настоящее время в работах ряда исследователей возобладала другая точка зрения, согласно которой возникновение представлений греков о персах как рабах было результатом проникновения в греческий язык персидской социальной терминологии. Эту тему специально исследовала в своей работе А. Миссиу, которая связала появление греческого выражения «рабский» с древнеперсидскими определениями, обычно переводимыми в соответствующей литературе как «мой слуга», «мой подданный», «мой раб» [75]. А. Миссиу заключает, что фраза «рабы» была калькой терминов, известных нам из трилингвической Бехистунской надписи, а не столько выражением, предназначенным отразить греческий предосудительный образ варваров-персов. Далее, как полагает автор статьи, фраза была заимствованием первоначально появившегося в официальном переводе документа царского двора, поскольку во многих грекоязычных регионах Малой Азии под персидским контролем народ мог получать царские декреты и другие персидские пропагандистские тексты на греческом.

Эти замечания дополняет также Б. Айзэк, который полагает, что применение термина «рабы» в данном контексте могло иметь смысл только в персидском обществе, но совершенно неуместно для греков называть любого военачальника рабом, поскольку были существенные противоречия между предполагаемым темпераментом раба и необходимой характеристикой военного командира [91].

Если указанная точка зрения верна, то это может быть ещё одним объяснением того феномена, что противопоставление греков и варваров-персов в категориях «свободные - рабы» относится только к периоду взаимоотношений греков с Персидской державой и не имеет более глубоких корней. Определённо эта точка зрения поддерживается знаменитым письмом Дария I своему наместнику Гадату на греческом, сохранившимся в копии римского времени. В начальных строках письма персидский монарх обращается к Гадату как к своему рабу. То, что в интерпретации Эсхила могло обозначаться термином «верные», в противопоставлениях более поздних авторов заменялось на «рабы».

В IV столетии до н. э. устойчивое выражение «раб» остаётся греческим определением, употребляемым для обозначения подданных персидского монарха. Оно встречается в речи Андокида «О мире с лакедемонянами» (392 г. до н. э.) применительно к мятежнику Амогру, сыну Писсуфна [76], правда, по справедливому замечанию А. Миссиу, уже в уничижительной манере. В корпусе речей Демосфена это определение используется по отношению к Арфмию Зелейскому, подданным царя, варварам и даже к городу Амфиполю; также замечено стремление подчеркнуть ущербность персов по сравнению с греками.

В IV в. до н. э. античные полисы после Пелопоннесской войны были достаточно слабы в экономическом и политическом плане. В частности, Афинами было полностью утрачено свое влияние. Причиной кризиса государственной системы была несостоятельность демократии. Будущее, как правило, связывалось с Востоком. Власть Персии распространялась на все территории Азии и Африки. В интеллектуальных греческих кругах был заметен рост персофильских настроений.

Эти настроения выражены в труде Ксенофонта «Воспитание Кира». В нём Ксенофонт предлагает собственное видение педагогики на примере воспитания персидского царя Кира I. Ценность этой книги в том, что она даёт ясное представление о взглядах и симпатиях самого Ксенофонта. Кир изображается в ней как эталон мудрого, справедливого, но твёрдого монарха. Хотя Ксенофонт об этом прямо не говорит, но ясно, что он противопоставляет такого рода монархию выродившейся, распущенной демократии греческих полисов, в частности, Афинам.

Ксенофонт в «Анабасисе» применяет выражение «раб» по отношению к Киру Младшему [12]. С другой стороны, когда Ксенофонт называет Фарнабаза и других персов «рабами царя», он не только противопоставляет свободу и рабство, но и подчёркивает приниженное положение сатрапов, вытекающее из их социального статуса [12]. В трудах Ксенофонта можно найти образные характеристики персов, которые могут быть признаны образцом греческой антиперсидской пропаганды IV в. до н. э. В «Анабасисе» историк неоднократно утверждает военное превосходство эллинов над варварами [12]. В изображении этого историка Азия существенно отличается от того, как она представлена у Геродота. Сохраняя на протяжении всего текста противопоставление «эллины - варвары», Ксенофонт, безусловно, изображает Азию как единое целое под властью персов. В тексте «Анабасиса» могут быть выделены моменты, как препятствующие, так и способствующие указанному выше процессу этнополитической консолидации Эллады.

Отсутствие политического единства Азии изображается Ксенофонтом, во-первых, посредством описания династических распрей (Кир - Артаксеркс), во-вторых, указанием на наличие в Азии племён, не подчиняющихся Царю (кардухи, таохи, халдеи, макроны). Упоминание макронов особенно примечательно, поскольку эллины заключают с ними союз. Кроме того, упомянут в «Анабасисе» и мятежный персам Египет. Изображение политической разобщённости Азии в противоположность процессу консолидации Эллады должно рассматриваться как амбивалентный фактор: с одной стороны, политические неурядицы в Азии ослабляют её перед лицом эллинов и, следовательно, не требуют их объединения, а с другой - это облегчает решение задачи эллинской экспансии на Восток.

Все моменты «несхожести» эллинов и персов в тексте «Анабасиса» следует, вероятно, отнести к факторам, способствующим консолидации Эллады. Показательно в этом плане поведение Тиссаферна и Артаксеркса: убив эллинских стратегов, последние выступают как безбожники и клятвопреступники. Сюда же следует отнести и те места текста, где говорится о превосходстве эллинов над персами. Наиболее показательна здесь сцена военного парада, устроенного Киром. Идея греческого единства перед лицом персидской угрозы наиболее наглядно проявляется в изображении эллинов, оказывающихся в экстремальных ситуациях: после смерти царевича Кира и после гибели стратегов. Апеллируя к прошлому Эллады, Ксенофонт говорит о том, что нынешние персы - это потомки тех самых, которые уже не однажды бывали разбиты эллинами [12]. Одним из главных отличий между эллинами и персами для автора «Анабасиса», как и для Геродота, является то, что у греков есть свобода, а у персов её нет. Об этом говорит Кир Младший [12], то же констатирует сам Ксенофонт в речи, произнесённой после гибели стратегов, эта идея передается и через отношение персов к их вождям. После кончины Кира верные ему персы переходят на сторону Артаксеркса, в то время как после смерти стратегов эллины выбирают себе новых.

Таким образом, в «Анабасисе» Ксенофонт изображает взаимоотношения персов и эллинов, безусловно, с позиции идей, наследованных у Геродота. В то же время, в отличие от «отца истории» Ксенофонт не представляет Азию как единое политическое образование под властью персов. Только в описании самых экстремальных ситуаций конфликт между отрядом наёмников и Артаксерксом обобщённо предстаёт перед нами как конфликт между Элладой и Персией. Разницу в изображении персов у Ксенофонта и в предшествующей ему исторической традиции можно объяснить, вероятно, изменением самой исторической ситуации [98].

В другом своём произведении Ксенофонт сообщает, что Агесилай во время пребывания в Малой Азии освободил жителей малоазийских греческих городов от всех повинностей, которые они несли как рабы своим господам, оставив только те, которые обязаны исполнять свободные люди, повинующиеся властям [12]. По другому случаю Ксенофонт повествует, что во время зимовки войска в Эфесе в 396/5 г. до н. э., Агесилай приказал продавать в рабство захваченных пиратами варваров нагими, чтобы воины увидели белизну их кожи из-за того, что они никогда не раздевались, изнеженность и непривычность к труду, и таким образом решили, что их война ничем не отличается от войны с женщинами [98]. Наконец, при изложении переговоров в Сузах 367/6 г. до н. э. Ксенофонт передаёт слова аркадянина Антиоха, произнесённые в собрании «десяти тысяч», что у царя много пекарей, поваров, виночерпиев и привратников, однако при всём старании им не удалось увидеть людей, которые могли бы сражаться с греками [98]. Ксенофонт полагал, что лучшим средством для процветания афинского полиса было бы приобретение общественных рабов числом по три на каждого гражданина.

Следует отметить, что подобные идеи, и даже в более негативном для персов свете, сформулированы в «Киропедии»: восьмая книга этого труда завершается суждениями в отношении перемены персами своего образа жизни в худшую сторону по сравнению со временем Кира Великого.

В своих политических памфлетах, особенно «Панегирике» и «Филиппе», которые считаются образцом греческой панэллинской пропаганды, Исократ рисует яркую картину «рабского состояния» в Персидской державе: «Не могут люди, выросшие в рабстве и никогда не знавшие свободы, доблестно сражаться и побеждать. Откуда взяться хорошему полководцу или храброму воину из нестройной толпы, зато к рабству приученной лучше собственных рабов. Даже знатнейшие их вельможи не имеют понятия о достоинстве и чести; унижая одних и пресмыкаясь перед другими, они губят природные свои задатки; изнеженные телом и трусливые душой, каждый день во дворце они соревнуются в раболепии, валяются у смертного человека в ногах, называют его не иначе как богом и отбивают ему земные поклоны, оскорбляя тем самым бессмертных богов». Далее оратор называет такие качества персов самого высокого ранга как вероломство, трусость, раболепие и высокомерие.

Если подобные заимствования и объясняют происхождение противопоставления свободных греков и варваров-персов как «рабов царя», то они должны были иметь место не позднее второй половины VI - начале V в. до н. э. Дальнейшему развитию этой поляризации мог способствовать уже непосредственно накопленный опыт взаимоотношений с персами самих греков, как постоянно находившихся при персидском дворе, так и участников греческих посольств в Персию, часто посещавших Вавилон или Сузы в V - IV вв. до н. э., а также история греческих побед над персами в период военного конфликта.

При обращении к рассмотрению представлений о варварах-персах в трудах Фукидида, необходимо сделать несколько замечаний. Во-первых, в создании образа варвара у знаменитого афинского историка фактически не уделяется внимания лингвистическому критерию. Вероятно, это не упущение, но вполне сознательная позиция автора. Это видно хотя бы по утверждению Фукидида о том, что Гомер не употреблял слова «варвар», поскольку к его времени эллины ещё не отделились от варваров и не объединились под общим именем (и далее следуют сравнения эллинских и варварских обычаев, призванные подтвердить тезис Фукидида об общности их происхождения). Гораздо большее значение для историка имеет этнический фактор, обусловивший поляризацию эллинов и варваров. Прилагательное «варварский» в тексте Фукидида [46], применённое по отношению к скифским лучникам, выполнявшим функции полицейской стражи в Афинах [108], демонстрирует, что типичным проявлением варварства в восприятии афинского историка были качества, прежде всего, социокультурного свойства.

Во-вторых, историк особо выделяет азиатских варваров, хотя нигде специально и не оговаривает их отличие от варваров европейских [46]. Что касается последних, то среди них упомянуты некоторые эпирские племена, негреческие племена Сицилии, македоняне, иберийцы (которые в речи Алкивиада перед афинянами с призывом к сицилийскому походу признаются самыми воинственными из варваров), наконец, иллирийцы и фракийцы [46]. В особенности же два последних народа получают у Фукидида даже некую подробную характеристику. В отношении иллирийцев историк замечает, что «иллирийцы страшны для тех, кто с ними не встречался. Сам вид этих огромных полчищ способен внушить ужас; невыносим их громкий боевой клич, и пустое бряцание оружия усиливает это впечатление. Однако вступить в решительную борьбу с теми, кто способен стойко выдержать всё это, они не в состоянии. Ведь они не сражаются в правильном боевом порядке и поэтому не считают позором покидать под натиском врага какую-либо порученную им позицию. Как бегство, так и нападение у них считаются одинаково похвальными, и поэтому сама доблесть варваров на деле остается непроявленной. При их способе сражаться, не соблюдая строй, не подчиняясь команде, каждый охотно находит пристойное оправдание собственному спасению» [46]. При описании фракийцев, Фукидид особо отмечает их жестокость, говоря о том, что «ворвавшись в Микалесс, фракийцы стали разорять дома и святилища, убивать людей, не давая пощады ни старым, ни молодым, резали всех подряд кого ни встречали без разбора - и женщин, и детей, и даже вьючных животных и вообще - всё живое, что попадалось на глаза. Ведь народ фракийский, подобно самым диким из варваров, если он уверен в своей безопасности, кровожаден до неистовства» [46].

В своём труде Фукидид неоднократно упоминает Греко-персидские войны. В этом случае он неизменно употребляет термин «варвар» в качестве указания на Великого царя Персии: во время войны с эгинцами, по словам историка [46], уже ожидали нападения варвара; на десятый год после битвы при Марафоне варвар с большим войском пошёл поработить Элладу; все отпавшие от царя эллины и их союзники присоединились частью к афинянам, частью же к спартанцам немного спустя после изгнания общими силами варвара [46]. Подобные же примеры употребления термина «варвар» по отношению к царю Персии встречаются в труде Фукидида неоднократно [46].

Необходимо сказать несколько слов о мидизме - понятии, имеющем широкое значение: от персофильства, пассивной симпатии к персам, приверженности к персидскому образу жизни, до активного сотрудничества с персами, т.е. прямой измены. Возникновение самого понятия связывают с греко-персидскими войнами. Обвинение в мидизме служило одним из наиболее популярных приёмов в политической борьбе V в. до н. э., особенно часто применявшихся против стратегов. Любопытно, что семантика, связанная с понятием предательства, представлена в афинских комедиях. Весьма красноречивы в этом отношении методы, к которым прибегает герой комедии Аристофана «Мир» виноградарь Тригей. Он намеревается лететь на небо к Зевсу, «чтобы спросить того, что делать затевает он со всеми нами, жителями Греции, и на вопрос раба «А если не ответит?», утверждает: «Обвиню его и заявлю, что предал персам эллинов» (ст. 103-107). Угроза Тригея не вызывает ни возражения, ни удивления и воспринимается как вполне естественная и обычная. Далее Тригей обвиняет в предательстве Селену и Гелиоса, которые давно «готовят заговор, предать хотят они Элладу варварам», потому что варвары приносят им жертвы (ст. 406-409). Угрозы Тригея неслучайны: в полисном мире классической эпохи обвинение в предательстве, измене было весьма актуальным, особенно начиная со времени греко-персидских войн. Политическим противникам нередко инкриминировали измену в пользу персов и вообще варваров (под которыми, насколько можно судить, как правило, тоже имелись в виду персы). Во «Всадниках» Аристофана Клеон обвиняет Колбасника и афинских всадников как заговорщиков и грозится рассказать в Совете об их ночных сборищах, о том, что «вы с мидянами, с царем в союзе» (ст. 502-505). В «Женщинах на празднике “Фесмофорий” женщины молятся о счастье города и шлют проклятие всем, «кто преступно врагам предаст наши тайны заветные, кто мидян призовет в страну» (ст. 360-367).

Аристофан руководствуется уже полностью сложившейся для V в. до н. э. традицией использования термина «варвары», одной из сторон которой является то, что это чужеземцы - это не греки. Он использует также языковедческие критерии для характеристики варварства, которые имели место в более ранней драматургии, и даже развивает их. Аристофан считал правильным возложение на рабов всего труда земледельцев, хотя предлагал в форме комедии реформирование социально-экономического строя общества. Он зачастую выводит на сцену рабов, но они выступают, чтобы лишь содействовать выявлению главной идеи автора. Зачастую за образом рабов у Аристофана таятся знаменитые политические деятели Афин.

Обратимся к ряду примеров. В «Лягушках» Аристофан звучание варварской речи сравнивает с щебетом ласточки [124], в «Птицах» он считает, что варвары и вовсе не владеют языком, и грек, в случае долгого пребывания в чужеземной стране, способен обучить языку даже варваров [124]. Но понятие «варвар» у Аристофана включает и социокультурную характеристику, как можно судить по употреблению в комедии «Облака» [124] выражения «человек невежественный и варвар» - в устах Сократа по отношению к своему нерадивому ученику Стрепсиаду.

Образ персов, называемых то варварами, то, по традиции, мидянами, очень характерен. Особенно в этом отношении примечательны три комедии: «Арахняне», «Осы» и «Птицы». В «Арахнянах» Аристофан словами посла, явно в насмешку, говорит, что варвары (в этом случае, несомненно, персы) считают только тех из людей мужчинами, кто способен много есть и пить. В той же комедии он выводит на сцену персидского посланника в Афины - Псевдо-Артаба. В первом случае, персидский эмиссар высказывается непонятно для греков, однако, как это признаётся теперь в востоковедческой литературе, попытки комедиографа представить «варварскую речь» были ничем иным, как воспроизведением с некоторыми искажениями подлинной персидской речи. Таким образом, перед нами уже не варваризм и не «звукоподражание», которые присутствуют в драмах Эсхила. Во втором случае, при выражении отказа царя прислать золото в Афины, Псевдо-Артаб произносит свою фразу на «варварский манер», т.е. на искажённом греческом языке [119].

В «Птицах» Аристофан уподобляет персидскому царю петуха, который называется «персидской птицей». Этот «петух» был тираном персов, и словно «великий царь» он величественно шагает с кирбасией на голове среди птиц. Был он так могуч, так велик и так силён, что и теперь, повинуясь его могуществу, с утренней песней все поднимаются на работу: медники, гончары, банщики, хлеботорговцы, мастера, изготавливающие лиры и щиты и т.д. Таким образом, комедиограф следует традиции в представлении Персии как деспотического государства, а Великого царя как могущественного правителя.

Аристофан в «Осах» описывает битву при Марафоне как схватку построенных в фалангу греков против огромной массы персидских лучников. По представлению комедиографа, одержав победу, афиняне избавились от страшной опасности со стороны варвара. Эпизоды из истории Греко-персидских войн упоминаются и в других комедиях. Однако, вполне очевидно, что Аристофан не совершил никакого «переворота» в создании образа варвара-перса.

Комедии Аристофана служат наглядным свидетельством восприятия варваров на уровне массового сознания, поскольку именно на рядовых граждан, собравшихся в театре, как представляется, должен был прежде всего ориентироваться автор. В «Птицах» Удод с энтузиазмом принимает идею Писфетера наложить штраф на богов за то, что жертвенный дым доходит до них, а если те откажутся платить, то не пропускать дым через птичий город. На вопрос Писфетера, кто же сможет объяснить птицам эту затею, Удод отвечает: «Ты. Теперь они уже не варвары. Я с ними жил и языку их выучил» (ст. 199-200. Пер. С. Апта). В «Облаках» Сократ, выбранный Аристофаном в качестве объекта комедийного изображения как носитель софистической науки, собирается взять в обучение старика Стрепсиада, запутавшегося в долгах из-за аристократических замашек своего сына, и просит его описать самого себя. Но Стрепсиад оказывается неспособным воспринять всю премудрость софистов, и возмущённый Сократ восклицает: «Ну что за варвар! До чего же невежествен! Боюсь, старик, понадобятся розги нам» (ст. 492). Для зрителей очевидно: невежество ассоциируется с варваром, а человек, обучившийся греческому языку, уже не варвар.

Особое место в формировании некоего обобщённого образа варвара принадлежит Еврипиду, этому «философу на сцене». В его произведениях термин «варвар» очень распространён (119 раз). Этот термин практически идентичен понятию «чужеземец», «негрек», тогда как предшествующие авторы могли в этом значении употреблять и другие определения, восходящие к архаическому периоду. Еврипид изображает идеального раба - это лишённый субъективных черт хороший слуга, верный своему повелителю. Конечно, Еврипид посвятил большинство своих трагедий мифологическим и легендарным сюжетам, главным образом, из истории Троянской войны, но автор уже довольно существенно отстранился от Гомера, превратив на сцене гомеровских троянцев в варваров-фригийцев.

Общепринятым в V в. до н. э. было считать Персидскую державу «наследницей» Троянского царства Приама, а Греко-персидские войны непосредственно сравнивать с Троянской войной; поэтому, естественно, что Еврипид во многих случаях при характеристике «варваров» прототипом имеет державу Ахеменидов, а эпизоды из войны ахейцев против Трои предстают прямыми аллюзиями на события конфликта Греции и Персии. Драматург неоднократно противопоставляет самодержавную власть у варваров, основанную на отсутствии законов и правды, положению у греков. В «Гераклидах» афинский царь Демофонт говорит: «Ведь я не варвар-самодержец. Мне постольку граждане покорны, поскольку сам покорен правде - царь» [69]. В «Троянках» Елена произносит: «Ни варварские копья, ни их ярмо сломить мы не могли…» [69]. В «Медее» противопоставляются закон и правда у эллинов силе, которая царит у варваров. В «Ифигении в Авлиде» Еврипид ассоциирует варварство с непомерной восточной роскошью.

В драмах Еврипида варвары характеризуются исключительно с негативных позиций, а противопоставление варваров и эллинов выражается в утверждении идеи превосходства греков над варварами, и даже впервые в призыве повелевать над ними. В одной из своих трагедий драматург вкладывает в уста Елены следующее восклицание, относящееся к варварам-троянцам, но представляющее собой аллюзию на положение дел в Персидской державе: «Все варвары - рабы, кроме одного» [69]. Гекуба в одноимённой трагедии говорит: «Разве варвар когда-нибудь для грека будет друг? Ведь это невозможно» (ст. 1199-1201). В этой же трагедии Агамемнон утверждает, что убить гостя у варваров, быть может, и пустяк, тогда как «для нас, для эллинов, - постыдно!» (ст. 1247). «Варвары умом слабее эллинов» («Вакханки», ст. 483). И ещё одно, весьма красноречивое утверждение: «Во-первых, ты в Элладе и больше не меж варваров, закон узнала ты и правду вместо силы, которая царит у вас» («Медея», ст. 537). Так Еврипид устами Ясона объясняет разницу между варварами и эллинами - варвары не знают, что такое справедливость и закон, их заменяет им сила. Сходную мысль выражает Ифигения, обращаясь к Клитемнестре: «Грек цари, а варвар гнися! Неприлично гнуться грекам перед варваром на троне. Здесь - свобода, в Трое - рабство!» («Ифигения в Авлиде», ст. 1400-1401). В «Ифигении в Авлиде» драматург выражает идею, что «справедливо властвовать эллинам над варварами, а не варварам над эллинами, поскольку одни - рабы, другие же - свободные» [69], ту самую идею, которая найдёт прямое отражение в идеологии панэллинизма, и особенно в «Политике» Аристотеля.

Аристотель цитирует указанную сентенцию Еврипида и далее замечает: «Так по своим природным свойствам варвары более склонны к тому, чтобы переносить рабство, нежели эллины, и азиатские варвары превосходят в этом отношении варваров, живущих в Европе, они подчиняются деспотической власти, не обнаруживая при этом никаких признаков неудовольствия…» [5]. Вообще, конечно, не было ничего нового в том, что Еврипид называет варваров «рабами», однако, несомненной его заслугой было то, что он уподобил варваров - «рабов царя» непосредственно рабам-варварам у греков, которые в огромном количестве были задействованы в афинской экономике. Отсюда следует вывод, который оказал огромное влияние на восприятие варваров впоследствии и продолжает быть определяющим при изучении в современной исследовательской литературе как греческой теории рабства, так и образа варвара в общественном сознании греков [91].

В искусстве поэты и художники уделяли рабам незначительное внимание, как правило, изображая их второстепенными, имеющими малое значение персонами, вовсе лишёнными индивидуальной характеристики. Искусство периода классики по характеру изображения рабов ничем не отличается от предыдущего. В период классики совершенно нередки фигуры домашних прислужников на надгробных рельефах или краснофигурных вазах. В образе этих персонажей отчётливо выступает их подчинённое положение, а иногда ещё и их дурные привычки. Одним из таких изображений является, например, раб-педагог на килике Дуриса со сценой из школьной жизни. Он сидит, скрестив ноги, на фоне чинно держащихся учителей и учеников. По свидетельству Аристофана такое поведение считалось признаком дурного тона.

Менандр даёт тонкий анализ психологии рабов и уделяет им большое внимание, что отличает его от своих предшественников. В его комедиях можно увидеть последовательность индивидуальных, бойко описанных, колоритных образов рабов. Такими являются мечтательный альтруист Дав, любовная привязанность которого к Планго изображена такими плавными и ласковыми тонами, которых не найти у представителей молодёжи в комедии. С Давом остро контрастирует Гета - себялюбец и практик, ловкий проныра, резкий и несложный по натуре. Есть ещё и другие отрицательные типы рабов, привыкшие к своему рабскому положению, которые схожи с Гетой, но не тождественны ему. Полной противоположностью стал поэтический образ арфистки Габротонон. Обладающая душевной чуткостью и альтруизмом, она тяготится положением рабыни.

Герод в своих миниамбах рисует нам показательные примеры тягот, выпавших на долю рабов, в отличие от изображений Менандра, занятого рассмотрением их внутренней жизни. Рабы Герода зачастую выступают как «лица без речей». Так, в миме «Жертвоприношение Асклепию» Кинна жёстко набрасывается с обвинениями на свою рабыню Кидиллу, по всей видимости, ни в чём не виновную. Кинне не уступает и хозяин эргастерия башмачник Кердон. Он добр и льстив со своими покупательницами, но без видимого основания кричит на своего раба Дримила, угрожая прогнать его на мельницу, что было равноценно каторге, и в конце даёт распоряжение своему подручному убить Дримила.

В миме «Ревнивица» Герод выявляет ещё одну сторону незавидной жизни рабов, а именно те тяготы, которые достаются на долю раба-любовника своей госпожи, когда он уличён в измене. Все эти сцены были взяты наблюдательным Геродом из жизни.

С творчеством Герода перекликается XV идиллия Феокрита «Сиракузянки, или женщины на празднике Адониса». В этой будничной сценке сиракузянка Праксиноя обращается всего с несколькими словами к своей молчаливой рабыне. В отрывистых распоряжениях и неодобрительных эпитетах можно почувствовать кричащий голос собственницы, от которой её служанка вряд ли может слышать добрые слова. Влияния нового времени отражаются в V идиллии Феокрита «Комат и Лакон», где в качестве главных действующих лиц выступают рабы-пастухи. Несмотря на то, что их характеры представлены вскользь, они довольно чётки. Юному и самонадеянному Лакану противопоставляется искушённый жизненным опытом хитроумный и неразборчивый в средствах Комат. На первый взгляд может показаться, что пастухи со своим стадом ведут довольно спокойную жизнь, но за видимым спокойствием видна их рабская судьба и подневольность, зависимость от произвола своего господина. Лакон, враждебный Комату, напоминает ему о той экзекуции, которую он испытал от своего хозяина.

Намного сложнее рассуждать об эллинистическом романе, существование которого нельзя подвергнуть сомнению. На это указывает хотя бы упоминание Плутарха о рассказах Аристида Милетского. О содержании эллинистических романов нельзя говорить с полной уверенностью, но их отклики вполне можно найти в греческих романах II - III вв. н. э. Характерной чертой для романов поздней античности является обращение героя или героини в рабство с последующим высвобождением после ряда перипетий. Мотив перехода в рабство и обратно привлекал внимание Менандра.

С XII в. до н. э. расселение эллинов от Чёрного моря до Атлантического океана предполагало наличие ведения дел с местным населением, используя различные вербальные средства коммуникации, но ни Платону, ни Аристотелю почему-то не приходило в голову заняться переводами [120]. Переводить и писать по-гречески стали сами «варвары», очутившись внутри созданной Александром Македонским империи, где египетский, сирийский, иврит стали языками провинциальными, если не вымирающими. Евреи, а не греки сотворили Септуагинту - первый перевод Ветхого Завета на греческий язык.

В конце античного периода Плутарх признаётся, что римские источники своих «Параллельных жизнеописаний» он пролистывает из-за недостаточно хорошего знания латыни, скорее угадывая, чем читая. Если данное заявление можно считать положением - не хотел владеть языком завоевателей, - то и про евреев Плутарх твёрдо был уверен: в своём храме они совершали гадости и поклонялись свинье.

Грекам было проще и интереснее изобрести чужака «под себя», чем вглядываться в его личность. Известный миф об Атлантиде вложен Платоном в уста египетского жреца, Ксенофонт приписывал персам свои собственные педагогические взгляды: юношей обучают только гнуть лук и говорить истину. Если смотреть учебник логики, то в нём египтяне и персы - «люди вообще», которые лишены всего человеческого. Для взгляда на себя извне греки специально выдумывают скифа Анархасиса - не носителя иной культуры, а идеального варвара, естественного человека.

Анархасис был с восторгом встречен киниками, которые серьёзно задумывались над искусственностью разделения человека и других тварей. Антитеза «грек - варвар» фундаментальна, и всякое усилие ликвидировать её ломает иерархическую цепочку: боги - люди - животные; смещает со своего места богов и роднит людей с животными.

Интерес к другим племенам у греков не выходит за пределы этнографического, а то и естественно-научного. Любознательный Геродот прилежно описывает народы, которые делают все «наоборот»: месят глину руками, а тесто ногами; мужчины ткут, а женщины ходят на рынок продавать их изделия. А ещё в тех местах обитает огромное животное с гривой лошади и задом свиньи - гиппопотам. Всё это отсчитывается от единственно возможного хода вещей - греческого.

Абсолютизация варварства присуща грекам: варвар неизменно «он», а не «я». Греческая трагедия не учитывает того, что для своих-то «варвар» - не инородец. «Всё варваров войско в поход ушло» -- о своём войске поют у Эсхила старики персы. «Ай же да Калин, наш собака-царь». Греческий мир так и не смог до конца побороть абсолютное разделение мира на своих и чужих, не сделано это было и иудеями [101].

Во времена эллинизма, среди бесчисленных войн и пиратских набегов напоминание о вероятности лишиться свободы могло хотя бы у некоторых зрителей породить тревогу о своей судьбе в будущем, а также и с немалым сочувствием задуматься над злополучной судьбой тех, кого рок привел к рабству. Аналогичные факты не были новыми в истории античного общества.

Искусство эллинистического периода не осталось чуждым к анализируемой нами теме, хотя бы уже по тому факту, что сюжеты его часто навеивались литературой той эпохи. Эллинистические произведения искусства, рельефы, произведения стенной живописи и мозаики, дошедшие до нас обычно в римских копиях, рисуют картины быта земледельцев, пастухов и рыболовов, где не всегда представляется возможным найти социальную принадлежность этого трудового народа: представлены ли там рабы или свободные бедняки. В качестве дополнения к этим сценам из сельской жизни служат разнообразные статуэтки представителей низов городского общества, по которым, впрочем, трудно сказать, кто эти бедняки - рабы или впавшие в бедность свободные. Этой тематикой проникнута и монументальная скульптура. Такова римская копия статуи старого рыбака, по всей видимости, раба.

В связи с этим обращает на себя внимание знаменитая пергамская группа, представляющая галла, который, убив жену, убивает и самого себя, с целью освободиться от плена и неминуемого рабства. Эта скульптура не просто дань уважения к вольнолюбивому врагу-варвару, в ней присутствуют и другие мотивы. Это предзнаменование того времени, когда прогрессивные умы уже не могли равнодушно смотреть на тяжёлую судьбу рабов.

Новые веяния эпохи проникли и в философию эллинистического общества. Если ранее поэтами, выдающимися художниками и философами в Греции классического периода, как правило, были свободные граждане полисов, то сейчас положение несколько меняется. В кругу философов оказываются и рабы. Одним из учеников Эпикура был раб Мис. Философ Бион Борисфенит в молодости также был рабом. Эти явления не были ограничены только эллинистическим Востоком, они характерны и для Италии III - II вв. до н. э., где узнавшие рабскую участь Ливий Андроник и Теренций предлагают нашему вниманию длинную серию рабов - художников, философов и учёных, относившихся к римской знати.

В период эллинизма рабам были более доступны и общественные культы. Если ещё в предшествовавшую пору рабы допускались к элевсинским мистериям, то сейчас, когда мистериальные культы приобрели более обширное распространение, выросло и количество приобщавшихся к ним рабов.

Таким образом, литература, искусство и философия эллинистического периода в гораздо большей мере, чем когда-то, притягивали внимание господ к их рабам и обязаны были пробудить хотя бы какое-то сочувствие к их участи. Однако не это было существенной чертой мировоззрения эллинистической среды. Абсолютно другой направленностью отличается помпезное придворное искусство и литература, портретные статуи, а также изображения богов. Художники, изображавшие рабов, не всегда испытывали стремление пробудить к ним сострадание. Нередко создавались карикатурные фигурки рабов, целью которых было вызвать издёвку и пренебрежение рабовладельца. Что же касается основных задач, поставленных эллинистической философией, и официальным культам эллинистической религии, то и они не были направлены на защиту слабых и угнетённых.

Несмотря на всё это, в миропонимании III - II вв. до н. э. отчётливо обозначился другой вопрос, не волнующий умы греческого общества предыдущих веков. И этим вопросом стал «рабский вопрос». Это новое не могло не привлечь внимания тех, кто особенно был заинтересован в улучшении своего положения. Самосознание рабов, допущенных к мистериальным культам на уровне с рабовладельцами, должно было переживать некий подъём, тем более что большую часть рабов составляли не родившиеся в рабстве, а порабощённые свободные. Общий характер их мнений едва ли значительным образом разнился с воззрениями широких слоёв эллинистического общества. Считается выявленной причастность рабов к культам многих богов, особенно круга Деметры, Диониса, Асклепия, Сераписа. С иной точки зрения, таким специально рабским божествам, как Дримак на Хиосе, едва ли была отведена значительная роль в культовых представлениях рабов.

Наконец, той небольшой частью рабов, которой стала известна эллинская морализирующая философия, бесправность близких собратьев должна была чувствоваться с необычной полнотой. Вероятнее всего, что среди рабов-философов и прочих представителей рабской интеллигенции появились на свет фрагментарные мысли-попытки создания своей теории общества ещё задолго до того, как великие рабские восстания II - I вв. до н. э. обнаружили перед ними действительный потенциал попыток осуществления построения такого общества на практике.

Следует заметить, что на рубеже V - IV вв. до н. э. в греческой литературной традиции завершается процесс формирования стереотипного образа варвара-перса. На окончательное оформление такого образа оказывали влияние несколько факторов. Во-первых, исчезновение непосредственной угрозы Персии греческому миру стало особенно очевидно ближе к концу V в. до н. э. Во-вторых, борьба за гегемонию в Греции в период Пелопонесской войны потребовала от воюющих стран непосредственного привлечения Персии: оживились греко-персидские дипломатические контакты, и непосредственный опыт взаимоотношений греков и персов в последней трети V в. до н. э. до середины IV в. до н. э. в значительной степени способствовал переосмыслению греками на уровне как общественного сознания, так и идеологии образа врага-перса. Наряду с традиционными представлениями о варварах-персах появляются суждения, которые бы оправдывали греческое превосходство над варваром и создавали базу для развития идей завоевания Востока [91].

Во второй половине V в. до н. э. в Греции появляются софисты. В условиях античной рабовладельческой демократии риторика, логика и философия оттесняют в системе образования некоторые другие науки. Плутарх в «Жизнеописаниях десяти ораторов» упоминает имя софиста Антифонта, которого относят к старшей группе софистов. Этические взгляды этого философа оригинальны. Антифонт ставит вопрос о происхождении рабства посредством противопоставления того, что существует по природе, тому, что определено людьми. Для философа рабство - установление общества, противоречащее природе. До нашего времени дошли высказывания Антифонта на предмет того, что «по природе мы все во всех отношениях равны, притом одинаково и варвары, и эллины». Философ аргументирует это высказывание тем, что указывает на одинаковость от природы нужд всех людей, что «мы все одинаково дышим воздухом через рот и едим мы все одинаково при помощи рук». Идеология рабовладельческой формации, господствующая в Древней Греции, и учение Антифонта о природном равенстве людей шли вразрез друг с другом.

По свидетельству сохранившихся источников, для критики имеющихся полисных порядков некоторые софисты применяли антитезу законов и природы. Рассуждения Антифонта показывают, что, по его мнению, «законы искусственны и произвольны, тогда как в природе всё происходит само собой, по необходимости. Эллины, почитая знатных, поступают, словно варвары» [110].

Один из учеников Горгия младший софист Алкидамант развил далее учение Антифонта о равенстве людей и противоестественности рабства. Если Антифонт говорил о равенстве эллинов и варваров от природы, то Алкидамант - о том, что рабов вообще нет. При этом он ссылается не только на природу, но и на авторитет Бога: «Бог создал всех свободными, природа никого не создала рабом». Эти слова Алкидаманта содержатся в комментарии к «Риторике» Аристотеля.

Тезис Алкидаманта, процитированный выше, заключает не порицание рабства, а полемическое выступление, направленное против аристократических теорий, которые обосновывают рабство, ссылаясь на природу. Торгово-промышленная прослойка общества видела для себя выгоду в отрицании варварства и рабства по природе, т.к. состояла из неполноправных граждан, метеков (иностранцев), вольноотпущенников и др., не обладавших гражданскими правами в полисах. Они надеялись добиться для себя привилегий, которые давало «свободное рождение», равенство с гражданами и возможность быть владельцами рабов на «законных» началах. Широкие демократические круги разделяли и поддерживали точку зрения о рабстве по установлению (по «закону»). Это было одной из отличительных особенностей оправдания ими рабства.

Приведённые выше высказывания Антифонта и Алкидаманта выступают как простейшие конфигурации моральной критики привилегий аристократии и свободных граждан. В данном случае было бы неверно говорить о неодобрении рабства, равенстве всех людей, признании естественных прав человека и т.п. Рассуждения о всеобщем равенстве не были присущи политической мысли рабовладельческой демократии. В противном случае провозглашение равенства эллинов и варваров у Антифонта не соседствовало бы с высказыванием, где понятие «варвар» применено в контексте синонима человеческой низости. Антифонт воспроизводит в этом месте распространённые взгляды о величии и превосходстве греческой культуры над варварской. «Естественное равенство» софистов совершенно не делало исключения для рабства по «закону» или «умственному превосходству».

Говоря словами Ю.В. Андреева, некоторые из софистов «перешли во фронтальное наступление на главные устои полисной идеологии», а другие «шли ещё дальше и замахивались на самое святое для каждого грека - незыблемость установлений, разделявших всех людей на рабов и свободных» [26].

Идеалом свободного человека античного мира был гражданин, все силы свои, всё своё время отдающий на служение государству - а это возможно лишь при наличности класса рабов, доставляющего все необходимое для поддержания его жизни. Такое воззрение вытекало из существования рабства, лежавшего в основании всего экономического строя античного мира - и, в свою очередь, поддерживало его.

Мыслители не имели ни малейшего сомнения в законности рабства; ни у кого из них не было никакого представления об обществе, где не существовало бы рабства. Никто не замечает исторического происхождения этого института; он признаётся коренящимся в самой природе. Правда, иногда оспаривают это положение. Филемон, например, писал, что «никто не создан рабом, это уже судьба поработила тело». Поэты, привыкшие воссоздавать в своём воображении героическую эпоху и знавшие о превратностях, обращавших в рабство замечательных людей, не слишком-то верили в законность рабства, и у них мы встречаем самые краснорчивые протесты против него. «Если тело подчинено, - говорит Софокл, - то душа свободна». «Хотя рабы и носят позорное имя, - пишет Эврипид, - но душа их более свободна, чем у свободных людей».

Отныне для греков «варвар» и «раб» - понятия тождественные, а тезис о природном рабстве эллинов над варварами активно используется для идеологического оправдания рабства. Тот факт, что большинство рабов составляли варвары, давал основу для формирования презрительного отношения к ним.

По мнению Платона, «судить о рабстве очень затруднительно во всех отношениях. Доводы, которые приводят в его пользу, хороши в одном смысле и плохи в другом, ибо они одновременно доказывают, что владеть рабами и хорошо, и опасно». Платон не оправдывает рабство, но и не отвергает его, а принимает как существующий факт. Он желает, чтобы греки, по крайней мере, своих соотечественников не обращали в рабство. Государствам, обременённым рабством, он противопоставляет свою идеальную «Республику» с кастовым устройством, где место и звание каждого обусловливается не рождением, но личным достоинством, или, по его собственному выражению, качеством металла, из которого сделан тот или другой человек.

В произведениях Платона можно выделить разные стороны: во-первых, явная благосклонность к реакционной малоподвижной Спарте и родственному ей Криту («Законы»), во-вторых, Платон не скрывает восхищения древней египетской культурой («Тимей»). Если сравнивать египетскую культуру с самыми развитыми греческими полисами, то последние кажутся детьми, находящимися в младенческом возрасте. Население Крита было, безусловно, греческим и говорило на наречии, которое немногим отличается от ионийского или аттического. Что касается египтян, то по всем признакам они считались варварами. В то же время греки с давних времён, начиная с «Одиссеи» Гомера, испытывали постоянное почтение к египетской культуре и египетской науке. Такие знаменитые мыслители VI в. до н. э., как Фалес, Солон, Пифагор, ездили в Египет, где перенимали у жрецов, обладателей традиционной египетской мудрости, математические, астрономические и другие знания.

Платон в последних диалогах, в том числе и в «Тиме», почти не пользуется термином «варвары». Египтяне, как и обитатели Атлантиды, не были греками и говорили на непонятных грекам языках. Но Платон несравнимо выше по сравнению с греческой культурой оценивал уровень цивилизации этих народов, тем более что они существовали намного (на несколько тысячелетий) раньше античных греков. Вероятно, что Платон не разделял ошибочного мнения о двух группах народов - эллинах и варварах. Об этом он открыто говорит в диалоге «Политик», где обсуждается принцип разделения на два. Используя данный метод, надлежит избегать погрешностей вроде тех, которые допускают, «пытаясь разделить надвое человеческий род... выделяя из всех народов эллинов» и давая «остальным племенам - бесчисленным, не смешанным между собой и разноязычным - одну и ту же кличку “варваров”. То же самое, как если бы кто-нибудь вздумал разделить число на два вида и, выделив из всех чисел мириаду, представил бы её как один вид, а всему остальному дал бы одно имя и считал бы из-за этого прозвища, что это единый вид, отличный от того, первого» [14]. Из приведённого высказывания явно вытекает, что Платон (во всяком случае, поздний Платон) не может принять установленного разделения людей на эллинов и варваров.

История Древней Греции - история борьбы рабов и свободных, а внутри свободных - благородных и неблагородных, богатых и бедных. Согласно учению Платона, все существующие виды государства - извращения того, что должно быть, не потому, что они основываются на социальном неравенстве, а потому, что их социальное неравенство не соответствует природному неравенству людей, потому что власть военных, богатых, большинства, власть тирана противоестественна. Он отмечает, что «в этих государствах существует имущественное неравенство, делающее из одного государства «два враждебных друг другу государства: одно - бедняков, другое - богачей», и тем самым ослабляющее его.

Однако Платон не против неравенства, и его критика государства направлена, прежде всего, против демократии. Он строит свою модель социального неравенства, которую он основывает на своём учении о структуре души. Платон говорит о существовании трёх классов, имеющихся в наилучшем государстве: правители, их вооружённые помощники или воины, и работники. На самом же деле тут всего два класса: военная каста, к которой относятся вооружённые и образованные правители, и невооружённое и невежественное управляемое стадо, т.к. правители представляют собой не отдельную касту, а являются только старыми и опытными воинами, выходцами из рядов помощников. Круг интересов Платона представляют только правители, т.к. он правящую касту разделяет на вождей и помощников, исключая класс работников.

По всему видно, что работники, торговцы и т.п. были для Платона только человеческим стадом, нужным для удовлетворения материальных потребностей правящей верхушки, и не интересовали его абсолютно, т.к. философ запрещает правителям предавать суду представителей этого класса и вдаваться в их незначительные проблемы [14]. Поэтому существующая информация о людях низшего класса у Платона так фрагментарна. Тем не менее, отдельные замечания о них Платон всё же оставляет: «Духовный склад их таков, что с ними не очень-то стоит общаться, но они обладают телесной силой, достаточной для тяжёлых работ» [14]. Иногда это высказывание трактуют с точки зрения отсутствия места для рабов в городе-государстве Платона. Вопрос о месте и положении рабов в наилучшем государстве Платоном не обсуждается. Справедлив тот факт, что Платоном предложено не использовать слово «раб», а называть работников «плательщиками» или даже «кормильцами». При всём этом мы не обнаружим у Платона даже скромного намёка на то, что рабство должно быть отменено или хотя бы ослаблено. Наоборот, Платон посмеивается над «изнеженными» афинскими демократами, приверженцами аболиционизма. Он открыто изображает тимократический строй, который по Платону является второй после наилучшего государства формой государственного устройства. Философ говорит следующее о тимократическом человеке: «С рабами такой человек жесток, хотя их и не презирает, т.к. достаточно воспитан» [14]. Так как в наилучшем государстве степень образованности является более высокой, чем в тимократическом, то с большей долей вероятности можно сделать вывод, что в платоновском наилучшем городе-государстве имелись рабы, которыми пренебрегали, не подвергая физическим мучениям. Следуя своей теории, Платон презирает рабов и не видит необходимости говорить на тему рабства. Это заключение находит подтверждение в отрывке из «Государства», где Платон подвергает критике случаи порабощения греками греков: «…насчёт обращения в рабство: надо приучать щадить род эллинов из опасения, как бы он не попал в рабство к варварам… Значит, и нашим гражданам нельзя иметь рабом эллина, и другим эллинам надо советовать то же самое… Таким образом, их усилия будут скорее направлены против варваров» (Plat. Pers. V. 469b - c. Пер. С.Я. Шейнман-Топштейн). Мыслитель приводит список преимуществ, которые дают порабощения варваров и даже обращается с призывом к «нашим гражданам», т.е. гражданам наилучшего города-государства, «относиться к своим противникам именно таким образом, а к варварам - так, как теперь относятся друг к другу эллины». Данную мысль подтверждает и содержание «Законов», где Платон проявляет самое бесчеловечное отношение к рабам [86].