Возникновение и эволюция доктрины превосходства греков над варварами

Цицерон не имел в доме ни одного выращенного раба, а у его друга Аттика, по свидетельству Корнелия Непота, в хорошо устроенном и наученном семействе не было рабов, которые не были бы рождены и развиты в доме. Аттик приобретал рабов. Цицерон вспоминает приобретённый Аттиком отряд гладиаторов, но, по всей видимости, он отдавал предпочтение домашним рабам, выросшим в доме. О таком рабе пишет Цицерон: «Алексиду, добрейшему мальчику - если только он случайно, пока я отсутствовал, не превратился в молодого человека (ведь он, казалось, это делал), - пожалуйста, пожелай здоровья» [23]. И ещё лишь единственный раз проскальзывает в письме Целия Цицерону раб Беллиен, воспитанный в доме некоего Деметрия [23].

Бесспорно, естественное воспроизводство рабов занимало своё место в Риме. В своём доме отдельные хозяева отдавали предпочтение доморощенным рабам, находя их более покорными и верными. Остаётся выяснить, в какой мере этот источник мог быть массовым в I в. до н. э. Если брать в расчёт лишь существенные войны, в которых участвовал Рим при жизни Цицерона (Митридатовы войны и покорение Галлии), можно говорить о том, что Рим на протяжении многих лет приобретал рабов путём войны. В этой обстановке едва ли было рентабельно растить рабов не только для домашнего услужения, но и для широкого применения их труда в хозяйстве.

В.И. Кузищин замечает, что выращивание рабов в доме было более дорогим предприятием, нежели их приобретение, даже если брать немного завышенную среднюю цену рабов в 500 денариев. Из алиментарного фонда I в. н. э. мальчик-сирота имел 16 сестерциев ежемесячно, а содержание вскормленника (до 20 лет), по всей вероятности, обходилось в 960 денариев. Воспитание квалифицированного раба стоило еще больше [65].

Т. Франк устанавливает, по предоставленным сведениям Катона, проживание раба в 78 денариев в год. Значит, двадцатилетний раб будет обходиться 1560 денариев, т.е. его цена равна стоимости трёх рабов, приобретённых по значительной цене в 500 денариев. На подрастающего раба расходовали меньше средств, чем на зрелого трудящегося раба, и трудиться раб, бесспорно, будет раньше двадцатилетнего возраста. Причём не все господа соблюдали катоновскую норму. Но если ребёнка с детства держать на голодном пайке, из него не получится наделённого физической силой работника. На рынке же можно было приобрести взрослого, сильного раба даже за 4 денария, как в пору походов Лукулла.

Е.М. Штаерман делает заключение, что «прирождённый раб был гораздо более типичной фигурой, чем проданный в рабство пленный» [103].

Этот вывод вызывает неоднозначные мнения у многих исследователей. М.М. Слонимский пишет: «В период расцвета рабовладельческой формации роль внешних источников рабства была преобладающей» [95]. Его мнение поддерживает Б.И. Коваль [62]. А.И. Павловская по свидетельствам Полибия («современника и участника событий») отмечает, что для III - II вв. до н. э. «война становится важнейшим (но, конечно, не единственным) источником рабства» [79]. Предоставленные Цицероном данные позволяют применить этот вывод и на I в. до н. э. Все учёные отмечают, что на войне происходило обращение в рабство не только попавших в плен, но и людей из разных категорий свободного населения. Она предоставляла большой потенциал победителям после покорения нового государства порабощать его жителей.

Цицерон в речи за Цецину приводит допустимые случаи порабощения свободных: военачальник может быть выдан неприятелю и если «будет принят, делается собственностью тех, кому он выдан», отец может продать в рабство сына, народ может продать уклонившегося от военной службы. «Тот же народ продаёт уклонившегося от ценза... как настоящий раб путём ценза получает свободу, так и тот, кто, будучи свободным, не пожелал участвовать в цензе, этим самым добровольно исключил себя из числа свободных» [23].

Ни Цицерон, ни прочие источники не указывают на практическое применение этих давних законов в жизни поздней республики. Дважды говорит Цицерон о противозаконной продаже в рабство свободных. В первом эпизоде разговор идёт о самнитской женщине, т.е. уже гражданке Рима после Союзнической войны, и она была освобождена. Во втором случае в рабстве оказался свободный фригиец, и у родных не получилось его освободить. Обращение в рабство свободных неграждан тоже было противозаконным, но, по всей видимости, у них не всегда получалось защитить свои права перед римским судом. Цицерон в письме к брату в провинцию Азию сообщает о неком Лицине, который вёл охоту на людей. Квинт Цицерон угрожал по суду предать огню Лицина живым, если его поймают [23]. Значит, законы Рима наказывали за обращение в рабство свободных и кражу чужих рабов. Но факты несоблюдения законов были нередкими, особенно в провинциях.

Закон Петелия 326 г. до н. э. налагал запрет на рабство-должничество для граждан Рима. У Цицерона единственный раз упоминается о праве собственности по долговому обязательству, но разговор идёт не о рабе, а о товарище Цицерона и Аттика банкире Мании Курии, который шутит по поводу своей подчинённости Цицерону и Аттику. Легитимным путём продажа в рабство за долги римских граждан была неосуществима. Только установив черту между свободными и рабами, граждане древнего государства могли поддерживать общность и единство. «Отмена долгового рабства пролагала непроходимую грань между свободным бедняком и рабом... где насчитывалось большое число рабов, гражданский коллектив благодаря этому мог сохранить единство и сплочённость. В противном случае он был бы беззащитным перед лицом рабов» [115].

Цицерон приводит много примеров о продаже рабов, нападении на чужих рабов в спокойное и военное время, но т.к. это элементарный переход рабов от одного владельца к другому, а не первоисточник рабства, сведения Цицерона по этим вопросам не имеют особого значения.

Сопоставляя данные Цицерона с иными литературными источниками, можно сделать заключение, что внешние источники рабства извне были главными для Рима I в. до н. э.

В трудах римских мыслителей I в. н. э. обнаруживается иное отношение к рабству: они осуждают рабство как институт общества, но просят переменить отношение к рабам, смотреть на них как на людей. Последовавшие затем философские школы более благоприятно относятся к рабству. Они, правда, принимают его как факт, но не смотрят уже на раба просто как на орудие. Стоическая школа не отличает раба от свободного человека. Для неё свобода и рабство - лишь внешние формы жизни, не представляющие важности для мудреца; тот, кто, находясь в рабстве, примиряется с ним, не раб, тот же, кто возмущается этим, заслуживает быть рабом; всякий дурной человек - раб. Все философы обращались с рабами мягко. Стоики запрещают господину гневаться на раба; одинаковое преступление - ударить раба и ударить отца. В Греции, однако, философские учения не имели практического влияния. При дальнейшем своём развитии - преимущественно, на римской почве - философия чаще возвращается к вопросу о рабстве и настойчивее говорит о милосердии к рабу, о его общем происхождении с господами, о его естественной свободе. Социальное рабство, подобно бедности или войне, - случайность, которая ничуть не изменяет человеческой природы. Публиний Сир говорит: «служить вопреки своей воле - значит быть несчастным и быть рабом; служить охотно - значит освободиться от принуждения; с радостью служить - это значит почти возвыситься до повелевания». Никакой разницы между рабом и свободным человеком философы-стоики не видят; они провозглашают всеобщее братство.

Дальше всех в этом отношении пошёл Сенека: «Ты сердишься, -- пишет он, - когда твой раб… осмелится тебе возразить, а потом ты жалуешься на то, что свобода изгнана из республики, тогда как сам ты изгнал её из своего дома». Вся жизнь наша, по его словам, есть рабство, от которого ни у кого нет мужества освободиться. Свобода заключается во внутреннем самосознании. «Свободный дух может быть в римском всаднике, в вольноотпущеннике, в рабе. Что же такое римский всадник, вольноотпущенник, раб? Названия, созданные честолюбием или насилием…». Никто так много и с таким одушевлением не говорил о милосердии к рабам, никто так резко не осуждал гладиаторских игр, как Сенека. Он заявляет, что каждый человек должен быть священным для другого и не должен лишаться жизни для игры или забавы; он называет рабов своими «друзьями низшего разряда».

Рабство же, как считал, например, Цицерон, определено самой природой, которая наделяет лучших людей властью над слабыми, полезной для них же самих. Рабство «справедливо потому, что таким лицам рабское состояние полезно и это делается им на пользу, когда делается разумно. То есть, когда у бесчестных людей отнимут возможность совершать беззакония, то угнетённые окажутся в лучшем положении, между тем как они, не будучи угнетены, были в худшем. Господин так же правит рабом, как лучшая часть души (разум, мудрость) правит слабыми и порочными частями души (страстями, гневом и т.п.). К рабам следует относиться как к наёмникам: требовать от них соответствующей работы и предоставлять им то, что полагается» [23].

Считается, что эти суждения противоречат высказанным Цицероном же общим положениям о том, что по природе «все мы подобны и равны друг другу», что между людьми никакого различия нет, что человек - «гражданин всего мира, как бы единого града» [23]. Однако противоречия тут нет: мир, по представлению Цицерона, имеет определённую иерархию, идеи о которой он и развивает в своих трудах. Например, Цицерон, выдвигая тезис о «великом равенстве» (aequabilitasmagna) как достоинстве смешанного устройства государства, не только не сводит его к какой-либо унификации, но и не вкладывает в это понятие смысл юридического равенства, равенства прав. Для Цицерона важен, прежде всего, учёт вклада каждого в общее дело, определение различий «по достоинству», от которых проистекают льготы и преимущества. Если же к людям, находящимся в более высоком статусе, и людям, занимающим низкое положение, проявляется равное уважение, то само равноправие в полной мере несправедливо: «…само равенство несправедливо, если при нём нет ступеней в общественном положении», и именно «безумие и произвол толпы» при таком равенстве послужили причиной того, что община афинян «не могла сохранить своего блеска» [23].

Вопросы рабства занимают место в трудах Сенеки. Он не выступает противником социального рабства, а иногда и вовсе оправдывает его: рабами станут только те, у кого недостаёт смелости умереть. Одной из причин лишения себя жизни служат не только физические болезни, особенно если они влияют и на душевное здоровье, но и рабство. Он приводит в пример мальчика-спартанца, которого, как попавшего в плен, намеревались обратить в рабство, но который с воплем: «Я не раб!» расшиб себе голову о стену. Философ толкует рабство, растворяя социальное рабство в рабстве бытовом, которое присуще и свободным гражданам. Сенека говорит о том, что много римлян находятся в рабстве у своих страстей и пороков, что граждане - рабы жизни и цепляются за неё всеми правдами и неправдами. Выступая против рабства в жизни, Сенека развенчивал жизнь как высшую ценность и допускал самоубийство. Сенека говорит также о рабстве перед вещами.

Он делает различие между «добровольным» и недобровольным рабством и высказывает, как бы имея желание ослабить бесчестье социального рабства, что в самом деле «нет рабства позорнее добровольного», когда один в рабстве у вожделения, другой в рабстве у жадности, третий - у тщеславия, а все в рабстве у страха [15]. По поводу социального рабства Сенека сообщает, что рабское состояние раба не переходит на всю его личность, что наилучшая часть раба как бы освобождена от рабства, т.к. хозяин владеет лишь телом раба, а не его духом, который сам себе хозяин. «Только судьба тела в руках господина, - утверждает римский философ, сам рабовладелец, - его он покупает, его продаёт; то, что внутри человека, он не может присвоить себе с помощью торговой сделки» [17]. Это, безусловно, малое утешение для раба, фактически подвигающее его на разделение собственной души и тела, т.е. на лишение себя жизни.

В остальном Сенека призывает к возможности беззлобного отношения к рабам. В противовес Аристотелю, который пытался не видеть в рабах людей, Сенека открыто говорит, что и рабы являются людьми, требующими к себе нормального отношения. «Природа научила меня приносить пользу людям, рабы они или свободные, вольноотпущенники или свободнорождённые. Везде, где есть человеческое существо, имеется место для благодеяния» [18]. Сенека высказывает утверждение, что все люди, по сути, одинаковы: «Разве он, кого ты зовешь рабом, не родился от того же семени, не ходит под тем же небом, не дышит, как ты, не живёт, как ты, не умирает, как ты?» [18]. Он обращает внимание на вероятность рабства, на возможный случай обмена положениями раба и господина: «Равным образом и ты мог бы видеть его свободнорождённым, и он тебя - рабом» [18]. Сенека убеждает Луцилия: «Будь милосерден с рабом…» [18]. И это произнесено в то время, когда был принят закон о смертной казни всех рабов в случае убийства одним из них своего господина.

Правда, представители аристократии римского общества с малым удовольствием исполняли рекомендации Сенеки. Ослабление в положении рабов, которое приходится на период Ранней империи на фоне общих экономических изменений в укладе хозяйства, было неспешным и не было расценено ими как истинное улучшение. Чувство безнадёжности было доминирующим. Тот же Сенека говорит, что многие рабы сводят счёты с жизнью: кидаются с крыш или прокалывают себя железом. Рабыни шли на убийство своих новорождённых детей. Это было присуще не только для рабов, нищие также совершали самоубийство и разными способами пытались уменьшить количество детей в семье.

Поучение Сенеки о равенстве и свободе, рабах без требования, отмене самого института социального рабства, уничтожении социального рабства с помощью рабства морального, рабства перед стремлениями, рабства в нравственной низости человека делает Сенеку ближе с христианским вероучением, основные постулаты которого уже в те времена говорили о равенстве всех людей перед богом, равенстве во грехе, без требования отмены социального рабства. Отношение Сенеки к рабам, сформулированное в его трудах, немного умеряло римские нравы. Его убеждение, что рабы такие же люди и что они товарищи по рабству своему хозяину, т.к. все они находятся в рабстве у порока, являлось софизмом. Одно дело быть рабом порока, а совсем другое - быть рабом господина, который может делать с тобой, что захочет.

«Нужно повелевать с милосердием, - говорит Дион Хризостом, - и снисходить к справедливым желаниям рабов… Если природа не установила наследственного рабства, то ни рождение, ни война не создадут расы рабов без узурпации прав семьи и природы» [67]. Среди стоиков был даже раб-философ Эпиктет.

Таким образом, начало различия свободы и несвободы относится к эпохе античного рабовладения. Участь раба - «презренный труд», а свободного человека - философия, искусство и обладание рабом. Отличие между ними не только в социальном статусе и исходящим от него само- и мироощущении. Различие в основной социальной функции и, как результат, в месте человека в системе управления и мотивации. Раб - это инструмент, орудие, средство; он занят не неизбежно грязной работой (рабом мог быть писец, стихотворец, художник, музыкант), но он выполняет то, что ему велено, подчиняется чужой воле, не ведая, не разумея её целей и значения, да и не проявляя к ним интерес. Свободный человек не просто занимает более высокую социальную ступень, он самостоятельно принимает решение, что, как и ради чего делать. Его свобода не безусловна, он должен учитывать множество ограничений с великими мира сего. Но часть свободы он имеет, а у раба её нет никакой.

Рабовладельческое общество наметило эти полюса в статусе личности со всей примитивной жестокостью ранних социальных структур. Сопоставляя свой статус, и раб, и его господин обязаны были сначала ощутить, а затем уяснить эту разницу. Зависимость определяется невыполнимостью личного целеполагания, неосуществления своей воли, целей (если всё это есть), а также её понимания - столь жгучего и ясного, что оно устанавливает для человека строгий выбор: защищай свободу или прекратишь уважать себя, быть личностью.

Личностно-психологические черты свободы - несвободы на ранних стадиях формирования общества весьма существенны. Отношения людей еще не находятся за пределами межличностных. Они социальны объективно, а также при историческом и философском суждении о них. Но для людей того времени это неизменно отношения человека с человеком: раба с господином (не института рабства с институтом рабовладения), господина - с владыками города (не с городской администрацией) и т.д. Всё, что связано с сохранением личности, защитой добродетели личности становится значимым для каждого и находится на переднем плане любых межличностных отношений.

Рабство - крайняя форма угнетения, но не единственная, а для множества свободных людей античности, наверное, и не самая важная. Ощутимее были ущемления и обиды от лиц, имевших доступ к богам, власть, достаток, оружие. Вероятно, проблема свободы личности не заслуживает внимания в древних культурах Китая, Индии так, как она представлена в истории Европы [64].

С конца I в. обозначается направление вторжения государства в отношения раб - господин с целью ограничить вседозволенность рабовладельцев. Им, а также муниципальным магистратам не разрешается совершать казни рабов, навсегда заковывать, делать их гладиаторами. Правонарушения, совершённые рабом, с этого момента находились в ведении суда. Рабы сами отвечали за злодеяния, производимые с ведения или по распоряжению хозяина. Даже жалобы хозяев на близкие отношения рабов с их супругами разбирались государственными органами, о чём говорил император Септимий Север, уточняя долг префекта Рима. По эдикту императора Клавдия нездоровый раб, оставшийся без поддержки господина, получал свободу. Конституция другого императора - Антонина Пия - определяла уголовную ответственность господина за убиение своего раба.

К этому периоду имеет отношение формирование принципа favor libertatis, по которому в случае колебания в положении человека, начавшегося в судебной дискуссии, оно высказывалось в сторону признания его свободы. Таким же образом разрешались похожие ситуации: если раб обязан был обрести свободу по выполнении некоего договора, следованию которому мешали, он всё равно получал свободу. Раб принимал положение свободного человека и в случае, если завещание, по которому он получал свободу, признано недействительным. При утайке наследником завещания, дающего ему свободу, последний мог обратиться в суд, но, в общем, такая вероятность принципиально была исключена.

Следовательно, власть некоторых господ над рабами была существенно расшатана, последние, оставаясь в повиновении у своих господ, в некотором роде снискали подданство государства. Облегчение зависимости рабов истолковывается не только созреванием гуманистических тенденций. Либерализацией рабовладельческой системы государство старалось не усугублять отношений до крайностей и тем самым сберечь эту систему. С либерализацией реализация репрессивной политики против рабов не заканчивается, интенсивность общественных отношений сохраняется, в том числе и на основании рабской преступности. При Антонинах (II в.) раздвигаются границы использования Силанианского сенатусконсульта, его углублённо прокомментировал Ульпиан (III в.): этот сенатусконсульт остаётся востребованным по прошествии двух столетий после появления. Современный французский писатель М. Морабито подмечает, что практически до окончания классического периода рабы всё ещё упоминаются наряду с другим имуществом: от земельных наделов и жилищ до одежды и продовольствия [87].

Итак, к концу IV в. до н. э. в дихотомии «свой - чужой» вполне отчётливо сформировался негативный образ варвара. На первое место отчётливо выдвигалось презрительное отношение к иноземцам, неэллинам, уступавшим грекам своими политическими режимами, идеологией и моральными качествами. Отсюда делался вывод о праве греков по природе властвовать над варварами, а варварам - подчиняться грекам. И ещё одна важная особенность: речь шла не об определённом этносе, но о варваре, лишённом конкретных черт, т.е. понятие «варвар» обладало теперь высоким уровнем абстрагирования. Оно превратилось в собирательный образ варвара и стало штампом массового сознания.

Даже высокая философия с её вниманием к более отвлечённым темам и идеям не могла не откликнуться на волновавшие общество вопросы. В этом случае весьма показательна речь-эпитафия Сократа, посвящённая героям древности. Она занимает почти весь диалог Платона «Менексен», представляющий красочное риторическое повествование о подвигах и страданиях афинян, превосходящих всех греков. Ненависть афинян к варварам объясняется их свободолюбием и происхождением: они - подлинные эллины, автохтоны, рождённые самой аттической землей. «Настолько свойственно нашему городу свободолюбие и благородство, покоящиеся на здравой основе и нелюбви к варварам, ведь мы - подлинные эллины, без капли варварской крови… все мы, живущие здесь, настоящие эллины, а не полукровки; отсюда городу присуща истинная ненависть к чужеземной природе» (Plat. Menex. 245c - d) [68].

В то же время бросается в глаза двойственное и даже противоречивое отношение к варварам. Наряду с враждебностью и презрением к ним определённо выявляется и иная тенденция - интерес к народам Востока, его культуре, быту и нравам, что особенно яркое выражение получило в «Истории» Геродота, которого заслуженно называют отцом историографии. Он уделяет много места описанию варварских народов, их быта и обычаев, существующих у них форм брака и семьи, жилищ и одежды. Другой пример - «Политика» Аристотеля, хотя их ни в какой мере нельзя сравнивать. В своём проекте идеального государства Стагирит время от времени обращается и к варварам, их обычаям и нравам. Много ссылок на варварские народы содержат VII и VIII книги «Политики», а также особенно 10-я и 11-я главы V книги, посвящённые монархии.

Для полноты картины следует сказать ещё об одной тенденции - идеализации народов [94], обычно живших на окраинах тогдашнего мира. Как известно, определённая склонность к идеализации варварских народов прослеживается уже в таких древнейших памятниках греческой литературы, как гомеровская «Илиада». В литературе нового времени эту тенденцию иногда связывают с «походом против античной цивилизации», когда на поверхность выступили все присущие ей противоречия. В ней видят также результат развития утопий - одного из направлений, по которым развивалась общественная мысль греков, рассматривая поэмы Гомера как первые образцы простейшей географической утопии и, вместе с тем, элементы утопии этногеографической, а поэму Гесиода «Труды и дни» - как новый вид временной утопии.

Насколько можно судить по дошедшим до нас источникам, греки не имели представления о генетическом различии народов. Они считали, что человеческий род один, а различия между народами случайны. К концу V в. до н. э. относится замечательное произведение «О воздухах, водах и местностях», автором которого учёные считают Гиппократа [10]. Связывая характер разных народов с природными условиями, он, в частности, отмечает, что азиаты менее воинственны, чем европейцы, и лишены всякого мужества из-за того, что климат у них всегда приблизительно одинаков. Много места Гиппократ отводит скифам, рассказывая об их внешнем виде и обычаях и тоже сопоставляя их с природой. Жители Европы, по его мнению, более мужественны, чем азиаты, по причине великих перемен погоды в разные времена года. Они «воинственны также благодаря своим законам, потому что не повинуются власти царей, как азиаты» [23].

Своеобразную параллель наблюдениям Гиппократа мы находим в «Политике» Аристотеля в той её части, где он рассматривает, какими свойствами должно обладать население идеального государства. Представление об этом, как считает Аристотель, можно составить, обратив внимание на знаменитые эллинские государства и различные племена, обитающие по всей вселенной. Племена, живущие в странах с холодным климатом, притом в Европе, преисполнены мужества, но недостаточно наделены умом. Поэтому они дольше сохраняют свою свободу, но неспособны к государственной жизни и не могут господствовать над своими соседями. Населяющие Азию обладают умом, но им не хватает мужества, и поэтому они живут в подчинении и рабском состоянии. «Эллинский же род, занимая как бы срединное место, объединяет в себе те и другие свойства: он обладает и мужественным характером, и умственными способностями; поэтому он сохраняет свою свободу, пользуется наилучшим государственным устройством и способен властвовать над всеми, если бы он только был объединён одним государственным строем» (Polit. 1327b. 19-33).

Фукидид в знаменитой «Археологии», рассказывая о нравах древнего времени, в частности, отмечает, что тогда на Олимпийских состязаниях борцы выступали в набедренных повязках, а у некоторых варваров, особенно у азиатских, и теперь ещё на состязаниях в кулачном бое и борьбе участники также выступают в поясах. И в связи с этим добавляет: «Можно указать много и других обычаев древней Эллады, схожих с обычаями современных варваров» (Thuc. I. 6.6).

Так, три знаменитых грека - врач, философ и учёный-историк, жившие в V - IV вв. до н. э., - в разной связи пишут об одном и том же - единстве человечества. Греки разработали теорию воздействия природных условий на физический и нравственный облик народов, на склад ума и характер, на их способности. Согласно этим теориям, именно природные условия мест обитания греков обеспечили им высокие физические и духовные качества. Не будучи, таким образом, расистами в современном смысле этого слова, греки демонстрировали уверенность в своем превосходстве над варварами [38].

С греко-персидскими войнами слово «варвар» приобретает негативное значение в языке, различие в языке превращается в неодинаковую у эллинов и варваров способность к разумному рассуждению, а сам варвар становится интеллектуально низшим по отношению к греку. Но в целом были очевидны две тенденции: наряду с ксенофобией присутствовал дух открытости навстречу другим.

В IV в. до н. э. вопрос о греках и варварах стал в Греции настоящей философской проблемой, при обсуждении которой предлагались два решения. Первое - эллины и варвары рассматривались как две части человечества, равные друг другу. Сторонники второго решения были убеждены в исключительности греков, они отказывали варварам в человеческом достоинстве, в праве на свободу. Очевидно преобладание второго решения. Сама дихотомия «эллины-варвары» заключала в себе не только политический, но и моральный аспект.

Глава 2. Смещение к религиозным определениям сущности варварства в эпоху средневекового христианства

2.1 Духовно-нравственный образ «варваров» в первых христианских общинах

Переход от античной цивилизации к средневековью был обусловлен, во-первых, распадом Западной Римской империи в результате общего кризиса рабовладельческого способа производства и связанного с ним крушения всей античной культуры. Глубинный кризис римской цивилизации, выразившийся в кризисе всего социально-экономического строя, лежащего в её основе, обозначился уже в III в. Остановить процесс начавшегося распада было невозможно. Не помогла и духовная реформа императора Константина, превратившая христианскую религию в дозволенную, а затем и господствующую. Варварские народы охотно принимали крещение, но это отнюдь не уменьшало силу их натиска на одряхлевшую империю.

Во-вторых - Великим переселением народов (с IV по VII вв.), в ходе которого десятки племён устремились к завоеванию новых земель. С 375 г., когда первые отряды вестготов пересекли дунайскую границу империи, и до 455 г. (взятие вандалами Рима) продолжался мучительный процесс угасания величайшей цивилизации. Переживающая глубокий внутренний кризис Западная Римская империя не смогла противостоять волнам варварских нашествий и в 476 г. прекратила своё существование. В результате варварских завоеваний на её территории возникли десятки варварских королевств.

С падением Римской империи начинается история западноевропейского средневековья, которая занимает огромный хронологический период в тысячу лет. Экономика, классовые взаимоотношения, государственные построения и правовые нормы, внутренний мир средневекового общества были факторами, воздействовавшими на суть, общественную устремлённость идей западноевропейского средневековья. Особую значимость этой эпохе сообщал факт абсолютного воздействия на неё христианской религии и римско-католической церкви. Формируясь и созревая на основе феодальных отношений, под влиянием христианства и церкви, культура западноевропейского средневековья вместе с тем приняла и по-своему продолжила в новой исторической обстановке некоторые основные идеи античной культуры. К этому ряду идей необходимо причислить видение государства как некоего организма, учение о правильных и неправильных формах государства, идею естественного права как нормы, следующей из природы вещей, тезис о важности закона для построения нормальной государственной жизни и др.

Средневековая культура имела три главных источника. В первую очередь, это было наследство античной культуры, главным образом, опыт Западной Римской империи, в существовавших провинциях которой и возникло превращение античной культуры римского типа в средневековую. Во-вторых, одним из источников было христианство, пришедшее с Востока, но понемногу воспринятое Римской империей. Оно само постигло основные особенности романизма (как в Византии испытало влияние позднейшего эллинизма) и, распространяясь в среде германских варваров, стало большой духовной силой, соединившей народонаселение римских провинций и варваров, которые образовали в этих перифериях собственные королевства. В-третьих, это были те самые варвары с новейшими основами жизни, которые они приносили с собою. С одной стороны, это было насилие, разрушение античных городов, утрата выдающихся достижений античной культуры (так, взятие Рима вандалами в 455 г. стало символом уничтожения культурных ценностей - «вандализмом»), с другой стороны, - взаимодействие и постепенное слияние римской и варварской культур.

Взаимоотношения между этими источниками, которые дали начало средневековью в узком понимании этого слова, в разные времена и различными учёными понимались неодинаковым способом. В целом, переход от античного мира к средним векам во все времена приковывал к себе особенный интерес историков, перед которыми это время великого всемирно-исторического перелома по-настоящему определяет наиболее важные и одновременно сложные задачи научного плана.

В разнообразных философских моделях всемирной истории эта эпоха крушения старого и рождения нового приобретала очень разную оценку, причём на первое место выступал то один, то другой, то третий элемент, т.е. или романизм, или христианство, или германизм. Распространение христианства в Римской империи было огромным культурным сдвигом, оставившим след в последующей истории Европы. Следует помнить, что если новая религия и появилась в античном мире извне, то во многом собственное формирование этого мира подготавливало основу для её усвоения. Христианство в его эллинизированном и романизированном виде, в котором оно совершило переход в средние века и было воспринято варварами, само содержало в себе много культурных античных элементов. Основатели церкви подтверждали когда-то то, как Римская империя была понемногу подготовлена к принятию христианства, и что церковь приняла все лучшие результаты прежней образованности. Пока античное общество чётко разделялось на язычников и христиан, и пока между языческим государством и христианскою церковью шла непрерывная борьба, - лишь до того времени можно заявлять о раздельном существовании античной культуры и христианства, а потом началось взаимодействие и объединение. С превращением Римской империи в христианскую, а христианства - в государственную религию Римской империи, когда все её жители начали постепенно признавать себя христианами, происходит сближение, которое в итоге давало общую для всей империи уже христианскую, а не языческую, но всё-таки ещё греко-римскую культуру. Многие историки подтверждали, что лишь в христианской своей переделке древняя образованность могла быть изучена варварами. В этом есть часть правды, если учитывать, что присоединение к культурной жизни в средние века у всех варваров, т.е. у германцев, у славян, у мадьяров, у литовцев, у финнов, возникало в основном с принятия ими христианства.

Основную роль для культуры средневековья представляют традиции Западной империи, являющиеся так называемым «романским началом». Центральными в культурном наследии Рима являются право, развитая правовая культура, научные знания, искусство, философия, а также христианство, получившее на закате существования римской империи статус государственной религии империи. Эти нормы постигались «варварами» во время борьбы с римлянами и энергично воздействовали на собственную культуру языческого родоплеменного уклада франков, галлов, саксов, ютов, готов и других племён Западной Европы, являвшуюся так называемым «германским началом» средневековой культуры. В итоге сосуществования этих начал появилось усилие «диалога культур», принёсшее сильный импульс формированию и генезису собственно западноевропейской средневековой культуры.

Историческим началом средневековья можно считать падение Римской империи под натиском варваров в V в. Начиная с III в. до н. э. Рим вёл многочисленные войны. С расширением границ империи требовалось всё больше солдат для их охраны и дальнейших войн. С конца III в. на стороне империи сражалось немалое количество германских наёмников. Этот факт и стал позже одним из оснований упадка Римской империи: варварские короли, выученные мастерству ведения войны за период службы в легионах Рима, стали соображать, что этот опыт может быть использован ими в личных интересах, а не в интересах римских правителей. Напор северных варваров представлял угрозу для высокой античной культуры в целом и для науки в частности: тщательно разработанная философская система понятий находила у племён, которые пришли к власти, ещё меньше интереса и понимания, чем светлые образы греческого искусства. Результаты деятельности греческого духа погибли бы безвозвратно, если бы при крушении старого мира не возникла новая духовная сила, перед которой склонились даже варвары, и которая сумела спасти для будущего культурные достижения античного мира. Этой силой была христианская церковь. Чего не могли сделать ни государство, ни наука, то сделала религия. Недоступные для утончённых впечатлений, эстетического творчества и научной деятельности германцы были потрясены до глубины души проповедью Евангелия, действовавшего на них со всей силой своей величественной простоты. Только посредством религиозного воздействия и могло начаться усвоение античной науки народами современной Европы. Только при помощи церкви новый мир мог познакомиться со старым. Естественным следствием этого факта было то, что из духовного содержания античной культуры осталось первоначально только содержание, воспринятое христианской церковью, всё остальное она оставила без внимания.

Задачу воспитания европейских народов церковь могла принять на себя потому, что из скромного религиозного сообщества она развилась в сильную организацию, которая среди хаоса политической жизни стала единой, прочной и уверенной в себе силой. Эта организация исходила из идеи, что она призвана нести благодать искупления всему человечеству. Поэтому религиозное воспитание варваров стало для неё предписанной задачей. Эта задача осуществилась тем легче, что с первых веков своего существования церковь приступила к выработке законченного учения и уже в IV в. имела его. Решающим фактором, сделавшим христианство преобладающей религией Запада, стала отмена формальных ограничений для его исповедания. В первые века нашей эры христианство было лишь боковой ветвью иудаизма - религии евреев, - ветвью, постепенно вбиравшей в себя некоторые греческие и восточные влияния. Христианство так и было бы сектой неортодоксальных евреев, если бы Павел из Тарса, эллинизированный еврей и христианин, убрав внешние ограничения в виде обрезания и особенностей питания, не сделал христианство общедоступным. С момента своего культурного и политического утверждения христианство (жизнь Христианской Церкви и христианские движения) становится ближайшим содержательным контекстом средневековой философии.

Таким образом, становление средневековой культуры происходило в результате взаимодействия двух начал: культуры варварских племен (германское начало) и античной культуры (романское начало). Третьим и важнейшим фактором, определившим процесс становления европейской культуры, стало христианство. Христианство стало не только её духовной основой, но и тем интегрирующим началом, которое позволяет говорить о западноевропейской культуре как о целостной единой культуре. Средневековая культура - это результат сложного, противоречивого синтеза античных традиций, культуры варварских народов и христианства.

Культура средневекового общества представляет собой политическое доминирование дворянства, базирующееся на совмещении прав на землю с политической властью. Эта область культуры отличается иерархической вертикалью, где социальные отношения сеньора и вассала основывались на базе соглашений, семейных связей, личной преданности, верности и покровительства, объединяющих «раздробленное» общество. С формированием централизованных государств появлялись сословия, представляющие структуру средневекового общества - духовенство, дворянство и остальное население, позже названные «третьим сословием», «народом». Духовенство тревожилось о душе человека, дворянство (рыцарство) вело государственные дела, народ работал. По этой причине христианский идеал человека перемешался в сословные ценности человеческой жизни.

Для второго сословия - дворянства - типично другое представление о человеке и его положению в мире. Рыцарский идеал человека подразумевал высокое происхождение, смелость, попечение о славе, чести, стремление к доблести, благородство, веру в Бога, верность своему сеньору, прекрасной даме, словом то, что касалось отношений только с «благородными» людьми, но не с простым народом. В этой обстановке личная свобода человека не продвигалась дальше свободы предпочтения господина. Если в античной эпохе гражданин полиса чувствовал свою нераздельность с социальным целым в обыденной жизни, то единство остро разнилось с полисным своей ступенчатостью. Средневековый человек это отношение с целым чувствовал только духовно, через Бога. Поэтому в средние века совершался переход от сообщества равноправных, свободных граждан к феодальной структуре сеньоров и вассалов, от морали государственности - к этике личного служения.

Средневековый тип отношения человека к миру вырабатывался на началах феодальной собственности, сословных ограничений, духовного преобладания христианства, доминирования всеобщего, единого, нетленного над личностным, временным. При этих обстоятельствах основным достижением культуры средневековья стало возвращение к пониманию вопроса формирования человека как личности. До XIII в. превалировало стремление к общему, решительный отказ от индивидуального, важной для человека была типичность. Европеец существовал в мире, не испытывающем развитого отчуждения, он старался не выделяться, быть «как все», что проявлялось олицетворением христианской морали. Средневековый человек представлялся как каноническая личность, воплощающая собой обособление личностного основания от всеобщего и покорность личного всеобщему, надындивидуальному, одобрявшемуся религиозными формами рассудка. После ХIII в. обозначился идеологический поворот, всё сильнее понимались претензии отдельной личности на признание. Этот процесс распространялся понемногу, в несколько этапов, возникнув с постижения соотнесённости человека не только с христианским миром, но и со своим сословием, цеховым сообществом, где индивидуальные характеристики имели место настолько, насколько они приняты и одобрены своим коллективом.

Средневековый человек мыслил мир как единство, все элементы которого объединены, связаны между собой и имеют на себе след целого. Всё имеющееся охвачено иерархией, благодаря которой оно поднимается к богу - главной регулятивной основе мира. Средневековый иерархизм и символизм взаимосвязаны, т.к. все предметы земного мира могут повторять и воссоздавать «вещи невидимые», относящиеся к небесному миру. Земные вещи служат символами более возвышенных небесных вещей. Этот факт вынуждает понимать мир как установленную иерархию - иерархию объектов, связанных между собою отношением «символ - символизируемое». В иерархической цепи, имеющей «верх» и «низ», более низкое звено служит символом более высокого. Как пишет Л.М. Бицилли: «Символизм и иерархизм - такова формула средневекового мировоззрения, и такова формула всей средневековой культуры... Средневековье создало иерархическое общество, иерархию чинов духовных и светских, иерархию общественных союзов, корпораций, «университетов», образующих вместе общую universitas, христианско-феодальный мир. Иерархизмом проникнут весь социальный уклад средневековья...» [30]. Человек превращался в сословную личность (в отличие от родовой личности античного мира).

Идея сословного деления общества охватывает все средневековые теологические и политические рассуждения. Понятию «сословие» сообщается высокая ценность, значительно увеличивается его смысловая нагрузка. Любая группировка, любая деятельность, любая профессия рассматривается как сословие, поэтому общество разделяется не просто на три сословия (духовенство, аристократия и третье сословие), а на гораздо большее их количество. Земная иерархическая сословная система изоморфна иерархии небесного мира. В этих иерархиях все существа находятся на различных уровнях совершенства, в зависимости от приближения к божеству.

Более точное название социальной иерархии даёт Л.П. Карсавин. Он называет её не просто «вертикальной», а «лучеобразной». «Основное движение создавало излучающиеся от короля более или менее длинные ряды феодальных владельцев в иерархическом порядке понижения их прав и земель, но ряды друг с другом не связанные. И таким же, излучающим феодальную государственность центром, становится всякий мало-мальски значительный член феодального рода. Общество строилось вертикально или лучеобразно. Оно стремилось к распадению на аналогичные друг другу иерархии, пересекавшиеся в общих центрах. Но это только тенденция развития, бесконечно менее ясная в действительности, чем в осмыслениях теоретиков феодализма, юристов [59].

Вытекающий этап - исполнение человеком своей социальной роли. Правду говоря, в развитом средневековье человек представлялся не как личность, а как её социальная роль (торговец, рыцарь, ремесленник), когда существование человека сводится к исполнению отведённой ему социальной роли, которая реализуется в профессии. Человек соотносится со своей профессией, а не выполняет определённое профессиональное занятие.

Канонический тип личности стал чувствовать социальное напряжение под напором развития форм общения людей по пути становления буржуазных отношений. Ощущая свою увеличивающуюся самостоятельность сфере экономически, личность всё чётче начала понимать своё противопоставление общественному коллективу. Это вызывало дополнительные требования и к внутреннему миру человека.

Важнейшей характеристикой духовной культуры средневековья служит преобладание христианской религии. Она является новой идеологической базой сознания, формулировкой требования на безгрешную, целомудренную жизнь, появляющегося у человека, измотанного физической активностью поздней римской античности. Языческие религии не были расположены к этому, но и значительное количество людей тоже не были готовы превратиться в аскетов манихейского типа. Христианство послужило своего рода «золотой серединой», согласием души и тела, т.к., несмотря на свою спиритуалистичность, Христос воскреснет как плотское существо, обладающее телом и кровью, которое можно осязать. Кроме того, единый Бог более ясен человеку, имеющему одного господина (сеньора).

Христианство зарождается в I - II в. н. э. в римской провинции Иудее. Пора его зарождения сопровождалась абсолютным упадком, переживаемым Римской империей. Мощная государственная машина зверски усмиряла волнения рабов и свободных бедных и завоёванных народов (во второй половине 60-х гг. закончилась нелёгкая иудейская война). В этой обстановке осталось только верить и полагаться на поддержку сверхъестественных сил, на чудо. В самом Риме господствовало внутреннее разложение, ужасная опустошённость и нравственная распущенность аристократии. Существующая римская религия была не в силах утешить народ, т.к. она была слишком крепко связана с государством. Дух сомнения и ожидания конца создаёт благоприятные условия для зарождения разнообразных почитаний восточных религий (культа египетских богов - Изиды и Осириса, иранского бога - Митры, и т.д.), в которых были выделены те моменты, которые позже были переняты у них христианством, - мучение умирающего бога и его воскрешение, упование на потустороннюю жизнь. Эту веру обеспечивала новая религия - христианство, которое, кроме всего остального, устремилось ко всем без исключения людям, без разницы в их национальности и сословии, как одинаковым перед лицом Бога.

Христианство появилось на основе иудейской религии, но стремительно отошло от неё. Иисус Христос для его приверженцев - христиан и был мессией. Иудеи совершили предательство и выдали его суду как самозванца. Это и послужило причиной обособления христианства в качестве религии, которая к святым книгам иудеев, называвшихся у христиан Ветхим или Старым Заветом, присоединила Новый Завет Иисуса Христа, отвергавшийся евреями. Новый Завет - основной источник представления о политической мысли раннего христианства. Вначале христианство порицало рабовладельческий Рим. Христиане ожидали пришествия мессии, Христа-избавителя, который в сражении со «зверем-императором» повергнет царство зла, и будет устроено обещанное пророками тысячелетнее царство правды. В ожидании скорого пришествия христиане старались отгораживаться от царства зла в своих общинах, где вели общую жизнь по обыкновениям, прямо противным римским.

Среди основных положений христианства следует выделить следующие: в общине была пересилена идея богоизбранности некоторых народов; объявлено равенство всех верующих в бога; отношение к физической работе в Риме негативное (находили физический труд стыдом, участью рабов), а в христианской общине все должны были работать. «Если кто не хочет трудиться, тот не ешь». В кругу мелких производителей труд не мог сообразовываться позорной деятельностью. Труд стал считаться естественным состоянием человека. Но это состояние было необходимостью не вследствие создания человека, а по причине совершения им греха; в труде усматривали и кару. Главное всё же, что безделье было причислено к списку тяжелейших грехов. Каждый человек обязан исполнять установленную функцию, все должны делать своё дело, но не все виды занятий, полезных для общества, в равной степени приближают человека к Богу. Состоятельность, аналогично труду, не мыслилась как самоцель или как условие, необходимое для обеспечения незанятой жизни. Взгляд на богатство обусловливался отношением к загробному спасению: владение собственностью могло оказывать содействие, но могло и воспрепятствовать душе достичь блаженного удовольствия. Но во владении богатством приверженцы Христа, проповедника скудости и воздержания, усматривали нечто сомнительное и едва ли находящее нравственное оправдание. «Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божье» - эта максима Евангелия от Матфея была источником непростых внутренних и общественных несогласованностей во времена всего средневековья.

Таким образом, труд понимается или как наказание за первородный грех, или как средство спасения души; богатство - как вероятный источник погибели, или как источник добрых дел и т.п. Моральная суть категорий средневекового мировосприятия «и есть проявление их единства и внутреннего родства. То, что человеку средневековья представлялось единым, находящим завершение в божестве, и на самом деле обладало единством - ибо образовывало нравственный мир людей той эпохи» [37].

Экономические принципы средневековой церкви отображали социальную действительность феодализма, объявляя богатство не окончательной целью, но только орудием, гарантией бытия каждого члена общества. Производство в эпоху раннего средневековья не отвечает интересам накопления и обогащения: поставленные перед ним задачи состояли в обеспечении «достойной» жизни каждой из частей целого, поделённого по сословиям сообразно воле Божьей. В этой ситуации богатство является способом приобретения и укрепления общественной мощи, а в буржуазном обществе само богатство приобретает статус определяющей социальной силы. Общество средневековья не остаётся равнодушным к тому, чем представлено богатство - землёй или движимым имуществом, деньгами - и к разнообразным формам собственности, принадлежащей людям различных сословий, было разное отношение в противоположность к богатству буржуазии, природа которого не зависит от сословно-этических взглядов.

В разделённом на классы феодальном обществе, конечно, имелось неодинаковое отношение к физическому труду у людей, относящихся к разным классам и социальным группам. Социальные противостояния средневековья находили свой выход и в концепции труда и собственности. Формирование средневекового отношения к собственности и состоятельности было обусловлено влиянием отдельных факторов. Христианство, бесспорно, в большей степени оказало воздействие и на эту сторону средневековой культуры, но оказалось не единственным источником развития. Не самая малая роль в установлении специфики суждений средневекового человека о богатстве и его предназначении отводилась той системе ценностей, которая имелась у варваров, поселившихся на территории Европы в эпоху развала Римской империи.

В послании апостола Павла фессалоникийцам говорится: «Разделяли всем, смотря по нужде каждого» и «не было между ними никакого нуждающегося» (Деян. 4, 32-35). Римское право отстаивало интересы частной собственности, а в общинах первых христиан всё было общим, распределение велось по труду или по надобности. В Риме царило поклонение роскоши, а у христиан - почитание сдержанности. Первые христиане порицали богатство, соединяя его с притеснением бедных. Стяжательство провозглашалось несовместимым с верой в бога: «Не можете служить богу и мамоне» (Мф. 6, 24; Лк.16, 13).