Состав и структура политической теологии К. Шмитта

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Реферат

Состав и структура политической теологии К. Шмитта

Если доказана справедливость формулировки «политическая философия Карла Шмитта», с необходимостью встаёт вопрос о её отношении к политической теологии. Следуя упомянутым ранее определениям, которые даёт политической философии«Политическая философия - это, с одной стороны, попытка выяснить истинную природу политических

вещей, а с другой, - узнать, что собой представляет правильный или хороший политический порядок». Штраус, Л 2000, Введение в политическую философию, Логос, Праксис, с. 11 и политической теологии«Под политической теологией мы понимаем политические учения, основанные на божественном откровении. Политическая же философия ограничивается тем, что доступно человеческому уму, причем без посторонней помощи». Там же, с. 12 Лео Штраус, очевиден вывод о том, что они взаимно отрицают друг другаCrockett, C 2011, Radical political theology: religion and politics after liberalism, Columbia University Press, p.80. Исходя из этого противопоставления, возможен вывод о том, что Шмитт, как представитель политической теологии, политическим философом не является.Х.Майер противопоставляет Шмитта и Штрауса как теолога и философа. Название его статьи «Почему политическая философия?”,поставленной в ряд других работ автора, могло бы быть продолжено: «…а не политическая теология?» Но мы показали политическую философию Шмитта, и теперь нам нужно понять, чем же является его политическая теология и можно ли их комбинировать или одно неизбежно возобладает над другим.

Сразу следует сказать, что мы ограничиваем область исследования 1-й «Политической теологией»Шмитт, К 2016, Политическая теология, Понятие политического, СПб.: НАУКА, сс.5-59 1922-го года и не рассматриваем 2-ю «Политическую теологию»Schmitt, C 2008, Political Theology II: The Myth of the Closure of Any Political Theology, London and New York: Polity 1970-го года. Для этого есть несколько причин: включенность 2-го тома в обширную дискуссию, рассмотрение которой потребовало бы отдельного исследованияИмеется в виду полемика с Э. Петерсоном и Х. Блюменбергом. См: Gerйby, G 2008, Theology versus Theological Politics: Erik Peterson and Carl Schmitt, New German Critique, No. 105, Political Theology (Fall, 2008), pp. 7-33, Duke University Press; Blumenberg, H 1983, The Legitimacy of the Modem Age, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, and London, England.; значительный временной разрыв между книгами, обуславливающий ряд отличий, как в аргументации, так и в теоретическом контексте; до сих пор преобладающее значение именно 1-го тома при ссылках на Шмитта, вследствие чего проблема философия/теология, как правило, обсуждается со ссылкой именно на эту книгу, в то время как 2-й том фигурирует в дискуссиях о возможности политической теологии как таковой, что отличается от нашей темы. Мы же выбрали иную исследовательскую стратегию: показать политическую философию Шмитта, используя впоследствии этот «плацдарм» для анализа его политической теологии с акцентом на содержание книги 1922-го года. Но для этого нужно сначала обосновать необходимость такого решения.

Можно было бы двигаться в обратном направлении, сразу предположив наличие «теологического ядра» в работах Шмитта и поставив акцент на теологии, а не на политическом. К такому шагу нас бы могли подтолкнуть брошюра «Римский католицизм и политическая форма»Шмитт, К 2000, Римский католицизм и политическая форма // Политическая теология. КАНОН-пресс-Ц. с.99-154, реактуализация темы политической теологии во 2-м томе «Политической теологии», биография Шмитта и место в ней католической церкви, а так же его увлечение Кьеркегором, постоянно всплывающее в разных работах упоминание katechon, и множество других разнообразных свидетельств. Но важно не перепутать часть внутренней, духовной жизни Шмитта, временами показывающейся наружу с тем, что представляет собой его теоретическое наследие как таковое. И что, в конечном счёте, представляет собой «Политическая теология»? Много ли в ней специфически теологического, не принимаем ли мы за теологию имплицитные предпосылки духовной жизни Шмитта? И есть ли у работ Шмитта сугубо теоретическая ценность, не зависящая от предпосылаемой им ценностной составляющей?

Для ответа на этот вопрос рассмотрим случай «теологической» интерпретации Шмитта на примере исследования Х.МайераМайер, Х 2012, Карл Шмитт, Лео Штраус и Понятие политического, СКИМЕНЪ, Москва. Итак, Майер отмечает, что Шмитт стремится показать принципиальное отличие различения друга/врага от всех прочих противоположностей культурных областей (см: Майер 2012, сс. 20-21). Это отличие состоит в том, что политическое самостоятельно, при этом не является частью культуры, выходя за её пределы. Шмитт «наглядно показывает неизбежность радикального Или-или, чтобы обострить «сознание чрезвычайной ситуации»» (там же, с.11). Всё так, но зачем он это делает? «Шмитт начинает спор с либерализмом от имени политического, и ведёт его ради религии» (там же, с. 41). Далее, Майер переводит обсуждение на тему критики буржуазной культуры. Безопасность и комфорт делают буржуазную культуру «несерьёзной», слишком нетребовательной к человеку, искренней веры внутри такого порядка быть не может. Шмитту не чужда такая точка зрения, но она нисколько не является оригинальной. То же самое мы можем найти у любого из представителей «консервативной революции», корни же её восходят как минимум к Ницше и Кьеркегору.

Религия и политика разрывают мир автономных культурных областей, возвращая в мир рискованность и подлинность (см: там же, с.42). Отсюда делается вывод, прослеживающийся далее по ходу всего исследования: религия и политика взаимосвязаны, одно поддерживает другое. Согласно Майеру, Шмитт предполагал подорвать мир буржуазного комфорта с помощью политического для того, чтобы расчистить путь религиозному. Выходит, что Шмитт не просто постулирует политическое как опору мира и закона, но предполагает от постулата перейти к демонстрации: то есть, буквально, сделать жизнь опасной в фактическом смысле. «В окопах не бывает атеистов». Такую точку зрения логичнее было бы предписать наиболее воинственным представителям немецкого интеллектуального национализма. Но Шмитт, наоборот, вовсе не планирует буквального воплощения политического. Политическое вводится для того, чтобы сохранить закон, удерживающий общество от краха.

У Майера же тема закона явно уходит на второй план. Он даже называет слова Шмитта о том, что «Понятие политического», в первую очередь, написано для знатоков международного права и экспертам по конституции «апологетическим самоумалением» (там же, с.10). Однако, отметив «неудобность» религии и политики в мире эстетического, экономического и проч., Майер не проясняет, в каких отношениях между собой находятся политика и религия. Между тем, Шмитт несколько разНапример: Шмитт 2016, с.288, 312, 313, 324, 342-343 говорит об этом в «Понятии политического», акцентируя внимание на том, что политическое способно подчинить себе и религиозное, подобно экономике и эстетике. Ближайший вывод здесь прямо противоположен: чистая религия возможна в ситуации мира, так сказать, «под защитой политического», но никак не «по соседству с политическим», потому что никакого соседства политическое не терпит. Сомнения Шмитта в возможности наступления вечного мира и учреждении всемирного государства (см: Шмитт 2016, с.330) Майер интерпретирует так, что Шмитт вовсе не сомневается, а скорее указывает на некое Или-или, где с одной стороны политическое является гарантом морального порядка, с противоположной же стороны воцаряется вечное государство наслаждения и бесцельного убийства времени (см: Майер 2012, с. 60).

Проблема, однако, в том, что соседство морального с политическим так же, как и в случаи с религией и с любой другой областью означает для него подчинение политическому. Мораль Шмитт, кстати, называет в одном ряду с культурой, хозяйством, правом и прочими, указывая на возможность её существования во всемирном государстве. Но стоит обратить внимание на следующий абзац «Человечество как таковое не может вести никакой войны, ибо у него нет никакого врага, по меньшей мере, на этой планете. Понятие человечества исключает понятие врага, ибо и враг не перестаёт быть человеком, и тут нет никакого специфического различения. То, что войны ведутся во имя человечества, не опровергает эту простую истину, но имеет лишь особенно интенсивный политический смысл». Шмитт 2016, с.331 , в котором можно увидеть причину сомнения Шмитта. Для того, чтобы учредить всемирное государство, необходимо так осуществить акт политического различения, чтобы с одной стороны оказалось всё человечество, с другой же - некая безликая стихия античеловеческого. Тогда внутри создавшегося порядка будет возможно временное установление деполитизированного состояния. Однако, поскольку такой порядок в качестве своего конститутивного элемента имеет политическое различение, хоть враг как таковой и отрицается, удержание данного порядка будет зависеть от способности удерживать границу, отделяющую людей от нелюдей. Идеальным сценарием здесь была бы угроза со стороны иной, не человеческой формы жизни. Но пока такая угроза остаётся элементом фантастики, стоит задуматься о более прозаичном смысле разграничения человеческого и нечеловеческого. Значит, несмотря на отрицание врага, вражда как таковая никуда не исчезнет и возможен рецидив политического.

Шмитта волнует не выхолащивание морали, а то, что от её имени может твориться несправедливость, когда моральные аргументы маскируют политику. Атакуя «мир буржуа»Ставя Шмитта в резкое противоречие с либерализмом, ему, вероятно, предписывают децизионистские позиции Доносо Кортеса, Шмитт стремится скорее защитить его законы, чем разрушить его до основания. Отдельного разбора заслуживает аргумент о возможности религиозного ренессанса, но к нему мы подробно вернёмся, когда приступим к анализу «Политической теологии». Майер же, вслед за одобрением морального через одобрение политического, предписывает Шмитту утверждение теологии этим же путём (см: Майер 2012, с.60). Здесь его логика такова: у морального самого по себе нет конечного содержания, поскольку моральное обосновывается теологически. А раз моральное проявляется в ситуации политического напряжения, то неизбежно вскрывается и истинное содержание морали - её теологическая сердцевина. Но моральное в этом уравнении не столько относится к Шмитту, сколько восходит к трактовке Штрауса (Штраус 2012, с.135).

Если бы моральное действительно настолько определённо сопровождало бы у Шмитта политическое, можно было бы сказать, вполне справедливо, что моральное имеет у него теологические коннотации и доказать таким образом, взаимообусловленность теологического и политического. Но такой связи нет. Более того, из той же критики буржуазности у Шмитта можно извлечь и критику морали, и деконструкцию морали как всего-навсего языка одной из политических эпох (Шмитт 2016, с.358, 363).

Ещё одна демонстрация «теологических предпосылок» предпринимается посредством интерпретации концепции естественного состояния. Майер, ссылаясь на Штрауса, называет понятие политического «реабилитацией естественного состояния». Шмитт отличается от Гоббса по двум пунктам: 1) он считает, что в естественном состоянии люди прибывают, разделёнными на группы, а не поодиночке; 2) в то время как Гоббс строит свою теорию на преодолении естественного состояния, Шмитт реабилитирует это понятие как «фундамент культуры» (см: Майер 2012, сс.43-44). Действительно ли здесь уместно противопоставление? Политическое является «естественным состоянием» в том смысле, что группы (нации, политические единства) находятся в отношении друзей/врагов. Но в таком же отношении находятся между собой суверенные государства, и именно суверен - последний и единственный человек, который остаётся в естественном состоянии. Здесь нет противоречия с Гоббсом. Но можно ли считать политическое единство «естественным» в смысле «идущим от природного порядка вещей»?

В естественном состоянии Гоббса, люди враждуют между собой потому, что это состояние вне культуры, вне государства, вне закона. У Шмитта политическое как понятие является следствием цивилизованности людей, способных признать противника как врага, наделённого правом и человечностью. В этом смысле, политическое отношение между политическими единствами является следствием прогресса в области духа, а не естественным ходом вещей. В естественном состоянии, в состоянии «культурного ничто» врага вообще не принимают в расчёт как равного себе. Поэтому, имеет смысл говорить скорее о взаимообусловленности культуры и политического, нежели об их радикальной противоположности. Но без естественного состояния с его идеей опасного человека политическое находится под угрозой (Штраус 2012, сс.127-128). В этом ошибается Штраус, хотя он точно интерпретирует понимание естественного состояния у Гоббса Шмиттом как полемическое, основанное на необходимости утвердить обратное (Штраус 2012, с.121). Штраус даже ссылается на фразу Шмитта о том, что «во всех политических теориях человек предполагается «злым» существом» (Шмитт 2016, с.338), но интерпретирует её неверно.

Для Штрауса это означает, что «тезис об опасности человека является предельной предпосылкой позиции политического» (Штраус 2012, с.127). Но такое утверждение могло бы быть справедливо в том случае, если бы Шмитт полностью согласился в этом вопросе с теми, кому он предписывает такую точку зрения: с Кортесом, с Гоббсом, с де Местром и другими. Но Шмитт говорит об обратной зависимости: не политическое выводится из опасности, а опасность является следствием политической позиции, о чём было сказано ранее. Политическое, таким образом, обосновывается вовсе не через предположение «опасного человека» и не нуждается в этой предпосылке как в некой аксиоме. «Антропологический пессимизм» не нужно постулировать, т.к. прежде него уже постулировано политическое, из которого этот «пессимизм» и происходит. Из-за того, что в этом вопросе Майер следует логике Штрауса, он неверно интерпретирует отношение Шмитта к идеологам контрреволюции. Согласно Майеру, Шмитт одобряет их враждебность к человеку потому, что такая враждебность основывается на догмате о первородном грехе (Майер 2012, сс.67-68). Без этого догмата невозможен никакой социальный порядок. Поэтому, подлинными политическими теориями оказываются теории, основывающиеся на этом догмате.

Но Шмитт, скорее, одобряет сильную политическую позицию, свойственную идеологам контрреволюции, их призыв к решительным действиям (Шмитт 2016, с.48). На примере Доносо Кортеса Шмитт показывает, как была усилена (если не сказать искажена) тридентская догма о первородном грехе, когда человеку предписывалась абсолютно злая, испорченная природа (там же, с.51). Причину такого злоупотребления Шмитт видит в политической позиции, а не в религиозном рвении. Сам же он вовсе не разделяет такой взгляд на природу человека«Играя» с различными формулировками homo homini…в разных работах в разное время, Шмитт неизменно приходит к «уравновешиванию» homo homini homo, а не к «консервативной» homo homini lupus. . Обосновывая негативный взгляд на человека с позиции политика и теолога, Шмитт объясняет это «сродством этих необходимых посылок мышления» (там же, с.342). Но здесь не идёт речи о каком-либо взаимовлиянии и уж тем более, о том, что «политика нуждается в теологии» (Майер 2012, с. 68). Напротив, их комбинация «ведёт к путанице»«Но теологическая поддержка политических понятий зачастую ведет к путанице, потому что обычно переносит это различение в область моральной теологии или, по меньшей мере, смешивает его с нею, а тогда понимание экзистенциальных противоположностей в большинстве случаев затемняется нормативистским фикционализмом или даже педагогически-практическим оппортунизмом. Пессимизм таких теоретиков политики, как Макьявелли, Гоббс, а зачастую и Фихте, по существу, лишь предполагал реальную действительность или возможность различения друга и врага» там же, с.342.. Следуя своей логике, Майер далее делает вывод о том, что Шмитт намеренно скрывал теологическую предпосылку своей теории от либералов, которые бы «растворили» всё в дискуссиях (там же, сс.84-85). Далее Шмитт предстаёт «политическим теологом», который выхватил своё оружие из рук врага (М. Бакунина), поскольку понятия теологии - полемичны (см: там де, с.93).

Шмитт действительно заимствовал это понятие у русского анархистаФилиппов, А 2016, К истории понятия политического: прошлое одного проекта, Понятие политического, , СПб.: НАУКА, с.479, но для того ли, чтобы с его помощью защищать теологию? Неужели Шмитт был занят не тем, чтобы принимать деятельное участие в политической и научной борьбе, а маскировкой своей «теологии» там, где его формулы могли реально менять направление дискуссий? И если предположить, что «дело Шмитта» - это спасение теологии путём вкрапления её в актуальную политическую теорию (и практику) - тогда Х.Майер идёт вразрез с логикой «криптотеологии», когда выводит её на свет. Если Шмитт не руководствовался верой как личным принципом, затачивая свою теорию под осуществление в современном мире важных для него принципов, а пытался навязать миру теологию, замаскированную под понятие политического - тогда его работы вряд ли имеют научную значимость, за исключением их значения для сторонников такой «теологии». Особую важность, следовательно, получает задача демонстрации такого взгляда на политическую теологию Шмитта, который бы разграничивал религиозные предпосылки автора и его теоретические новшества.

Текст «Политической теологии» состоит из четырёх глав. Первую и третью главы можно условно обозначить как наиболее значимые, содержащие основные тезисы, вторую и четвёртую - как пояснения к ним, экскурс в историю и демонстрацию примеров. Проблема соотношения политики и теологии наиболее полно раскрывается в третьей и четвёртой главах, поэтому мы ставим третью главу в центр изложения.

Название третьей главы повторяет название книги: «Политическая теология». Значит, в ней в первую очередь следует искать пояснений о том, что именно Шмитт называет политической теологией. Она открывается хорошо известным предложением: «Все точные понятия современного учения о государстве представляют собой секуляризованные теологические понятия» (Шмитт 2016, с.34). Далее идёт пояснение, что эти понятия таковы не только по своему историческому развитию, но и в их систематической структуре. Это крайне важно для нашей трактовки политической теологии. Секуляризация понимается не просто как заимствование самих понятий, но и перенимание их структуры и структуры отношений между понятиями. То есть, в конечном счёте, не сами понятия здесь играют решающую роль, но некая структура, которая трафаретно перерисовывается с теологии учением о государстве. Наличие структуры означает наличие чего-то нейтрального, рационального, научного, отличного от теологического авторитета. Нужно чётко различать два мира: теологии и политики.

В каждом из миров есть главные понятия и подчинённые понятия, получающие смысл в своей связи с центральными понятиями. Поскольку два мира, два языка одинаково структурированы, они зеркально отображают друг друга. Так, суверен в политике занимает то же место, что Бог в теологии, но не Богом объясняется, почему суверен занимает своё место, а тем, что суверен способен, подобно (аналогично) Богу, продемонстрировать «чудо» (там же, с.34) - принять решение о чрезвычайном положении (там же, с.8). Вопрос не стоит таким образом, что могущество суверена обосновывается отсылкой к Богу - напротив, суверен целиком сам отвечает за эффективность своих действий. Он уподобляется Богу тогда, когда становится полновластным правителем. Суверен объявляет некоторую ситуацию экстремальной, угрожающей порядку и распоряжается о том, каким образом данная опасность должна быть ликвидирована (там же, с.10).

Аналогия чуда состоит в том, что нет никаких нормативно оформленных ожиданий того, в какой конкретно ситуации и каким образом будет проявляться суверенитет. Это ситуация исключения, предельная ситуация, аналогичная объявлению войны. Описать такую ситуацию можно только в общих формулировках, указав на угрозу существования государства, но фактический состав такой ситуации заранее описать невозможно (там же, сс.9-10). Поэтому задача суверена не может сводиться к нормативно регулируемым полномочиям в заранее оговоренных случаях. Шмитт указывает, таким образом, на ограниченность чисто юридического взгляда на проблему суверенитета и акцентирует внимание на важности исключительного случая. Проявление суверенитета - это фактическая демонстрация власти, установление порядка в обход права (там же, с.14).

Право, при этом, не уничтожается, но приостанавливается, для того, чтобы сохраниться до установления нормального хода вещей. В связи с этим важно отличать чрезвычайное положение от хаоса и анархии. Последние характеризуются ситуацией тотального безвластия, которая одновременно являются целью и следствием. В чрезвычайном положении государство утверждается во всей своей очевидности. Так авторитет доказывает, что не нуждается в праве, чтобы создавать право (там же, с.16), одновременно восстанавливая порядок как предпосылку существования права (там же, с.14).

Опасная ситуация может сложиться в результате спора, который невозможно разрешить с помощью имеющейся конституции. Если спор достигает высокой интенсивности, начиная угрожать конституции, ситуацию можно расценивать как чрезвычайную. Но, опять же, решение о том, что ситуация именно такова остаётся за сувереном. Шмитт пишет, что теоретически, можно законодательно закрепить, кому разрешено действовать (там же, с.10), но это не исчерпывает возможных вариантов, так как, в зависимости от конкретного положения дел, сувереном может оказаться император, князь или народ (там же, с.12). Можно видеть ту же самою двойственность, обнаруживаемую в «Понятии политического»: теоретически фиксируется некая предельная ситуация и свойственные ей понятия, одновременно их содержание целиком привязывается к фактичности, так что нельзя пойти дальше предоставленных формул до тех пор, пока не имеется реальный прецедент. Данная неопределённость разрешима за счёт перехода от юридического рассмотрения к социологии юридических понятий.

Если мы проявляем философский интерес к экстремальным случаям, для нас важно удержать в поле зрения то, что не попадает в область нормативного регулирования (там же, с.17). Для того, чтобы предсказать особенность возможной экстремальной ситуации, можно прибегнуть к выявлению и анализу господствующей в конкретную эпоху идеологии. Шмитт считает, что представления о государственном порядке должны повторять образ некоего высшего порядка. При этом данная взаимосвязь должна быть двойственной: как «идеальное радикальной понятийности» может найти отражение в социальном порядке, так и социальный порядок может проявиться в представлении об идеальном (там же, с.41). Шмитт предполагает, что выходя за пределы юридических понятий, можно обнаружить систематическую структуру, свойственную как юридическому, так и теолого-метафизическому языку эпохи. В чём здесь главный интерес?

Мы отметили ранее, что суверен проявляется в момент чрезвычайной ситуации - то есть такой ситуации, которую затруднительно описать в юридических терминах (там же, с.16). Но как определить предположительного суверена? На самом общем уровне, он должен соответствовать представлению о том, какое место в мире занимает Бог. Так, если деизм предполагает, что Бог однажды сотворил мир, но теперь никак не проявляется в нём (не творит чудеса), идея суверена так же оказывается лишённой силы, т.к. суверену отводится функция только одного из компонентов юридической конструкции, но право не ставится в зависимость от действий суверена (там же, с.34). Государство в такой картине мира становится синонимом порядка и не предполагает исключительных ситуаций. Потому, в конечном счёте, происходит отождествление государства и права, смысл порядка затемняется, а любое проявление самостоятельности со стороны государства рассматривается как нарушение естественного порядка вещей (там же, с.38).

Если считается, что Бог тождественен миру или мир ставится на место Бога, а тот вовсе отрицается, для юридической стороны дела это будет означать, что сувереном предполагается народ или те, кто выступает представителями народа (там же, с.44). Как мир оказывается, в результате тождественен себе, так же самотождественность нации приобретает решающее значение. О суверенитете монарха здесь уже не может быть речи. Значит, в случае угрозы конституции, на нацию как политическое единство ложится ответственность за сохранение порядка путём временного приостановления действия права. Очень трудно понять, почему всё должно работать именно так. Решающим аргументом становится отсылка к фундаментальной структуре, а не к влиянию одного из двух членов тождества на другого. Шмитт подчёркивает, что речь не идёт ни о спиритуалистической, ни о материалистической философии истории (там же, с 39). Метафизическая картина мира и форма политической организации являются равноценными частями уравнения, любая попытка свести одно к другому приведёт к ошибочным выводам.

Заметим по ходу, что это означает и то, что попытка предписать Шмитту замысел религиозного возрождения через воздействие на политическую расстановку сил оказывается неверной. Политический порядок отражает ситуацию в теологии, но никаких способов влиять на одно, стимулируя другое нет, потому что обе части включены в глобальный исторический процесс, сложность и необратимость которого нельзя недооценивать. Так почему же выходит, что фундаментальная структура, отражённая в господствующей метафизике, способна влиять на политическую жизнь? Шмитт слегка приоткрывает занавес, акцентируя радикальность данной структуры. Чтобы понять это, нужно прибегнуть к понятию политического. Структура отлична от моды, интеллектуального веяния, настроения тем, что в ней прописано, за что можно умереть или, переворачивая картину, что может потребовать от человека расстаться с собственной жизнью. В структуре отражён целый комплекс представлений о том, каков человек по рождению, к чему он стремится, что выше него и каковы причина и смысл смерти. Поэтому, если Бог представляется высшей инстанцией, а человек, в предельном понимании, готов на жертву ради него, он принесёт такую жертву тому, кто наилучшим образом репрезентирует высшую инстанцию. В мире, где высшая ценность укоренена в имманентном, жизнь можно отдать за народ, как целое, сосредотачивающее, соответственно, всю ценность в своём единстве.

Теперь важно понять, каков образ эпохи у Шмитта, чтобы ответить на вопрос о его теологии. Шмитт обнаруживает у Доносо Кортеса децизионистский духовный склад (там же, с.56). Это выражается в том, что Кортес ориентируется на крайний случай, поскольку живёт ожиданием Страшного Суда. Но дело не в том, что Кортес буквально провозглашает приближение Страшного Суда и поэтому любое политическое событие считает связанным с ним. Здесь нужно помнить про структуру и трактовать это тоньше, хотя смысл постоянно ускользает. Политика становится пространством последней битвы в результате структурного переноса, а не по причине спутанности религиозного и политического. Кортес, как католик, признаёт неотвратимость Страшного Суда. Этот факт является частью его духовной жизни, ожидание выстраивает фундаментальную структуру, упорядочивая события жизни. Поэтому, когда в политическом мире начинает происходить нечто важное, в зависимости от эффектности впечатления, которое оно производит на Кортеса, оно приближается к предельному событию - то есть к той точке, где может произойти схождение теологии и политики. Прудон становится одержим бесом (там же, с.56) не в силу суеверия, а потому, что как враг политический, стоящий на противоположном полюсе, и потому самый очевидный, самый ненавистный враг, приближается по своему экзистенциальному смыслу к врагу любого христианина.

Не религиозное чувство заставляет Кортеса пойти против Прудона, но заряженное определённым духом и структурированное по религиозному образцу политическое. Здесь снова огромную роль играет интенсивность. В конечном счёте, теология Кортеса и антитеология Прудона остаются полемическими понятиями, приобретающими смысл в этом конкретном столкновении, и ничего не привносящими в ситуацию такого, что можно было бы назвать сугубо теологическим. В полемическом запале, Кортес благополучно искажает догмат о греховности человека (там же, с.52). Необходимость радикального решения затмевает теологию. Кортес готов попрощаться и с идеей всякой легитимности, целиком сведя задачу к решению (там же, с59), только бы врагу был дан удовлетворительный ответ. Так оправдывается диктатура, необходимость которой подкрепляется так же резким обесцениванием человека (там же, с.51).

Шмитт явно симпатизирует испанскому реакционеру в том, как тот отчётливо понимает дух эпохи: демократизацию, рост влияния естественнонаучного мышления, обесценивание теистической теологии (там же, сс.46-47, 58-59). Но что это говорит нам о самом Шмитте? Здесь важно понять: Шмитт более чем серьёзно относится к факту свершившихся перемен. И в этой ситуации его волнует вовсе не теология, а, в первую очередь, то, что от неё осталось в политическом мире - право. Монархия не вернётся потому, что прошло время соответствующей духовности: «больше нет королей, и ни у кого не достало бы мужества быть королём иначе, как только по воле народа…» (там же, с.59). Демократия и атеизм - вот реальность, в которой приходится действовать. А это значит, что у теории, претендующей на актуальность, дающей возможность действия, не может быть никаких теологических «выходов». Чтобы понять, на чём держится право, необходимо понять специфику современной легитимности.

Социология юридических понятий даёт свой вывод: суверенитет «осел» в демократии. В этой ситуации нужна особая теория, способная защитить право. Скрытая теология Шмитта проявляется здесь в том, что он отказывается признавать анархию как вариант порядка. Определение суверенитета, данное Шмиттом«Суверен тот, кто принимает решение о чрезвычайном положении». Шмитт 2016, с.8, заточено под политическую практику, в которой легитимность определяется ситуациями и ответами, а не отсылкой к трансцендентному. Диктатура рассматривается как эффективный способ защиты порядка потому, что она возможна в условиях демократического устройства общества. Позднее, в «Понятии политического» Шмитт предпринимает попытку, в том числе переопределить легитимность «внешним» образом, привязав её к ситуации различения друзей и врагов.

Чем, в таком случае, оказывается политическая теология? Это теория фундаментальных структур - нечто третье по отношению, как к политике, так и к теологии. А если принимать во внимание то, что Шмитт неоднократно указывает на полемический характер теологических понятий, а также на способность политики подчинять себе теологию, логично будет предположить, что в словосочетании «политическая теология» акцент ставится на политику, а не на теологию. Противопоставление политической теологии и политической философии, предложенное Лео Штраусом, здесь ничего не проясняет, так как нигде не обнаруживается того, что Штраус назвал Откровением. Свойством Откровения у него становится невозможность дискутировать. Действительно, как в ситуации различения друзей и врагов, так и в ситуации чрезвычайного положения, дискуссии прекращаются, но вовсе не потому, что кто-то апеллирует к Откровению.

Иначе пришлось бы демонстрировать чудеса (Гоббс 1991, с.91), но решение есть только аналог чуда. Вместо Откровения, «политическая теология» обосновывается посредством апелляции к чрезвычайным ситуациям, сопровождающимся риском для жизни. Именно «предельность» отличает политическую теологию от политической философии. Но и в этом смысле можно снять противоречие и предположить, что «политическая теология» - специфическое наименование для политической философии с особой позицией, какой её видит Шмитт. Это позиция серьёзности и подчёркнутого интереса к исключительным ситуациям. Речь не идёт о том, чтобы прекратить дискуссии вообще, уничтожить их как таковые, а вместе с ними и философию - но только о том, что важно понимать, в каких ситуациях необходимо приостановить дискуссии. Понимаемая таким образом политическая теология не может быть однозначно противопоставлена политической философии, но выступает её дополнением.

Подводя итог, ещё раз укажем сходство в определении политического и определении суверена. Для обоих терминов характерна привязка к ситуации решения/различения с одной стороны, и предельность данных понятий с другой. Оба понятия обладают характерной универсальностью и пластичностью, т.к. с их помощью, мы понимаем, как нечто происходит, но не что именно должно происходить. Характерной для обоих случаев является очевидность вот. Если нечто наличествует, оно очевидно как гештальт, потому что включено в цепочку действий и ответов. Как понятие политического, так и понятие суверена в трактовке Шмитта не предполагают теологической аргументации, но полностью самодостаточны. Если структура теологических понятий повторяется в понятиях правовой теории, это означает, что оба языка являются автономными и замкнутыми, не смотря на связывающий их процесс секуляризации. Это, в свою очередь, означает, что установление порядка в политике и праве целиком ложится на плечи политической и правовой теории, а не становится делом теологов. Шмитт же только показал границу политической и правовой теорий, раскрыв значение исключений и интегрировав их. Политическая теология исследует условия легитимности, но не предоставляет эти условия по требованию и нуждам политической практики.

Тем не менее, существует множество разных оттенков в понимании политической теологии, среди трактовок есть как чисто исследовательский подходЭ.Канторович, Дж. Милбанк. см: Канторович, Э 2015, Два тела короля. Исследование по средневековой политической теологии, Издательство Института Гайдара; Milbank, J 2006, Theology and social theory : beyond secular reason, Blackwell Publishing, так и явная ориентация на политическую практику«Политическая теология феминизма», «Теология освобождения», «Политическая теология ислама». См: Scott, P 2004, The Blackwell companion to political theology, Blackwell Publishing Ltd, pp.194-226; pp. 241-256; pp. 271-288, pp.503-518. В связи с этим особенно важно отличать аутентичный смысл «Политической теологии» Шмитта, не путая его с последующими витками в развитии термина.

теология политика шмитт религиозный

Литература

1. GR и лоббизм: теория и технологии: учебник и практикум для бакалавриата и магистратуры / под ред. В.А. Ачкасовой, И.Е. Минтусова, О.Г. Филатовой. -- М.: Издательство Юрайт, 2016. -- 315 с. -- Серия: Бакалавр и магистр. Академический курс.

2. Ачкасов В.А. Этнополитология: учебник для бакалваров / В.А. Ачкасов. -- 2-е изд., перераб. и доп. -- М.: Издательство Юрайт, 201G. -- 495 с. -- Серия: Бакалавр. Углубленный курс.

3. Батюк В.И. Мировая политика: учебник для академического бакалавриата / В.И. Батюк - М.: Издательство Юрайт, 2016. -- 256 с. -- Серия: Бакалавр. Академический курс.

4. Боровик В.С. Основы социологии и политологии: учеб. пособие для ссузов / В.С. Боровик, Б.И. Кретов. -- М.: Издательство Юрайт ; ИД Юрайт, 2014. -- 447 с. -- (Учебники для ссузов).

5. Василенко И.А. Политическая философия: учебник для бакалавров и магистров / И.А. Василенко. -- 3-е изд., перераб. и доп. -- М.: Издательство Юрайт, 2016. -- 424 с. -- Серия: Бакалавр. Углубленный курс.

6. Василенко И.А. Современная российская политика: учебник для магистров / И.А. Василенко. -- М.: Издательство Юрайт, 2016. -- 488 с. -- Серия: Магистр.

7. Гаджиев К.С. Введение в политическую теорию: учебник для академического бакалавриа­та / К.С. Гаджиев. -- М.: Издательство Юрайт, 2015. -- 367 с. -- Серия: Бакалавр. Академический курс.

8. Гаджиев К.С. Политология: краткий курс лекций / К.С. Гаджиев. -- 2-е изд., перераб. и доп. -- М.: Издательство Юрайт, 2016. -- 214 с. -- Серия: Хочу все сдать!

9. Гаджиев К.С. Политология: учебник для академического бакалавриата / К.С. Гаджиев. -- 4-е изд., перераб. и доп. -- М.: Издательство Юрайт, 2016. -- 395 с. -- Серия: Бакалавр. Академический курс.

10. Дробот Г.Л. Мировая политика: учебник для бакалавров / Г.Л. Дробот. -- М.: Издательство Юрайт, 2016. -- 476 с. -- Серия: Бакалавр. Базовый курс.

11. Елисеев С.М. Политическая социология: учебник и практикум для академического бакалаври­ата / С.М. Елисеев. -- М.: Издательство Юрайт, 2016. -- 412 с. -- Серия: Бакалавр. Академический курс.

12. Малько А.В. Политология для юристов: учебник и практикум для академи­ческого бакалавриата / А.В. Малько, А.Ю. Саломатин. -- 2-е изд., нерераб. и дон. -- М.: Издательство Юрайт; ИД Юрайт, 2015. 383 с. -- Серия: Бакалавр. Академический курс.

13. Михайлова О.В. Сравнительная политология: учебник и практикум для академического бакалавриата / О.В. Михайлова. -- М.: Издательство Юрайт, 2015. -- 309 с. -- Серия: Бакалавр. Академический курс.

14. Мухаев Р.Т. Политология. В 2 ч. Часть 2: учебник для академического бакалавриата / Р.Т. Мухаев. -- 5-е изд., перераб. и доп. -- М.: Издательство Юрайт, 2016. -- 326 с. -- Серия: Бакалавр. Академический курс.

15. Политология: учебник и практикум для академического бакалавриата / под ред. В.Н. Лавриненко. -- 5-е изд., перераб. и доп. -- М.: Издательство Юрайт, 2015. -- 522 с. -- Серия : Бакалавр. Академический курс.

Размещено на Allbest.ru