Определение любого явления, а тем более такого феномена как миф, предполагает его перевод в термины дискурса мысли.

К мифу неприложимы нормы логического мышления, но ему присуща своеобразная структура и принципы ориентации в мире, ибо миф - это определенная форма упорядочивания и внесения смысла в человеческий опыт. "Миф сопротивляется попыткам втиснуть его в рамки единой объяснительной теории, но это вовсе не означает, что он недоступен каким бы то ни было интерпретативным усилиям. Сама нередуцируемость его структуры уже говорит о многом: миф присутствует во всех своих измерениях там, где человек сталкивается с внешней реальностью и с реальностью самого себя" Мариано Родригес Гонсалес. Что такое миф? //http: //discourse-pm. ur.ru/discours6/rodriges. php.

Фундаментальный вклад в изучение мифологии, её связи с философией и культурой в целом внёс выдающийся русский мыслитель ХХ века А.Ф. Лосев. По Лосеву, миф - "это совершенно необходимая категория мысли и жизни, далекая от всякой случайности и произвола". И далее: "Он не выдумка, а содержит в себе строжайшую и определенную структуру и есть логически, т.е. прежде всего диалектически, необходимая категория сознания и бытия вообще". Миф есть "живое субъект-объектное взаимообщение, содержащее в себе свою собственную, вненаучную, чисто мифическую же истинность, достоверность и принципиальную закономерность и структуру" Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Изд-во политической литературы, 1991.С. 24, 25, 40.

Об этом писал основатель структурной антропологии Леви-Стросс, важнейшим источником концепции которого стало накопление новых знаний в разделе лингвистики, которая как раз и получила название "структурной". Леви-Стросс исследовал языковосимволические формы и даже, если можно так выразиться, "оязыковлял" жизнь первобытнообщинных народов и поселений.

"Если, как мы полагаем, - писал Леви-Стросс, - бессознательная умственная деятельность состоит в наделении содержания формой и если эти формы в основном одинаковы для всех типов мышления, древнего и современного, первобытного и цивилизованного. - то необходимо и достаточно прийти к бессознательной структуре, лежащей в основе каждого социального установления или обычая, чтобы обрести принцип истолкования, действительный и для других установлений и обычаев. " Леви-Строс К. Структурная антропология. М.: ЭКСМО-Пресс, 1985.С. 31. . При этом Леви-Стросс опирался на фрейдовское различение подсознательного и бессознательного, а также на юнговское понятие "коллективного бессознательного". "Можно сказать, что подсознание - это индивидуальный словарь, в котором каждый из нас записывает лексику своей индивидуальности, и что бессознательное, организуя этот словарь по своим законам, придает ему значение и делает его языком, понятным нам самим и другим людям (причем лишь в той мере, в коей он организован по законам бессознательного)" Там же, с. 212. .

Глубокие "психологические" формы, элементарные структуры мышления Леви-Стросс исследует, анализируя "дикое" мышление и мифы. При этом он не согласен с другим антропологом Люсьеном Леви-Брюлем, делавшим акцент на эмоциональном элементе "примитивного" менталитета. На самом деле, утверждает Леви-Стросс, первобытное мышление не менее логично, чем мышление цивильного человека, это подтверждают тотемические классификации и более чем рациональная каталогизация природных явлений. Строгую логику обнаруживает философ и в древних мифах, анализ которых дан в четырех томах его "Мифологик" ("Твердое и мягкое", 1964; "От меда к пеплу", 1966; "Происхождение хороших застольных манер", 1968; "Обнаженный человек", 1972).

Не произвольную фантазию, а логико-формальную структуру видит Леви-Стросс в мифах, классифицирующих и осмысляющих феномены. Отличительные особенности мифологической логики, по Леви-Строссу: логика обобщений, классификаций, анализа природных и социальных явлений, что делает ее внутренне родственной науке; вместе с тем она конкретна и образна, является логикой ощущений; мифологическое мышление широко пользуется метафорами, символами и превращает их в способы постижения мира и человека.

Мы намереваемся, писал Леви-Стросс, показать "не то, что люди думают о мифах, а то, как мифы думают о людях без их ведома. И, может быть, еще важнее отодвинуться от всего субъективного, чтобы понять, что мифы, в определенном смысле, обмениваются мыслями между собой" Леви-Стросс К. Мифологики: сырое и приготовленное. Free Fly - М. 2006.С. 21. . Небольшое число простых принципов, внедренных в сложный комплекс обычаев и нравов, с первого взгляда абсурдных, дают в итоге осмысленную систему. Человеческий дух очевидным образом детерминирован мифическими структурами. Леви-Стросс интересуется сложными трансформациями мифологии с течением времени вместе с культурой, анализируя общество и определяя, каким способом мифы структурируют действительность.

Румынский мыслитель Мирча Элиаде пишет: "Что же такое на самом деле миф? На языке восемнадцатого века "мифом" считалось все, что выходило за рамки "реальности": сотворение Адама или человек-невидимка, а также история мира, рассказанная зулусами, или "Теогония" Гесиода - все это были "мифы". Подобно многим другим клише эпохи Просвещения и Позитивизма, они также имеют христианское происхождение и структуру, так как согласно примитивному христианству все, что не могло быть оправдано ссылкой на один или другой Завет, было неверным, было "выдумкой". Однако исследования этнологов заставили нас пересмотреть такое семантическое наследие христианской полемики, противостоящее языческому миру. Мы, наконец, начинаем осознавать и понимать то значение мифа, которое было заложено в него "примитивными" и архаическими обществами, то есть теми слоями человечества, где миф является истинной основой общественной жизни и культуры. И теперь сразу же бросается в глаза следующий факт: в таких обществах считалось, что миф передает абсолютную истину, так как повествует священную историю, то есть стоящее выше человека откровение, имевшее место на заре Великого Времени, в священное время начал" Элиаде М. Мифы современного мира. // http: //www.gumer. info/bogoslov_Buks/Relig/Eliade/Mif_SovrMir. php.

Миф понимается Мирчей Элиаде не как сказка, вымысел или фантазия, а так, как его понимали в первобытных сообществах, где мифы, как считалось, отражали подлинные события (причем события сакральные, значительные и служившие примером для подражания).

Сам Элиаде демонстрирует эту точку зрения с помощью цитаты из работы Б. Малиновского "Миф в первобытной психологии": " …он (миф) является повествованием, которое воскрешает первозданную реальность, отвечает глубоким религиозным потребностям, духовным устремлениям, безусловным требованиям социального порядка, и даже требованиям практической жизни. В цивилизациях примитивных народов миф исполняет незаменимую функцию: он выражает, возвышает и кодифицирует верования; он защищает и налагает моральные принципы; он гарантирует действенность ритуальной церемонии и предлагает правила для практической жизни, необходимые человеческой цивилизации; он отнюдь не лишенная содержания выдумка, а напротив - живая реальность, к которой человек постоянно обращается; это ни в коей мере не абстрактная теория и не простое развертывание образов, это кодификация религии примитивных народов и их мудрости. (…) Все эти сказания служат для аборигенов выражением первозданной реальности, более величественной и богатой смыслом, чем реальность современная, и определяющей ежедневное существование и судьбу человечества. Знание, которое человек имеет об этой реальности, раскрывает ему смысл ритуалов и задач духовного порядка, так же как и форму, в которую он должен их облечь" Цит. по: М. Элиаде “Аспекты мифа”. М.: Академический Проект, 2001.С. 47.

В своих работах Элиаде не дает какого-либо четкого обоснования формы мифа, а определяет миф через его содержание. Наиболее приемлемым определением мифа, по мнению Элиаде, является следующее: миф излагает сакральную историю, повествует о событии, произошедшем в достопамятные времена "начала всех начал". Миф рассказывает, каким образом реальность, благодаря подвигам сверхъестественных существ, достигла своего осуществления. Это всегда рассказ о некоем "творении", нам сообщается, каким образом что-либо произошло, и в мифе мы стоим у истоков существования этого "чего-либо". Миф говорит только о происшедшем реально, о том, что себя в полной мере проявило. Персонажи мифа - существа сверхъестественные, они общеизвестны, так как действуют во время ОНО. В целом миф описывает различные, иногда драматические, мощные проявления священного (или сверхъестественного) в этом мире. Именно эти проявления стали реальной основой создания мира, и сделали его таким, каков он есть. Более того, именно в результате вмешательства сверхъестественных сил человек стал таким, каков он есть, - смертным, разделенным на два пола, обладающим культурой.

Элиаде выделяет пять основных положений, в соответствии с которыми миф, каким он является в первобытных обществах (а именно в них миф представляется их членам истиной, а не вымыслом):

1) составляет историю подвигов сверхъестественных существ;

2) представляется как абсолютная истина (так как он относится к реальному миру) и обладает сакральной наполненностью (поскольку является результатом творческой деятельности сверхъестественных существ);

3) всегда имеет отношение с "созданию", он рассказывает, как что-то явилось в мир или каким образом возникли определенные формы поведения, установления и трудовые навыки;

4) в процессе познания человеком объясняет "происхождение" вещей, что позволяет овладеть и манипулировать ими по своей воле; речь идет не о "внешнем" познании, а о познании, которое переживается ритуально;

5) так или иначе "проживается" аудиторией которая захвачена священной мощью воссозданных в памяти событий.

Особое внимание в исследовании Мирчи Элиаде уделено двум разновидностям мифа, полагаемым основными и наиболее существенными. Это космогонические мифы и так называемые мифы обновления.

Космогонические мифы (по определению) содержат информацию о происхождении мира в целом и наиболее глобальны по своей сути и содержанию. Однако, картина мира, обрисованная с помощью одного лишь космогонического мифа, весьма схематична и даже примитивна. Своего рода подвид космогонических мифов, мифы о происхождении дают и обосновывают каждую "новую ситуацию" - новую в том смысле, что она не существовала с самого начала мира. Появление чего бы то ни было нового (животного, растения, общественного установления) - само по себе уже предполагает существование мира и описывается именно мифами о происхождении данных объектов. Мифы о происхождении продолжают и делают более полным и завершенным космогонический миф: в сущности, они показывают, как мир был изменен, обогащен или обеднен.

Особый род мифов представляют из себя так называемые "мифы об обновлении", в основе которых лежит представление о периодической обновляемости и возрождении всего сущего. Как и космогонические мифы и мифы о происхождении, мифы обновления среди примитивных народов распространены практически повсеместно и, несмотря на различие социально-экономических структур и разнообразие культурных контекстов, члены примитивных сообществ считают, что мир должен обновляться ежегодно, и что это обновление совершается по одной модели, модели мифа о происхождении, который играет в данном случае роль космогонического мифа.

"Обратной стороной" мифов об обновлении являются мифы о "конце света", логически вытекающие из убеждения в том, что для начала чего-либо истинно нового необходимо полное уничтожение старого. Таким образом, новое творение не может свершиться до тех пор, пока мир не будет окончательно разрушен. Тем не менее, воссоздание разрушенного в новом качестве почти всегда присуще подобным мифам, и лишь в очень редких случаях мифы о конце света не несут в себе никакой информации о возрождении.

По мнению Элиаде, мифы о конце света сыграли важную роль в истории человечества, поскольку благодаря им с некоторых пор "происхождение" локализуется не только в мифическом прошлом, но и в отдаленном, легендарном будущем.

Мирча Элиаде анализирует взаимосвязь космогонических мифов (или мифов о происхождении) с мифами о конце света с помощью двух различных техник: техники психоанализа (по Фрейду) и техники на основе древних восточных методов. Именно цикличность процесса разрушения-возрождения может являться источником знаний о будущем. Человек, обладающий знанием космогонии, вполне определенно представляет себе грядущий конец света, поскольку знает, что основу его составит очередной виток космогонического цикла.

Ученый осуществляет разносторонний анализ мифа как отражения идеальной сущности мира. Элиаде говорит: "Сущность предшествует существованию" М. Элиаде “Аспекты мифа”. М.: Академический Проект, 2001.С. 52. , подразумевая, что мифы космогонические или мифы о происхождении объясняют, как и почему был создан человек, тем самым предопределяя наличие некоторой первичной высшей субстанции во время до "начала всех начал".

Наибольшее внимание Элиаде уделяет рассмотрению проблем смерти и природы понятия "высшее существо" в мифах различных культур.

Весьма интересна трансформация в большинстве культур первоначального "высшего существа" в то, что Элиаде именует "отдыхающим богом": после сотворения мира первоначальный Бог удаляется на небо (что обычно сопровождается существенным разрывом между небом и землей), а его место занимают другие существа, непосредственно участвующие (оберегающие или вредящие) в человеческой жизни.

С одной стороны, любой миф представляется прочной и незыблемой конструкцией, устойчивой в первую очередь благодаря постоянному повторению и передаче из поколения в поколение с помощью определенных ритуальных действий. Может даже показаться, что мифы парализуют инициативу человека (именно в силу своей кажущейся незыблемости), в то время как в действительности они побуждают человека к творчеству, являясь моделью и платформой, отправной точкой для человека-творца.

Миф дает полную уверенность человеку в том, что все, что он готовится сделать, уже было когда-то сделано, он помогает прогнать сомнения, которые могут зародиться у человека относительно предпринимаемых действий. Процесс же творчества, осуществляемый человеком, неизбежно в той или иной степени оказывает некоторое влияние на сам миф, определенным образом его реформируя. Тем не менее, базовая основа мифа, его каркас остается неизменным и постоянным, поскольку все мифы сводятся к мифам космогоническим, которые дают вполне конкретное и определенное толкование основ и принципов мироздания, естественно, не подвергающиеся сомнению членами сообществ.

Однако, с изменением общественно-социального строя в любом человеческом сообществе изменяются и позиции мифа. Во многих случаях мифология подавляется и вытесняется концепциями, предлагающими какой-либо принципиально иной подход к объяснению различных аспектов бытия. В качестве наиболее ярких примеров в исследовании Элиаде фигурируют христианская религия (которая в огромном количестве человеческих сообществ заменила собой традиционные языческие верования и связанную с ними мифологию, хотя и далеко не всегда целиком) и развитие рационалистического мышления (причем зачатки его Элиаде приписывает уже древнегреческим философам, хотя традиционно основоположником рационализма считается Рене Декарт).

За всеми этими идеями скрывается определенная предпосылка, которая придает мифическому повествованию онтологическое содержание: бытие = первоначало = священное = реальность = смысл = таинство. Эпифания священного - это творение в подлинном смысле, производство бытия, переход небытия в бытие, что придает данному акту статус модели, сопровождающей всякое творение, всякое действие и наделящей смыслом всякий конкретный предмет или явление. Глубинный смысл всех вещей коренится в том, что они изначально и по своей сущности причастны священному, на что и указывает отмеченная цепочка тождеств. В этой связи Элиаде замечает: "Сознание реального и значимого мира тесно связано с открытием священного. Посредством опыта дух отличает то, что проявляет себя в качестве реального, мощного и значительного от того, что лишено этих качеств, иными словами, от хаоса, от угрожающего опасностью потока событий, их непредсказуемых бессмысленных появлений и исчезновений. Священность присуща самому способу бытия человека в мире" Элиаде М. Испытание лабиринтом. // http: //www.gumer. info/bibliotek_Buks/Culture/Eliade/Isp_Lab. php.

Тем не менее, миф не является сам по себе гарантом добра или залогом высокой морали. Функция мифа - в выработке моделей, в установлении значения бытия мира. Отсюда проистекает и значение мифа для становления и развития человека. Благодаря мифу человек воспринимает космос как нечто артикулированное, имеющее значение и постижимое. Повествуя об истоках, миф не только выполняет функцию обоснования всего того, что происходит внутри мира, приписывая им тот или иной смысл, но и создает идеальные модели всех наиболее значимых ритуалов и поступков людей: питания, брачных отношений, работы, воспитания детей, искусства и мудрости. Все это формирует определенную сетку культурных значений и задает идеологические рамки обществу. Миф сообщает легитимность общественным институтам, власти и, в конечном итоге, задает структуру организации и функционирования самого общества. Отсюда проистекает его двойная функция - обоснования и легитимации.

Миф обосновывает и легитимирует как космовидение, так и всякую конкретную форму жизни в двойном аспекте:

1) путем отсылки к первоначалу, к абсолюту, и 2) как фундамент или основание, над которым возвышаются институты, обычаи и другие исторические конструкции. Миф содействует признанию и принятию того, что существует: он сообщает "истину", стабильность и ориентацию, пытается дать законченное видение реальности.

В подходе к осмыслению мифа, с Элиаде перекликается его современник Р. Барт. Исследователи подчас достаточно близки друг к другу, их интуиции часто пересекаются. Однако опираются они на разные исходные предпосылки анализа, и в конечном итоге их подходы оказываются принципиально различными. Это два разных опыта осмысления мифа, изучение которых оказало огромное влияние на логику и направленность данной работы, а также на мое осмысление собственной позиции по отношению к мифам.

Проблема мифа и его функционирования в культуре занимает особое место в творчестве Барта. Согласно его концепции, все культурные феномены, все виды коммуникации кодируются в знаковых системах, которые являются продуктом мифотворческой деятельности. По его мнению, любое культурно значимое явление представляет собой речевое высказывание, дискурс, являющиеся носителями мифического сообщения. Под влиянием работ Леви-Стросса, Барт приходит к заключению о том, что коль скоро структурный подход позволяет обнаружить не ассоциативные, по аналогии с существующими, механизмы социального творчества в различных обществах (а у Леви-Стросса это первобытные), т.е. не случайные механизмы, зачастую примитивно сводимые к тем или иным социальным институтам, а саму кинематику отдельной культуры - "социо-логику", конкретно-историческую систему духовного производства, то вполне правомерно распространение этого метода с анализа примитивных культур на исследования современных. "Социологика", таким образом, должна способствовать изучению тех моделей культурного творчества, которые лежали бы в основе не только литературы или дизайна, но и детерминировали бы общественные отношения конкретного социума, а значит, были бы принципами всевозможных самоописаний и самоидентификаций этой культуры. Другими словами, смыслообразовательными возможностями культуры.

По собственному признанию учёного, стимулом к его размышлениям над проблемами мифотворчества явилось стремление к демистификации таящегося в знаковых системах современного общества, в том числе и различных видов коммуникации, идеологического обмана. Одна из наиболее блестящих работ Барта "Мифологии" была задумана как серия разоблачительных очерков мистифицированного сознания массового общества. По мысли Барта, семиология должна служить для разрушения господствующих идеологических языков, выполнять критическую функцию. Рассматривая различные явления повседневной культуры - еды, жилища, досуга, структуры города, моды, масс-медиа, литературы, сферы межличностного общения - он приходит к выводу, что современная масс-культура в цивилизованном обществе нисколько не менее мифологична, чем первобытная культура. Теоретические исследования Барта сыграли выдающуюся роль в раскрытии семиологической природы мифа, "тайны" его возникновения и функционирования. Обращение к латентным означаемым коннотативных знаковых систем связано с попыткой переориентировать семиологию на выявление непосредственно неосознаваемых людьми смыслов и значений, механизмов манипуляции сознанием людей и управления их поведением в условиях современного массового общества с точки зрения порождения и разоблачения всевозможных мифов.

Если М. Элиаде миф открывается как жизненная реальность, то работа Барта окрашена обличением ("именно изнутри самого себя язык должен быть подорван, изобличен" Барт Р. Актовая лекция, прочитанная при вступлении в должность заведующего кафедрой литературной семиологии в Колледже Франс 7 января 1977 года. // http: //www.philosophy.ru/library/barthes/lect.html; демистифицировать миф, выставить напоказ его "интенцию", собственно, цель "Мифологий"). Элиаде от представления о мифе как "образе мышления" предлагает перейти к пониманию его как "наиболее значительной формы коллективного мышления в общей истории мысли" Элиаде М. Мифы современного мира. // http: //www.gumer. info/bogoslov_Buks/Relig/Eliade/Mif_SovrMir. php, как "изображению формы бытия в мире", миф проникает в структуры жизненного мира, говорится о "мифическом поведении", миф выступает фундаментальной, "осевой" структурой культурного существования, предстает "как тип человеческого поведения, и в то же время как элемент цивилизации". Мысль о "литургическом времени", о возврате к "великому времени", "времени исконному" отсылает к глубинам, таинству религиозного опыта. Мифологический опыт по Элиаде открывает путь к духовной свободе: священное существование, "каким бы бедным оно зачастую не было, тем не менее было богатым по своему значению: во всяком случае, оно не находилось под тиранией времени" Там же. .

У Барта на первом плане - индивидуализм: здесь провозглашается протест против любого возможного насилия (миф проникает в язык, присваивая смысл "посредством колонизации"), так же как и "власти стадного", любые формы регламентации воспринимаются как нарушение прав личности. Абсолютная творческая свобода. Барт называет себя анархистом в этимологическом смысле этого слова, для него характерна идея социального действия, обращенности к предметной, социальной, политической реальности ("Видимо, в течение еще какого-то времени наши высказывания о реальности обречены быть чрезмерными" Барт Р. Мифологии. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1996.С. 286. ); это опыт существования в десакрализованном мире. Признак мастерства для Барта - "писать как бы на оборотной стороне собственной аутентичности" Барт Р. Актовая лекция, прочитанная при вступлении в должность заведующего кафедрой литературной семиологии в Колледже Франс 7 января 1977 года. // http: //www.philosophy.ru/library/barthes/lect.html. "Даже в моих мифологиях, - отмечает исследователь, - я иногда лукавил, мучаясь от того, что приходится неустанно выпаривать реальность" Барт Р. Мифологии. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1996.С. 286. .

М. Элиаде говорит о том, что в современной культуре миф больше не занимает доминирующей позиции, он "вытеснен частично на более скрытые уровни психики, частично во второстепенную и даже в безответственную деятельность общества". Тем не менее "миф является неотъемлемой частью человеческого состояния и отражает беспокойство человека, живущего во времени" Элиаде М. Мифы современного мира. // http: //www.gumer. info/bogoslov_Buks/Relig/Eliade/Mif_SovrMir. php.

Так же и Барт не может не признать за мифом одну объективную заслугу: в нем вещи социализируются, приобретают общественную значимость: "Значит, мифом может быть все? Да, Я считаю так, ибо наш мир бесконечно суггестивен. Любой предмет этого мира может из замкнуто-немого существования перейти в состояние слова, открыться для усвоения обществом…" Барт Р. Мифологии. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1996.С. 234. Именно потому, что метаязык универсален, он включает вещь в бесконечную цепь искусственных отношении и трансформаций, делает ее многоликой и подвижной. Миф у Барта обытовлен: он встречается в газетах, театре, журналах, прочитанных в парикмахерской и т.д. Миф - часть повседневной жизни человека.

Барт подходит к проблеме происхождения и сущности мифа с точки зрения коннотативной семиологии, исследующей знаковые системы любых типов социальной практики в аспекте латентных смыслов, которые не могут непосредственно актуализироваться в сознании воспринимающих в процессе коммуникации, но требуют расшифровки или "чтения". Согласно этому, любые материальные носители мифа (статьи, фотографии, репортаж, кинофильмы, спектакли, изобразительное искусство, реклама, спортивные соревнования, ритуальное поведение в обществе и т.п.) становятся своего рода "письмом", поскольку в них присутствует "эффект значения".

Барт рассматривает миф как семиологическую систему, обращаясь при этом к известной модели знака Соссюра, выделявшего в ней три основных элемента: означающее, означаемое и сам знак, выступающий как результат ассоциации первых двух элементов. В мифе обнаруживается та же трёхэлементная система, однако, специфика его в том, что миф представляет собой вторичную семиологическую систему, надстроенную над первой языковой системой или языком-объектом. Эту вторичную семиологическую систему, собственно миф, Барт называет "метаязыком", потому что это вторичный язык, на котором говорят о первом. При исследовании семиологической структуры мифа Барт вводит свою нетрадиционную терминологию. Означающее, подчёркивает он, может рассматриваться с двух точек зрения: как результирущий элемент первой языковой системы и как исходный элемент мифологической системы. В качестве конечного элемента первой системы Барт называет означающее смыслом, в плане мифа - формой. Означаемое мифологической системы получает название концепта, а её третий элемент представляет значение. Это вызвано, по мнению Барта, тем, что выражение "знак" двусмысленно, так как означающее мифа уже образовано из знаков языка. Ученый ведет терминологическую игру в поле смысла мифического: смысл превращается в форму, а форма (на уровне вторичной семиотической системы) в значение. Третий элемент семиологической системы - значение или собственно миф - создаётся за счёт деформации отношения между концептом и смыслом. Здесь Барт проводит аналогию со сложной семиологической системой психоанализа. Подобно тому, как у Фрейда латентный смысл поведения деформирует его явный смысл, также и в мифе концепт искажает или, точнее, "отчуждает" смысл. Эта деформация возможна потому, что сама форма мифа образована языковым смыслом, подчинённым концепту. Значение мифа представляет постоянное чередование смысла означающего и его формы, языка-объекта и метаязыка. Именно эта двойственность определяет особенность значения в мифе. Хотя миф это сообщение, определяемое в большей степени своей интенцией, буквальный смысл заслоняет эту интенцию.

Раскрывая коннотативные механизмы мифотворчества, Барт подчёркивает, что миф выполняет различные функции: он одновременно обозначает и оповещает, внушает и предписывает, носит побудительный характер. Обращаясь к своему "читателю", он навязывает ему свою собственную интенцию.

Касаясь проблемы "чтения" и расшифровки мифа, Барт пытается ответить на вопрос, как происходит его восприятие. Согласно Барту, миф не скрывает свои коннотативные значения, он "натурализует" их. Классический смысл (например, у К. Ясперса говорится о различии между значением в мире и метафизическим смыслом, который открывается символически, как "эта вот уникальная референция к чему-то трансцендентному, исчезающему в предельной точке" Тхостов А.Ш. Болезнь как семиотическая система. //Вестн. Моск. ун-та. Сер. 14. Психология. 1992 №4; 1993 №1. ), обладающий качеством содержательности, становясь предметом интеллектуальной атаки, распадается, редуцируется к природному. Натурализация концепта является основной функцией мифа. Миф стремится выглядеть как нечто естественное, "само собой разумеющееся". Миф уводит от полноты реального опыта, стерилизует его, искажает богатство значений реального мира; миф есть маска, меняющая реальный лик вещей: "Существо мифа определяется утратой вещами своих исторических свойств; в мифе вещи теряют память о своем изготовлении. До мифологизации внешний мир являет собой диалектическую взаимосвязь различных видов человеческой деятельности, поступков; после мифологической обработки он предстает в виде гармонической картины неизменных сущностей…" Барт Р. Мифологии. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1996.С. 269. . В результате мифологизации означающее и означаемое представляются "читателю" мифа связанными естественным образом. Любая семиологическая система есть система значимостей, но - это очень важно - потребитель мифов принимает значение за систему фактов.

Согласно Барту, "прочтение" мифа совершается мгновенно, поскольку он производит непосредственный эффект. Его воздействие оказывается сильнее любых рациональных объяснений, которые могут опровергнуть его позже. Все продукты социально-языковой практики, различные типы коммуникации можно представить как совокупность разнообразных видов "идеологического письма". Уже сама знаковая деятельность, по Барту, связана с мифотворчеством. Миф - это "похищенный язык". При этом обычный язык чаще всего "похищается" мифом, поскольку в нём самом содержатся предпосылки для мифологизации - знаковый механизм, предназначенный для манифестации интенций говорящего, то, что называется экспрессивностью языка. Поскольку смысл, как подчёркивает Барт, никогда не находится в мифе в "нулевой степени", концепт всегда имеет возможность деформировать его. Миф может даже воспользоваться отсутствием смысла и придать ему значение абсурда, сюрреалистичности, и способен извратить всё, даже само стремление избежать мифологизации. Миф есть лишь некоторая "механика" жизни сознания: "вторичная мифологическая система может строиться на основе какого угодно смысла и даже, как мы уже убедились, на основе отсутствия всякого смысла" Там же, с. 258. . Миф - это "один из способов означивания; миф - это форма".

По части творческих возможностей миф скуден и тавтологичен: "миф экономит на умственных усилиях, и осмысливание реальности обходится дешевле". Он парализует активную работу сознания: "Ведь цель мифов - это обездвижение мира; …мифы настигают человека всегда и повсюду, отсылают его к тому неподвижному прототипу, который не позволяет ему жить своей жизнью, не дает свободно вздохнуть, словно паразит, засевший внутри организма, и очерчивает деятельности человека тесные пределы, где ему дозволено мучиться, не пытаясь хоть как-то изменить мир" Там же, с. 277. .

Миф обвиняется Бартом в насильственной узурпации персонального смыслового пространства, он несет в себе импульс насилия; это инструмент подчинения: "Отношение между мифом и людьми есть отношение не истинности, а пользы". Миф воспринимается как то, что паразитирует на первичном слое значений: "Миф ничего не скрывает и ничего не афиширует, он только деформирует; миф не есть ни ложь, ни искреннее признание, он есть искажение" Там же, с. 252. .

Приоритет индивидуального у Барта превращает миф как носителя внеперсональных смыслов в агрессора. Миф "уничтожает сложность человеческих поступков, придает им простоту сущностей и элиминирует всякую диалектику, пресекает всякие попытки проникнуть по ту сторону непосредственно наблюдаемого; он творит мир без противоречий, потому что в нем нет глубины, и располагает его перед нашим взором во всей его очевидности, безмятежной ясности; кажется, что вещи значат что-то сами по себе. В этом заключена вся двойственность мифа: его ясность носит эйфорический характер" Там же, с. 268. . Отношение Барта к мифу похоже на неприятие почти на уровне физиологических реакций: "Миф вызывает отвращение использованием мнимой природы, роскошью значащих форм, подобных предметам, в которых полезность приукрашена видимостью естественности. Желание сделать всю природу гарантом мифа вызывает своего рода чувство тошноты; миф оказывается слишком уж богатым, в нем слишком много мотиваций" Там же, с. 279. .

Затрагивая проблему разоблачения мифа, Барт считает, что "лучшим оружием против мифа, возможно, является мифологизация его самого, создание искусственного мифа". В этом случае "вторичный миф" будет представлять самую настоящую мифологию. Здесь уже, согласно Барту, "похищается" не язык, а сам миф. Для этого достаточно сделать его отправной точкой семиологической системы, превратить его значение в первый элемент вторичного мифа.

Итак, за позицией Элиаде стоит признание культурной значимости и ценности мифа, существование которого укоренено в реальности. Барт же, стремясь отделаться от власти мифического, редуцирует его к реальности знаков, которая является у него весьма специфически: семиотическое пространство, например, пространство литературного текста - это область "спасительного плутовства, … хитрости, … блистательного обмана". Игра для Барта - суть семиотического дискурса: "Семиолог, в сущности, становится артистом (слово, не имеющее здесь ни похвального, ни отрицательного оттенка, но лишь типологический смысл): он играет в знаки (примерно так, как люди устраивают сознательную мистификацию)" Барт Р. Актовая лекция, прочитанная при вступлении в должность заведующего кафедрой литературной семиологии в Колледже Франс 7 января 1977 года. // http: //www.philosophy.ru/library/barthes/lect.html, наслаждаясь этой игрой и транслируя это наслаждение другим.