• Введение 3
• 1. Основные философские концепции иудаизма 4
• 1.1. История появления и развития иудаизма 4
• 1.2. Талмуд 7
• 1.3. Основные направления 8
• 2. Особенности православной философии 10
• 2.1. Академическая философия 10
• 2.2. Метафизика всеединства 12
• 1.3. Современные философско-религиозные споры 15
• 3. Особенности католической философии 17
• 3.1. Неотомизм 17
• 3.2. Неоавгустинизм 20
• 3.3. Тейярдизм 22
• Вывод 24
• Литература 26


Введение

Маленькая секта внутри иудейства - так поверхностно можно определить положение христиан в Иерусалиме в первые годы. Подобных сект и религиозных партий было не мало в еврействе того времени. Это была эпоха религиозно-политического возбуждения, обострения надежд и ожиданий, связанных с нацио-нальной судьбой Израиля, с библейскими пророчест-вами о конечном торжестве избранного народа. При-ближались дни последних восстаний против ненавист-ного римского владычества, последних попыток «вос-становить Израиль» и их трагического эпилога -- раз-рушения Иерусалима. «Не в это ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю» -- вопрос, с ко-торым обращаются ученики к уходящему Учителю, в эти дни волновал многих, горел в сердце евреев.

Но для христиан, -- не забудем, что сначала почти все они были евреи -- сама их вера была ответом на этот во-прос, потому что в центре ее стояло признание Иисуса Христом, то есть Мессией. И вот, в приведении к Мес-сии своих братьев по крови они видели свою первую, можно сказать, самоочевидную цель, ибо Он пришел «к погибшим овцам дома Израилева». Он был рас-пят начальниками народа, но Израиль еще может по-каяться и обратиться к своему Спасителю.

Когда, позднее и несмотря на все усилия христиан, наступит вто- рой и окончательный разрыв с иудейством, как с це-лым, мы увидим как болезненно переживет его Цер-ковь. Но до этого она живет верой в возможное об-ращение Израиля. И этой верой объясняется тот, ка-жущийся теперь странным факт, что первая иеруса-лимская община не только не отделяет себя от иудей-ства, но и в своей собственной жизни всецело сохраня-ет еврейский религиозный уклад.

Итак, вначале мы не видим ни резкого разрыва, ни конфликта с иудейством, а видим, напротив, христиан, продолжающих считать себя органической частью сво-его народа, а своим призванием -- обращение его ко Христу. Но это совсем не значит, как это казалось пре-жним либерально-релятивистическим историкам, что только позднее, только войдя в греко-римский мир и под его влиянием христианство стало переживаться как нечто радикально-новое, создало свою «ориги-нальную» форму жизни и организации, вначале же «но-вое вино» вполне удовлетворялось «ветхими мехами».

На деле этот опыт новизны, опыт радикального пере-ворота, совершившегося в истории мира и в человече-ской жизни, составляет самую основную черту ранней христианской общины, как она описана в Деяниях или в посланиях Павла. Нужно только понять, что для ие-русалимских христиан сохранение иудейской религиоз-ной традиции, еврейского уклада жизни совсем не есть простой пережиток, от которого они будут освобож-даться по мере осмысления своей веры. Напротив, они потому и соблюдают эту традицию, что вся она для них есть как раз свидетельство об истинности их ве-ры. Ведь весь смысл Ветхого Завета был в его направ-ленности к будущему свершению и исполнению обеща-ний, к грядущему Мессии.

Но поскольку пророчества сбылись, и Церковь есть завершение Ветхого Завета, она, наряду с хране-нием ветхозаветного учения, воплощает в своей жизни и то новое, что открылось во Христе и чему ветхо-заветная религия могла служить только прообразом. Это новое есть, прежде всего, то общество, которое со-ставляют христиане, и которое, несмотря на все связи с традиционной религией, вполне отлично от нее.

В своей работе я рассмотрю основные философские концепции иудаизма и христианства. В настоящее время обе религии существуют, однако иудаизм наиболее распространен в Израиле, а христианство в тех или иных формах - практически во всех странах мира.

1. Основные философские концепции иудаизма

1.1. История появления и развития иудаизма

Будучи продуктом религиозных традиций древних цивилизаций Ближнего Востока -- Месопотамии, Египта и Ханаана, иудаизм, отстаивая на протяжении веков свою са-мобытность и оригинальность, вместе с тем никогда не был обо-соблен от внешних влияний. Постоянная необходимость адаптации в процессе исторического развития, сопровождавшаяся упразднением или модернизацией тех или иных доктрин иудаизма, порож-дала многочисленные противоречивые толкования при оценке основных его принципов. Так, теософская школа рабби Симлая (III в. н.э.) полагала, что иудаизм насчитывает 613 догматов.

В Средние века чрезвычайно популярным было учение раввина из Египта М. Маймонида (1135 или 1138--1204), разработавшего тринадцать принципов еврейской религии. Наряду с этим сущест-вовали философские течения, утверждавшие, что в иудаизме вообще нет догматики, кроме положения о существовании единого Бога. Еще на ранней стадии своего становления иудаизм перешагнул рамки духовной сферы и активно вторгся в общественно-политическую практику. Уже тогда его структура приняла достаточ-но разветвленный характер и включила в себя по меньшей мере семь основных элементов: 1) учение о Боге, сущности вселенной и человека; 2) Священное Писание; 3) свод религиозных законов, охватывающих также область светского права; 4) порядок отправ-ления религиозного ритуала; 5) систему религиозных институтов; 6) кодекс морально-нравственных отношений; 7) концепцию богоизбранности народа Израиля и его мессианского предназна-чения. Явление Мессии (посланника или помазанника Бога) ассоциируется в иудаизме с наступлением Царства Божьего и восприятием всеми народами истинности единого Бога и Его универсальных законов, зафиксированных в Торе.

Священное Писание (Сфарим) известно также в древнееврей-ской аббревиатуре как Танах; в него входят Тора (Учение), или Пятикнижие, авторство которого приписывается традицией проро-ку Моисею; Нэвиим (Пророки) -- 21 книга религиозно-политичес-кого и историко-хронологического характера; Кэтувим (Писания) -- 13 книг разнообразных религиозных жанров. Самая древняя часть Танаха датируется X в. до н.э. Работа по составлению канонизированного варианта Священного Писания была завершена в III--II в. до н.э.

Центральная доктрина иудаизма --вера в единого Бога, кото-рый бессмертен, вездесущ, вечен, всемогущ и безграничен. Иудаизм проповедует адекватность человеческого разума образу Бога, следствием чего является вера в бессмертие человеческой души. В соответствии с нормами иудаизма верующий поддерживает связь с Богом через молитву, Божья воля открывается через Тору.

Хотя иудаизм поставил своей целью признание Бога всем человечеством, он всегда осуждал и противостоял ассимиляции евреев, оставаясь мировоззрением тех, кто ассоциировал себя с народом Израиля. Еще в 444 г. до н.э. иудаистское духовенство настояло на принятии обязательного закона, запрещавшего евреям вступать в родство с представителями других народов. Уже тогда этот закон привел к отделению иудеев от самаритян -- так стали называть приверженцев иудаизма, ассимилировавшихся в годы вавилонского пленения (586--538 гг. до н.э.). Ортодоксальные раввины до сих пор не признают законности брака евреев с неев-реями. С одной стороны, очертив круг своих потенциальных сто-ронников представителями одного народа и установив крайне жесткие требования для прозелитов, иудаизм не мог рассчитывать на широкое признание. За длительную историю существования еврейской религии лишь царство Адиабена в Месопотамии (ок. I в. до н.э. --1в. н.э.), Химьяритское царство в Южной Аравии в 517--525 гг. н.э. и Хазарский каганат в VIII в. н.э., население которого было еврейским, провозгласили иудаизм своей государст-венной религией. С другой стороны, этническая замкнутость иудаизма безусловно явилась важным фактором его жизнестой-кости, поскольку он не просто призывал евреев к монотеизму, но и выделял их из всех других народов, определял евреев как Богом избранный народ, как народ-Мессию, призванный осуществить цивилизаторскую миссию на земле с целью установления в миро-здании Царства мира и справедливости.

Иудаизм тесно связан с древней историей семитских народов и, прежде всего, еврейского народа. Приблизительно во второй половине II тысячелетия до н.э. наряду с процессом разложения родового строя у части западно-семитских племен аморрейской группы на смену широко распространенной среди народов Древнего Востока космогонической мифологии приходит идея сотворения мира единым Творцом. Возможно, не мифические, а вполне реаль-ные библейские патриархи (родоначальники еврейского народа) Авраам, Исаак и Иаков начали вести борьбу с политеизмом, а к моменту вторжения еврейских племен в Ханаан и появления у них первых государственных институтов (XII в. до н.э.) соотношение между мифологизированным язычеством и новой монотеистичес-кой верой явно склоняется в пользу последней.

В соответствии с библейским преданием, родоначальником еврейского народа, а также ряда других семитских народов (например, арабов) был Авраам -- потомок Эвера, внук Шема (Сима), первого сына Ноя. Семья последнего, как повествует библейская традиция, была единственной человеческой общиной, уцелевшей после Всемирного Потопа. Авраам из Ура Халдейского вместе со своей семьей совершает необычный и длительный переход из Южного Междуречья в Ханаан (мотивы, побудившие его к этому, в Библии не указаны). По пути в Ханаан в Харане (Северная Месопотамия) Авраам заключает Завет с Богом в обмен на обещание Всевышнего отдать ему Ханаан и обеспечить многочисленное потомство (возможно, XX в. до н.э.). Тогда же Бог известил Авраама о том, что его потомки будут рабами «в земле не своей» на протяжении 400 лет. Это предсказание исполнилось во время пребывания колен израилевых в Египте (возможно, XIII в. до н.э.), после чего избранник Бога Моисей выводит Бней Исраэль (Сыно-вей Израиля) из египетского рабства и после сорокалетнего скитания по Синайской пустыне снова приводит их в Ханаан. Как и патриарх Авраам, Моисей подтверждает Завет с Богом, что находит свое выражение в Десяти Заветных Заповедях и законодательных положениях Торы, дарованных, согласно Танаху, Моисею на Синайской горе. Десять Заповедей обязывали евреев соблюдать весьма простые и доходчивые правовые и морально-этические нормы («да не будет у тебя других богов перед лицом Моим», не убивай, не кради, не прелюбодействуй, почитай отца своего и мать свою и т.п.). Скорее всего, Завет Моисея и понимание им Бога существенно отличались от религиозных представлений времен патриархов. Это объективно доказывают таблички царства Мари и археологические находки в Угарите, демонстрирующие сходство амфиктационных Заветов, заключаемых с Богом другими племе-нами семитского происхождения. Кроме того, Бог открывает себя патриархам через имя Эль-Шаддай (точное значение этого термина не определено), в то время как с момента синайского откровения имя Бога, как единого покровителя всех сыновей Израиля, переда-ется ранее не употреблявшимся термином «Яхве».

В годы завоеваний еврейскими племенами Ханаана (XIII--XII вв. до н.э.) и в последующий период межплеменной раздробленности, известный как эпоха Судей (Шофтим) -- 1200--1025 гг. до н.э., Бог иудеев не имел постоянного культового центра. Главная святыня иудеев -- Ковчег Завета, в котором находились скрижали с Десятисловием --постоянно находилась в переносном храме-скинии. Преданность Всевышнему находила свое выражение в жертвоприношениях, соблюдении заповедных обетов, молитве и обязательном обряде обрезания младенцев мужского пола.

С образованием объединенного Израильско-Иудейского царст-ва при Давиде в 1004 г. до н.э. Ковчег Завета был перенесен в Иерусалим, а в 945 г. до н.э. сыном Давида царем Соломоном (царствовал с 965 по 928 гг. до н.э.) в Святом Городе были возведены царский дворец и Храм в честь Бога. Храм обслуживался сословием священников (коханим) и их помощников (левитов), которые вме-сте с царской знатью составили господствующую верхушку ут-вердившегося в Израильско-Иудейском царстве рабовладель-ческого строя. Тогда же зарождается идея вечной и нерушимой связи Бога Израиля, династии Давида и богоизбранничества священного Иерусалима. Однако после отделения в конце X в. до н.э. от Иудейского царства с культовым центром в Иерусалиме Израильского (северного) царства появляются новые места отправ-ления культа большей части израильских племен -- в Бейт-Эле и в Дане. Многобожие у евреев просуществовало еще несколько столетий, о чем свидетельствует указ царя Иосии (639--608 гг. до н.э.) от 622 г. до н.э. об отмене культов всех других богов, кроме культа единого Бога.

После падения Израиля под ударами Ассирии в 722 г. до н.э. и захвата в 586 г. до н.э. Иудеи войсками Навуходоносора (царь Вавилонии в 605--562 гг. до н.э.) начинается рассеивание евреев по другим странам, где возникают еврейские колонии (диаспора). Самая крупная диаспора находилась в Вавилонии, где в результате соприкосновения евреев с зороастрийской культурой в иудаизм были привнесены мифы об ангелах и сатане и вера в загробное царство и бессмертие души. Отсутствие религиозного культового центра стимулировало развитие новых форм религиозной жизни. Эти новшества включали строгое соблюдение ветхозаветного зако-на, регулярные упорядоченные совместные молитвы, покаяния и посты. В то же время в годы вавилонского пленения усилилось стремление к освобождению, и иудаизм стал идейным знаменем движения за восстановление государственной самостоятельности и за возврат на земли библейских предков с целью воссоздания Иерусалимского Храма. Во главе «собирания» евреев вокруг иеру-салимской святыни находилось жреческое сословие. В восстанов-ленном благодаря указу персидского царя Кира в V в. до н.э. иудейском теократическом государстве с отстроенным заново Вто-рым Храмом в Иерусалиме, Тора была обязательным законом.

Эллинистическое влияние, особенно усилившееся после захвата Иудеи (с этого времени эту территорию часто называют Па-лестиной) в 322 г. до н.э. Александром Македонским (356---326 до н.э.), привело к тому, что большая часть евреев, расселившаяся в странах Восточного Средиземноморья, не знала иврита -- языка Торы. Это побудило служителей культа иудейской религии пере-вести Танах на греческий язык. Окончательный вариант перевода, по преданию, был осуществлен семьюдесятью учеными Египта и получил название Септуагинта. Эллинизация особенно глубоко проникла в среду элитарных слоев иудейского общества, включая храмовых священников (Бейт-Аарон), стоявших во главе еврейского самоуправления сначала в составе Иудеи в рамках Птоломеевского Египта (301--200 гг. до н.э.), а затем -- Селевкидского царства (200--142 гг. до н.э.). Этим сословиям противостояла группировка Софрим (Писцы), которые, признавая важность Письменного Закона, стали разрабатывать Устный Закон, пред-ставлявший собой разветвленную систему толкований и пояс-нений к положениям Торы.

В годы правления Селевкидского царя Антиоха IV Эпифана (175--164 гг. до н.э.) усиливаются гонения на иудейскую религию: иудеям возбранялось читать Тору на иврите, соблюдать субботу и обряд обрезания, в Иерусалимский Храм были внесены статуи греческих богов. Ответной реакцией на религиозные гонения стало восстание иудеев, верных Закону Торы, во главе которых находились представители рода Хасмонеев, известные также в исторических анналах как Маккавеи. В освободительной войне иудеев против Селевкидского царства сталкивались также интересы хасидеев (правоверные иудеи) и эллинизированных жителей Иудеи (митявним). Восстание Маккавеев закончилось полным освобож-дением Иудеи от греческих влияний; Второй Храм был очищен от греческих богов (165 г. до н.э.). Однако короткий период политичес-кой независимости (142 г. до н.э.--6 г. н.э.) сменяется подчинением Иудеи власти римских прокураторов.

Завоевание Иудеи Римской империей сопровождалось разру-шением многих палестинских городов, в том числе и Второго Храма в Иерусалиме (70 г. н.э.), массовыми гонениями на евреев. В этих условиях борьба против римского государства, как и прежде, принимает религиозные формы, а в самом иудаизме возникло несколько религиозно-политических течений. Как и во время осво-бодительного движения Маккавеев, снова периферии суждено было стать средоточием борьбы против внешних завоевателей. В горных районах Галилеи зарождается движение зелотов, объявивших Риму непримиримую войну. Наряду с зелотами возникло движение сикариев, которые вместе с антиримской войной параллельно вели борьбу социальную, обвиняя зажиточных иудеев и даже служителей Храма в продажности и стремлении к компромиссам с врагами. Свое отношение к новой ситуации пришлось проявить и традиционным иудейским религиозно-политическим течениям -- фарисеям, саддукеям и ессеям. Фарисеи, верившие в воскрешение из мертвых, пришествие Мессии, бессмертие души и возможность интерпретации Письменного Закона, после окончательного подчинения Иудеи Римской империей разделились на умеренных и непримиримых к чуждым влияниям. Саддукеи, сила и влияние которых проистекали из их принадлежности к священническому роду левитов, видели свое предназначение в поддержании Иеру-салимского Храма и сохранении вековых традиций Торы. В основ-ной своей массе саддукеи занимали соглашательскую позицию по отношению к Риму. Ессеи, предпочитавшие жить в уединении и верившие, как и фарисеи, в пришествие Мессии, воскрешение души, относились крайне враждебно к римским завоевателям. Ряды зелотов пополнялись представителями всех трех течений. Сикарии объединяли преимущественно маргинальные слои иудейского общества. Серьезные политические потрясения в Иудее в годы правления римских прокураторов дали толчок развитию идей пер-воначального христианства.

1.2. Талмуд

В конце II--начале III вв. н.э. самым авторитетным раввином Палестины Иегудой га-Наси (вторая половина II--начало III в.) на основе многочисленных комментариев таннаев (законоучителей) к Торе был составлен сборник правовых норм, получивший название Мишна (Повторение). В Мишну вошли свод нормативных актов Галаха (Закон) и Аггада (Предание) -- собрание рассказов и притч, поясняющих фрагменты из Танаха и Устной традиции. В IV--V вв. аммораи (толкователи) добавили к Мишне новые законодательные положения. Этот труд был назван Гемара (Завершение). Гемара вместе с Мишной составили Талмуд (Учение). Различают Талмуд иерусалимский, составленный в Палестине, и Талмуд вавилонский, созданный в диаспоре Вавилона. Талмуд стал основой законода-тельства, судопроизводства и морально-этическим кодексом для верующих евреев. Однако очень скоро большинство его предписаний перестало действовать либо по причине их архаичности (например, закон о жертвоприношениях или закон о левиратном браке), либо в силу того, что они были вытеснены законодательными актами тех стран, где жили евреи. Начиная со Средних веков и вплоть до наших дней, большинство верующих евреев соблюдают те разделы талмудического права, которые рег-ламентируют религиозную, семейную и гражданскую жизнь.

Интенсивное распространение галахических положений происходило с 650 по 1040 гг. и было связано с активной деятель-ностью гаонов (так называли глав самых влиятельных школ тал-мудического права Суры и Пумбедиты в Вавилонии). Благодаря их усилиям вавилонский Талмуд приобрел преобладающее значение в еврейских общинах Европы, Азии и Северной Африки. Постановления вавилонских гаонов (такканот), касавшиеся вопросов граж-данского и уголовного права, проведения судебной процедуры, организации религиозной жизни общин, считались до середины XI в. обязательными для исполнения.

Раввинистическая эпоха, наступившая после 1040 г. и длящаяся поныне, делится на период ришоним (включает всех известных комментаторов Талмуда до 2-й половины XVI в.) и ахароним (от появления кодекса «Шульхан Арух», представляющего собой практическое пособие по Галахе, составленное в середине XVI в. цфатским раввином И. Каро, и до настоящего времени). Безуслов-но, теоретическая и практическая деятельность раввинов способст-вовала национальному сплочению евреев, сохранению их древних традиций и развитию духовного творчества. Вместе с тем очевидно, что радикально менявшиеся с конца Средневековья условия жизни, углубление политических, социально-экономических, культурных и других несоответствий между рассеянными по всему миру еврейскими общинами, появление и распространение новых универсальных общественных взглядов -- все эти факторы свиде-тельствуют, что на последнем этапе раввинистической эпохи орто-доксального образа жизни придерживается лишь небольшая часть еврейского населения. Подавляющее большинство евреев, проживающих в различных странах мира, соблюдают только те положения Торы и Талмуда, которые касаются праздников (Моэд) и наиболее распространенных в еврейской среде предписаний и запретов (Мицвот). Самые значительные из них: шаббат (суббота) -- время отдыха и запрета на любую деятельность; рош-га-шана -- еврейский Новый год; йом-киппур (день всепрощения) --суточ-ный пост, символизирующий покаяние в грехах; лесах (пасха) -- праздник, знаменующий начало весны и исход народа Израиля из египетского рабства; швуот и суккот --праздники, посвященные сбору урожая, предусматривающие комплекс обрядов, символизи-рующих религиозное и национальное единство евреев; симхат Тора (радость Торы) -- празднуется по случаю завершения цикла чтения Торы в синагоге; тиша бе-Ав -- пост скорби и траура в память о разрушении Первого и Второго Храмов в Иерусалиме; Ханукка -- праздник зажигания свечей в честь освобождения Иерусалимского Храма в годы восстания Маккавеев; Пурим -- праздник спасения народа Израиля от полного уничтожения во время вавилонского пленения. Многие евреи соблюдают обряды инициации--обре-зание мальчиков на восьмой день после рождения, церемонии бармицва и батмицва, знаменующие вступление в совершенно-летие соответственно мальчиков и девочек, а также многочисленные обряды, освящающие супружество, смерть и траур по усопшему. Все же другие многочисленные и обременительные ограничения, ритуалы, посты, пищевые запреты и разрешения (кашрут) и другие предписания Торы и Талмуда соблюдаются только немногими ортодоксально настроенными верующими евреями.

1.3. Основные направления

Сразу после канонизации Талмуда в иудаизме обозначились два основных на-правления: 1)традиционалистское, отвер-гающее институт раввината, а зачастую сам Талмуд и прочие комментарии к Торе (к этому направлению относятся, например, караимы) и 2) модернистское, представители которого выдвинули свои варианты приспособления иудаизма к конкретно-историческим условиям места и времени. Так, в странах Арабского Халифата в X--XIII вв. под влиянием исламской философии и философии неоплатонизма широкое хождение получили идеи рационалистического толкования иудаизма (Саадия Гаон (892-- 942), Моше Маймонид, Шломо ибн Габирол (1021--ок. 1050), Иегуда гa-Леви (ок. 1075--1141) и др.). Наряду с рационалистичес-кой школой развивались мистические направления -- Мэркава (Божья Колесница) и Сефирот (магия ивритских чисел и букв). Попытка дешифровать буквенную символику Торы в целях раск-рытия истинного смысла божественного откровения нашла свое наиболее полное выражение в философии Каббалы и ашкена-назийского хасидизма в средневековой Европе в эпоху крестовых походов и разгула инквизиции.

В XII--XIII вв. среди еврейских религиозных мыслителей пре-обладающим мировоззрением становится система философских взглядов Каббалы; она быстро распространилась в странах Европы, особенно в Испании и во Франции, а также среди евреев Палестины. Священная книга каббалистов -- «Зогар» («Сияние»). Каббалисты исходили из того, что в Торе в завуалированной форме скрыты ответы на философские вопросы о сотворении мира и человека; на протяжении столетий они занимались постижением взаимосвязи и взаимоотношения Бога и человека, вели умозрительные поиски форм эманации божественного в материальном мире. Наряду с Каббалой, основанной на принципах философской логики, возникает Каббала практическая. Ее сторонники уходили от реаль-ностей жизни и в уединении предавались мистическому созерцанию Чертогов Бога. Каббалисты этого направления после интенсивных специально разработанных тренировок могли вводить себя в со-стояние транса, которое в их представлении символизировало приобщение человека к божественному откровению. Хотя сто-ронники традиционного толкования Торы и каббалисты всегда уживались друг с другом, мистицизм Каббалы зачастую осуждался и предавался анафеме. Так, в XVII--XVIII вв. идеи каббалиста Саббатая Цви (1625--1676), объявившего себя мессией, вызвали крайне неодобрительную реакцию со стороны большинства раввинов, а последователи Саббатая Цви были отлучены от общины иудаистов. Каббала оказала влияние на возрождение в XVIII--XIX вв. хасидизма², который в это время становился доминирующим течением еврейской общественной мысли, прежде всего в странах Восточной Европы. Согласно хасидскому учению, каждый, кто соблюдает заповеди Торы, еще при жизни способен стать цадиком -- хранителем божественных тайн. Бааль Шем-Тов (рабби Бешт -- ум. 1760 г.) был первым, кто начал проповедовать доходчивым языком среди простого еврейского люда идеи хасидизма с его эсхатологическими представлениями о мире, элементами каб-балистической мистики и призывами к аскетизму и альтруизму. Официальный раввинат первоначально противился влиянию хасидизма и даже возглавил так называемое движение «митнагдим» («противостоящие»), которое ставило своей целью отлучение хасидов от иудаизма. Однако хасидские цадики приобрели столь высокий авторитет в широких народных массах, что оба течения очень скоро смирились друг с другом и сосуществуют вот уже около двух столетий.

С середины XIX в. среди евреев Западной Европы и США на фоне социально-политических и духовных перемен, связанных с эмансипацией и усилением ассимиляционных тенденций, зарожда-ется движение за упрощение или отмену наиболее архаичных предписаний иудаизма. Разнообразные философские и религиозно-политические ответвления этого движения получили собирательное название --реформизм. Возникает также и консервативный иудаизм, представляющий собой промежуточное звено между орто-доксальным и реформистским направлениями в иудаизме. В первой половине XIX в. среди еврейских интеллектуалов Европы чрезвы-чайно популярными становятся идеи Хаскала (Просветительство), представлявшие собой попытку секуляризации еврейской жизни и приспособления ее к светской культуре развитых европейских стран. Однако с конца прошлого -- начала нынешнего столетия наибольшее влияние в еврейских массах приобретают национали-стические концепции сионизма. В основе сионизма, как известно, лежит концепция создания еврейского государства, и реализацию этой идеи на практике в основном осуществляли светские пред-ставители еврейской общественности различных стран мира. Одна-ко по сути своей сионистская идея представляет собой политизацию многих положений иудаизма (например, призывы к необходимости собирания евреев на «землях библейских предков» или пропаганда представлений о богоизбранности еврейского народа). С образо-ванием в мае 1948 г. государства Израиль последнее становится центром притяжения для верующих иудаистов всех направлений и течений.

Хотя иудаизм так и не получил в Израиле законодательно оформленного статуса официальной религии, его институты тесно переплетены с государственными структурами и финансируются из государственного бюджета. С момента образования Израиля в нем действует так называемое «общепринятое соглашение», представ-ляющее собой исторический компромисс между всеми политическими силами страны.

2. Особенности православной философии

2.1. Академическая философия

В конце XVIII -- начале XIX в. формируется направление в православной философии, получившее название академической философии. Ее общие принципы разрабатывались профессорами философских кафедр Московской духовной академии -- Ф. А. Голубинским (1797 -- 1854), В. Д. Кудрявцевым-Платоновым (1828 -- 1891), Казанской духовной академии--А. И. Бровковичем (? -- 1890), В. И. Несмеловым (1863 -- 1920), Петербургской духовной академии -- М. И. Карийским (1840 -- 1917), Ф. Ф. Сидонским (? -- 1873), В. Н. Карповым (1798--1867), Киевской духовной академии--П. Д. Юркевичем (1827--1874), С. С. Гогоцким (1813 -- 1889).

Общей задачей православной философии ее представители считали формирование христианского мировоззрения посредством согласования важнейших догматических представлений с различными способами познания божественной сущности. Но в отличие от богословия философия, по их мнению, может помочь верующим усвоить христианские принципы жизни на основе все-стороннего обоснования их разумности и полезности. Задачей православной философии считалось также изучение особенностей самого религиозного миросозерцания. Оно признавалось истинным только в том случае, если опиралось не на эмпирические данные, приобретенные в процессе практической деятельности, а на свер-хопытное разумное знание о Боге, или, что то же самое, на идеальное знание. Это идеальное знание, по мнению Кудрявцева-Платонова, представляет собой совпадение того, чем должен быть предмет, с тем, что он есть или бывает. Истина содержится не в материальном мире, а в идее о мире. Бог является основой окружающей действительности, ее творцом и движущей силой. Поэтому истиной должно считаться только то, что совпадает с божественной идеей, воплощенной в окружающей человека действительности. Сторонники академической философии оценивают и процесс познания, считая познание достоверным только в том случае, если оно наряду с материальным и духовным миром включает мир сверхъестественный. Само познание разделяется на эмпирическое, рациональное и идеальное. Эмпирическое познание объявляется предельно ограниченным, рациональное -- недостаточным. Основ-ным является идеальное познание, т. е. совокупность представлений о божественной истине, добре, красоте, об абсолютном и всесовершенном существе, стоящем над миром. Оно достигается не эмпирическим или рациональным путем, а верой. Представители академической философии утверждают, что увлечение практичес-кой проверкой высших истин способно породить «материализацию научного знания», вызвать сомнения среди верующих ученых.

В онтологии центральное место отводится доказательствам бытия Бога, божественного происхождения мира и человека. Многие представители академической философии считают вполне оправданными рациональные доказательства: космологическое, те-леологическое, психологическое, онтологическое, нравственное. Но при этом они подчеркивают, что ни одно из перечисленных доказательств бытия Бога не выдерживает проверки, если к нему подходить только с рациональных позиций. Когда же эти доказа-тельства будут дополнены евангельским представлением о Богоче-ловеке, верой в Иисуса Христа, они станут бесспорными. Единство разума и веры в познании Бога, по мнению В. Д. Кудрявцева-Платонова, способно утвердить в сознании человека трансценденталь-ный монизм.

Единство мира -- вне мира, в Абсолютном существе, т. е. Боге. Истоки этого единства заложены в акте творения. Поэтому признание этой библейской идеи должно стать безусловным для разума. Человек -- венец творения, в отличие от остальных явлений природы он поставлен Богом в центр Вселенной, является ее целью, наделен богоподобной душой. Бессмертная душа как отличительная особенность человека делает его, по мнению академиков, образом и подобием Бога. А это, в свою очередь, служит доказательством реальности Бога, поскольку без него немыслимо бессмертие души.

Представителями академической философии уделялось боль-шое внимание разработке проблем христианской морали и антро-пологии. Наиболее обстоятельно эта проблематика раскрыта в работах М. М. Тареева и В. И. Несмелова.

М. М. Тареев (1867--1934) в своих работах: «Философия жизни», «Основы христианства», «Христианская философия» -- выдвинул представление о религиозной философии как высшей форме нравственного учения о христианстве. Подобное учение, по его мнению, будучи определенной системой мышления, является обоснованием истинной жизни.

М. М. Тареев настойчиво подчеркивал, что подлинно христиан-ская философия -- часть философии жизни. На основе духовного опыта, истолкованного как познание и переживание религиозных ценностей, формируется такое сознание, которое, с одной стороны, приближает верующего к сокровищнице христианской истины, а с другой--ограждает его от искажающих подлинное христиан-ство учений. Опираясь на воззрения Р. У. Эмерсона (1803 -- 1882), А. Шопенгауэра (1788 -- 1860), С. Кьеркегора(1813 -- 1855), А. Бергсона (1859 -- 1941), В. Дильтея (1833 -- 1911), М. М. Тареев предпринимает попытку сформулировать общие принципы такой философской системы, которая бы позволила достичь глубочайших корней мира ценностей, царства Божия, непосредственно прикос-нуться к тайным зарождения духовного мира, к рождающей силе Святого Духа, заглянуть в ту потаенную, скрытую в глубине сердца клеть, в которой впервые, в самом зародыше, определяется духовное благо.

М. М. Тареев рисует теологизированную картину направлен-ности мировой истории. Он не ограничивается признанием божес-твенной воли и провиденциальной цели в качестве определяющих факторов общественного развития. В его историософии заметная роль отводится и естественной необходимости, противостоящей творческому первоначалу. Естественная необходимость и опреде-ляет, по его мнению, наличие в историческом процессе трагических коллизий, «свободы плоти», аморализма, явлений и поступков, чуждых человеку. Наличие в мире зла есть следствие естественной необходимости, «иноприродной духу».

Как и М. М. Тареев, основную задачу христианской философии сводил к нравственному совершенствованию В. И. Несмелое (1863 -- 1920). В своей диссертации «Догматическая система св. Григория Нисского», а затем в основной работе «Наука о человеке» Несмелов ставит задачу определить, что такое человек, каково его реальное место в мире, в чем загадка его бытия, по каким принципам он должен формировать жизненные установки. Решение этих вопро-сов, по его мнению, возможно только на почве христианского миросозерцания, основу которого составляет духовный опыт чело-века. Посредством духовного опыта человек познает не окружаю-щую действительность, а самого себя, свою собственную сущность, являющуюся не чем иным, как образом и подобием Бога. На основе духовного опыта осознаются также разумные основы и идеальные цели жизни. Раскрыть и осмыслить эту тайну жизни призвана христианская философия, ибо если религия есть жизнь по вере в Бога, то философия есть мысль об истинной жизни по истинной вере в Бога.

Центральной проблемой нравственной философии В. И. Несмелова является христианская антропология. Ее исходным принципом В.И. Несмелов считает соотношение действительной и идеальной жизни человека. Как реальное существо во всем своем многооб-разии человек представляет собой простую вещь мира, всецело обусловленную законом природы. Субстанциальной личностью че-ловек становится только в силу своего идеального бытия. Именно здесь он осознает себя независимым от окружающей действитель-ности, как реальный образ Бога. Он представляет себя как свобод-ную причину и цель всех своих произвольных действий, стремится утвердить себя в качестве безусловной сущности. В этом дуализме личности В. И. Несмелое видит причину ее внутренней проти-воречивости, борьбы с собой, несовместимости моральных законов и моральной реальности. Подобная ориентация сознания неизбеж-но ведет к умозаключению о существовании двух миров: естествен-ного и сверхъестественного. Выделяясь из природы в качестве независимой от ее сущности, человек осознает себя воплощением нравственного начала, свободной личностью, наделенной способ-ностью к творчеству, разумностью, свободой волеизлияния, т. е. всем тем, что делает ее причастной к бесконечному и безусловному. На этом строится антропологическое доказательство бытия Бога. Если личность является не просто зеркальным отражением Бога, а его изображением, то, следовательно, образ Божий представлен образом человека, непосредственно и во всем объеме раскрываю-щего природу божественных проявлений. Познавая самого себя, человек тем самым осознает реальность такой же сущности вне человека. Загадка человека просматривается в самом акте его существования, а основа миросозерцания --в осознании им соб-ственного бытия.

2.2. Метафизика всеединства

Исходные принципы метафизики всеединства были сфор-мулированы философом-мистиком, богословом и поэтом В. С. Со-ловьевым (1853 --1900) в работах «Критика отвлеченных начал», «Чтения о богочеловечестве», «Оправдание добра», «Духовные основы жизни» и др. Опираясь на традиции академической философии, философско-теологические воззрения Платона (427 -- 347 до н. э.) и Августина (354 --430), кантовскую антропологию и славянофильские представления об общественной солидар-ности, В. С. Соловьев предпринял попытку создать всеобъемлющее христианское мировоззрение на базе обновления религии.

Исходным принципом философской концепции В. С. Соловьева явилось учение о всеединстве. В онтологическом аспекте всеединство выступает как трехипостасный Бог, определяющий начало всякого бытия. Абсолютной формой всеединства становится вечная божественная идея, или София, содержащаяся в божественном Логосе. В качестве универсального божественного элемента всеединство проявляется в неотделимости творца и промыслителя от бессмертной души человека. Всеединство -- это единство творца и творения.

В гносеологическом аспекте всеединство выступает как цельное знание, представляющее собой неразрывную взаимосвязь эмпирического (научного), рационального (философского) и мистического (созерцательно-религиозного). Цельное знание мыслится Соловьевым как истина, включающая сущее, единое, все. В качестве такового оно вытекает не из результатов познавательной деятельности человека, а из проявления в нем абсолютного начала, или, по-иному, веры, интуиции, созерцательности.

Определяющим началом действительности В. С. Соловьев считал сверхъестественное царство божественной идеи, отражением которой является мир. Материальный мир не представляет закон-ченной статической картины и развивается благодаря божественной воле. Он эволюционирует от низших форм бытия к высшим. Минеральное царство как начало творческого процесса является основанием рождения растительного царства; в свою очередь, растительное царство служит условием животного царства, затем природного и, наконец, духовного человечества. Переход от низших к высшим формам бытия у В. С. Соловьева -- это целе-сообразное восстановление утраченного в результате грехопа-дения единства мира.

У В. С. Соловьева история мирового процесса предстает в виде мистического эсхатологизма. Однако в отличие от ортодоксальных богословов В. С. Соловьев пытался создать концепцию оптими-стической эсхатологии, в соответствии с которой спасение челове-чества обеспечивается его приобщением к идее богочеловека. Религиозная философия освобождает сознание людей от внешней авторитарности и приобщает их к осознанному усвоению христианских ценностей.

Совокупность христианских ценностей, и в первую очередь божественной сферы истины, добра и красоты, составляет у В. С. Соловьева положительное всеединство, постигаемое на основе цельного знания. Цельное знание предполагает в качестве исход-ного принципа веру в безусловное существование абсолютного начала. Абсолютное, как всеединство, придает миру характер завер-шенной системы. Его сущность не может быть познана на основе суждений или выводов познающего субъекта, а постигается пос-редством приобщения к всеединству. Цельное знание, по мнению В. С. Соловьева, не может быть получено эмпирическими или рациональными средствами. Эмпирическое знание способно раск-рыть только внешнюю сторону явлений, рациональное -- особен-ности самого мышления. Истина же, или сущее, не дана человеку ни в опыте, ни в мышлении. Как абсолютная ценность, истина достигается в конечном счете мистическим путем. Что же касается эмпирического и рационального познания, то они у В. С. Соловьева играют вспомогательную роль. Утверждение об истинном знании как синтезе эмпирического, рационального и мистического по-знания является основанием для общего вывода о безусловной необходимости единства науки, философии и религии. Подобное единство, именуемое свободной теософией, позволяет рас-сматривать мир как завершенную систему, обусловленную всеединством или Богом. А это, в свою очередь, способствует формированию целостного христианского мировоззрения, серд-цевиной которого должен стать догмат о богочеловечестве.

В общественной жизни принцип положительного всеединства реализуется в приобщении к идее богочеловечества. Природный человек, т. е. не просветленный божественной истиной, противостоит, по утверждению В. С. Соловьева, другим людям как чуждая и враждебная сила. В борьбе за существование он противо-поставляет себя другим, узурпируя тем самым принцип свободы и равенства и провозглашая политику социальных и национальных антагонизмов. Только в том случае всемирная история придет к торжеству мира и справедливости, правды и добродетели, если объединяющим общественным началом станет воплощенный в человеке Бог, переместившийся из центра вечности в центр исторического процесса. Совершенное общественное устройство предполагает, с точки зрения В. С. Соловьева, единство вселенской церкви и монархического государства, слияние которых должно привести к образованию свободной теократии.

В этнической концепции В. С. Соловьев исходит из представ-ления о том, что своей победой над нравственным и физическим злом Христос раскрыл человеку единственно правильный путь усвоения всеобщих моральных ценностей. Кроме неба нравственное совершенствование человека поддерживают его природные чувства -- стыд, жалость и благоговение. Но эти природные чувства служат индивидуальному проявлению высоких нравственных принципов. Между тем совершенное добро может выступать только в универ-сальном проявлении, т. е. не для отдельной личности, а для всего человечества. Всеобъемлющее утверждение совершенного добра осуществляется посредством приобщения как личности, так и общества к нравственным принципам, принесенным на землю Иисусом Христом.

В. С. Соловьеву принадлежит значительная роль в определении перспектив обновления православия, в разработке принципов эку-менизма, в пересмотре устаревших ортодоксально-традиционных положений христианства. Известно, что ведущие иерархи церкви вместе с синодом запрещали В. С. Соловьеву выступать публичнопо церковным вопросам. Тем не менее он значительно глубже, чем иерархи и синодальные власти, понимал объективные тенденции в русском православии и наметил программу теологического обнов-ления христианства.

Представители метафизики всеединства -- священник П. А. Фло-ренский (1882 -- 1937), философы С. Н. Трубецкой (1862 -- 1905) и Е. Н. Трубецкой (1863--1920), С. Л. Франк (1877--1950), Л. П. Карсавин (1882 --1952) и др., опираясь на учение В. С. Со-ловьева, сформулировали новые варианты православной онтологии, гносеологии, социологии, эсхатологии.

Наиболее видным представителем метафизики всеединства был православный священник, богослов, ученый и философ П. А. Фло-ренский. Свои философские воззрения он изложил в ряде работ, и прежде всего в основной -- «Столп и утверждение Истины». П. А. Флоренского интересует в основном мистика В. С. Соловьева. Для него истина -- это сверхрациональная целостность. Она как «живая реальность» не может быть познана на основе законов логики, способных только омертвить ее, придать ей статическую неподвижность. Познание истины становится возможным на осно-ве разумной интуиции, тождественной религиозному пережи-ванию,-- это процесс движения от высшего к низшему, от целостности к бесконечной множественности. Истина непости-жима, что же касается множества раздробленных истин («осколков истин»), то разуму они представляются противоречием, например, единосущности и трехипостасности, свободы воли и предопреде-ления. Истина оказывается антиномичной не как отражение антиномичности догмата, а как следствие антиномичности рассудка.

Как и И. Кант, П. А. Флоренский считал антиномичным не сам объект познания, а представления человека о нем. Разум не может найти в себе точку опоры, ему недоступны глубины догматических определений. Поэтому разрешение подобных противоречий воз-можно только на основе безусловного признания истинности дог-матов. П. А. Флоренский ограничивает познавательные возмож-ности человеческого разума, с тем чтобы повысить авторитет веры. Только в том случае, если будет признано, что «Истина есть единая сущность в трех ипостасях», т. е. что Бог и есть истина, станет возможным совмещение противоречивых суждений. В таком случае кажущаяся рассудку нелепость тринитарного догмата может быть преодолена и ниспровергнута подвигом веры. Познание истины у П. А. Флоренского в конечном счете становится возможным только на основе реального вхождения в недра божественного триединства.

Своеобразие философско-богословских конструкций П. А. Фло-ренского состояло в том, что, в отличие от общепринятой системы обоснования вероучительных принципов с помощью тех или иных научных данных, он подкреплял и иллюстрировал известные науч-ные положения главным образом религиозно-философскими и богословскими посылками. Для обоснования истинности богос-ловских выводов он широко использовал рационалистические до-казательства. Антиномии рассудка служат у П. А. Флоренского не только доказательством реальности абсолютного трехипостасного Бога, но и средством осознания сущности тварного бытия как божественного творчества.

Антропологические воззрения П. А. Флоренского основываются на принципе божественной любви. Без этого может наступить только психическое и нравственное разрушение личности. Разрыв человека с полюсом святости и выражение своей «самости» тож-деством «я -- я» ведут его к утрате богоподобия и превращению в дьяволоподобие. Подобное разрушение личности П. А. Флоренский называет второй смертью -- отделением души от духа, в отличие от естественной смерти, разделяющей душу и тело. Вне богоподобия человек лишается собственной субстанциальной основы, утрачивает свои созидательные качества, оказывается вне идеи жизни.

Заметной и влиятельной фигурой в русской религиозной философии был С. Н. Булгаков (1871 --1944). В работах «Два града», «Свет невечерний» и других С. Н. Булгаков изложил сущ-ность своих религиозно-философских взглядов. Исходным в религиозном сознании является ощущение божественного мира. Истины веры раскрываются в мистическом переживании, вопло-щенном в словесных символах. Центральной онтологической проб-лемой религиозной философии С. Н. Булгакова в соответствии с апофатической традицией стало божественное ничто. Из ничто сотворен мир. Акт творения -- это превращение небытия (укон) в бытие (мэон), или, иначе, самораздвоение абсолютного. Ничто в отличие от библейского «ничего» становится актуальным бытием, из которого божественным словом создаются небесные тела, растительный и животный мир. Основное назначение категории «ничто» -- обосновать трансцендентность Бога посредством после-довательного утверждения того, чем Бог не является.

Одной из центральных проблем метафизики всеединства С. Н. Булгакова является учение о софийности мира. Учением о Софии решается философский и богословский вопрос об отно-шении творца к своему творению, объясняется и оправдывается неадекватность сотворенного мира представлению о сущности бо-жества. Понятие Софии у С. Н. Булгакова означает и идеальную основу мира, и «небесный прообраз сотворенного человечества», это и душа мира, и его объединяющая сила, и «вечная женственность в Боге», и премудрость Божия. Слияние Софии и ничто -- это сотворение мира. Благодаря божественной премудрости, реализуе-мой в обществе, все разрозненное и единичное приобретает целое-тность, богочеловеческий характер. Мировая душа проявляется в сознании и воле каждого отдельного человека и выступает в качестве синтезирующего начала всего многообразия социальной деятель-ности.

Булгаковская софиология в применении к историческому про-цессу выражается в эсхатологизации общественного прогресса, включении в сознательную деятельность людей провиденциальной цели. София обусловливает и характер общественного развития «как провидение, как объективная закономерность, как закон прогресса», она обеспечивает реализацию христианского идеала. С. Н. Булгаков подчеркивал, что только христианское мировоззрение позволит утвердить справедливые принципы производства и распределения, свободы и равенства, лучшей социальной организации общества и подлинной культуры.

1.3. Современные философско-религиозные споры

Кризис официального богословия и церкви, проявившийся в середине XIX в., особенно обострился на рубеже XIX и XX столетий. Необходимость ограждения религии от надвигающейся опасности понимали наиболее дальновидные церковные и нецерковные мыслители, предпринявшие еще одну попытку приспособить традиционную православную доктрину к новым условиям развития России.