Стереотип - схематический, стандартизированный образ или представление о социальном явлении или объекте, обычно эмоционально окрашенный и обладающий большой устойчивостью. Выражает привычное отношение человека к какому-либо явлению, сложившийся под влиянием социальных условий и предшествующего опыта; социальная часть установки, нередко синоним устаревших и предвзятых представлений, связанных с предрассудками. Большой энциклопедический словарь, с. 1150.

Предрассудок - мнение, предшествующее рассудку, усвоенное некритически, без размышления; иррациональные компоненты общественного и индивидуального сознания - суеверия, предубеждения; неблагоприятная социальная установка к какому-либо явлению; не основанные на критически проверенном опыте, стереотипные и эмоционально окрашенные, они весьма устойчивы, особенно живучи расовые и национальные предубеждения. Большой энциклопедический словарь, с. 954.

2. Психологические аспекты возникновения стереотипов

Появление ислама было мощным религиозно-историческим вызовом христианству. На протяжении VII-VII столетий новая религия трансформировала общественный строй и культуру многих стран от Северной Индии до Атлантики, расколола единство средиземноморского мира и сместила осевую линию христианства на Север. Арабы-мусульмане проявили огромную энергию не только в сфере военно-политической экспансии. В научно-техническом и культурном отношении они тоже демонстрировали явное преимущество. Все это сбивало с толку, ставило в явное замешательство весь христианский мир. Постепенно чувство страха перед варварами-завоевателями сменилось вполне естественным любопытством.

Политика мусульманских правителей на завоеванных территориях в начальный период ислама отличалась известной гибкостью и предусмотрительностью. Завоеватели использовали для управления покоренными государствами местную бюрократию. Основным языком мусульманской администрации при дворе Омейядских халифов в Дамаске был греческий, а не арабский. Христиане, как, впрочем, и евреи-иудеи, считались подданными правителя и в соответствии с шариатом пользовались определенными юридическими правами. Естественно, противоречия и разногласия в отношениях между мусульманами и христианами существовали и порой проявлялись в довольно острых формах, о чем свидетельствует восстание коптов в Египте (829-830 гг.).

В VII-IX веках ислам проявил весьма показательную способность к заимствованиям из чуждой для него культуры, в частности, из эллинистической учености и образования. Халиф аль-Мамун, правивший в 813-833 гг., основал специальную академию для перевода научных трудов по философии и медицине с греческого языка на арабский. В числе нескольких религиозных сочинений была переведена и Библия. Концепция законных прав немусульманского населения стала интегральной частью мусульманского права.

Особое место в измышлениях об агрессивности и аморальности ислама занимает тема о "насильственном" распространении ислама в период противостояния Халифата с Византийской империей. Авторы тенденциозных статей пытаются объяснить феномен стремительного распространения новой религии именно этим обстоятельством. Однако подобные утверждения не обоснованы и не имеют никакого научно-исторического обоснования. Для того, чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться, помимо исторических документов мусульманских историков средневековья, к научно-исследовательским трудам российских и европейских исследователей.

Как известно, после подписания мирного договора с язычниками в Худайбие пророк Мухаммад отправил послания правителям нескольких монархий с призывом принять ислам. Два таких послания были отправлены императору Ираклию и иранскому шаху Хосрову. Первый принял послание с усмешкой, а второй разорвал его. Оба правителя были возмущены тем, что пророк осмелился послать им, - самым могущественным государям, - такие дерзкие послания. С другой стороны, усиление арабов им было крайне невыгодно.

Поводом для первого вооруженного столкновения между Византией и Халифатом стало убийство Гассанидским правителем Шурахбилом посла Мухаммада (629 г.). Гассанидское государство же было вассалом Византии. Эта неравная битва кончилась гибелью многих сподвижников пророка и отступлением мусульманского отряда. Таким образом, именно вероломство византийских подданных положило начало войне Халифата с Византией, первой битвой между которыми стало сражение при Муте и говорить об агрессии мусульман против Византийской империи нельзя. Развязанная Византией война окончилась ее сокрушительным поражением и потерей империей южного Средиземноморья. Множество факторов предопределили успех мусульман и его нельзя объяснить только военно-тактическими причинами. Ничем до того не проявившие себя в истории арабы повели неравные войны одновременно с двумя мировыми державами (с Ираном и Византией) и добились успеха над обоими, несмотря на то, что их военные отряды значительно уступали последним и в вооружении, и в численности.

стереотип этнический религиозный ислам

Но существовала еще одна причина стремительных побед Халифата - это поддержка местным христианским населением мусульманских войск против византийской администрации.

Все необоснованные утверждения о якобы имевших место зверствах и разрушениях при взятии христианских городов мусульманами абсолютно необоснованны и противоречат данным исторической науки. Ярким примером этому являются обязательства, данные халифом Омаром иерусалимскому патриарху Софронию, при вступлении войск Халифата в Иерусалим. Он дал гарантию неприкосновенности им самим, их состояниям, их церквам и их крепостям, их больным и здоровым и всей их общине. Подобные обязательства брали на себя все мусульманские военноначальники при вступлении в христианские города. В их основе лежит договор пророка Мухаммада с христианами Наджрана. За христианами признавалось право на существование в качестве инорелигиозных общин при условии выплаты ими наряду с обязательной для всех подданных поземельной податью харадж специального подушного налога джизья. Именно благодаря этому мусульмане всегда относились терпимо к иудеям и христианам. В целом отношение мусульман к "покровительствуемым" (люди Писания - Ахль аль-Китаб - христиане и иудеи) было терпимым, если не вмешивались внешнеполитические и военные факторы. Наиболее благоприятным было положение иудеев, за которыми не стояла никакая внешняя сила. Даже во время войн с крестоносцами мусульмане были настроены к христианам менее враждебно, чем крестоносцы к мусульманам. Положение христиан и иудеев в странах ислама было значительно более благоприятным, чем положение иноверцев в странах средневековой Европы. Часто иудеи и даже восточные христиане предпочитали жить под властью мусульманских, а не европейских христианских правителей. В дальнейшем, с политическим и теологическим упрощением ислама, основная масса ближневосточных христиан перешла в мусульманство, оставшиеся же верными своей религии в основном арабизировались.

Стереотипы, возникшие в Средние века.

Отношение средневекового христианства к исламу определяли две основные установки: с одной стороны, необходимость учиться у него как у более сильного и знающего, с другой - бороться с ним как с чуждой и враждебной верой. Именно в эпоху средневековья, в период наиболее интенсивных культурных заимствований, в христианском сознании вырабатываются основные стереотипы ислама, которые во многом предопределяют характер традиционного отношения церкви к мусульманам. Сложившийся тогда образ ислама, представлявший собой противоречивое сочетание объективных знаний и искаженных, порой самых фантастических представлений, прочно и надолго завладел воображением и умом европейца. И современные представления о религии мусульман возникали в свою очередь не на пустом месте, а как бы отражаясь в старом кривом зеркале. Искаженный образ ислама складывался в умах европейцев не только в силу их слабого знания этой религии. Исследователи средневековых представлений об исламе выделяют в них три сосуществующих и взаимодействующих элемента: мифологический, теологический и рациональный. Средневековая литература по исламу создавалась по преимуществу богословами, которые опирались на самые различные источники: народные легенды, рассказы рыцарей и пилигримов, апологетические сочинения восточных христиан, свидетельства самих мусульман, переводы мусульманских авторов. Однако информация в большинстве случаев отбиралась предвзято, факты иногда сознательно, иногда бессознательно искажались. В средневековом решении проблемы ислама преобладали религиозно-идеологические мотивы. Необходимо было найти религиозное основание исламу и его основателю. Для христианства вся цепь пророчеств и откровений есть постепенное подготовление к кульминации мировой истории - Боговоплощению. Мухаммад же, выступив со своими вероучениями шесть веков позже этого события, заявил о себе как о подлинном завершителе пророческого цикла, которому ниспослана вся полнота божественного откровения, и, более того, отверг некоторые фундаментальные догматы христианства. С точки зрения христиан, Мухаммад не мог быть подлинным пророком, а его вероучение не могло быть истинным. Поэтому в Мухаммаде христиане видели в лучшем случае ересиарха или лжепророка, в менее сдержанных версиях он представал как колдун, антихрист или сам сатана. Ислам же представлялся новой формой ереси или разновидностью язычества.

В основном западноевропейские представления об исламе сложились в XII-XIV веках. Однако формировались они во многом уже на базе существовавшей восточнохристианской интерпретации мусульманского вероучения. Самую раннюю трактовку ислама предложил Иоанн Дамаскин (ум. до 753 г.). Он жил в Сирии и до принятия монашества, как его отец и дед, состоял на службе у Омейядских халифов. Он знал арабский язык и, возможно, был знаком с Кораном. Его полемика с исламом носила преимущественно теологический, а не политико-идеологический характер. Объяснялось это прежде всего тем, что при Омейядских халифах еще не было массовых конверсий, а сирийские христиане еще не видели для себя опасности в исламе, относясь к нему как к вере полуварварского народа. Исламу Иоанн Дамаскин посвятил 100-ю главу "Книги о ересях", вошедшей в его фундаментальный труд "Источник знания". Именно Иоанн, по всей видимости, первым классифицировал ислам как ересь. И эта точка зрения стала доминирующей в средневековом христианстве. Примечательно, что даже в первой половине ХХ века некоторые католические и протестантские исламоведы продолжали рассматривать ислам как ересь. Так, Д. Макдональд считал кораническое вероучение разновидностью арианской ереси и ставил перед миссионерами задачу его доработки.

В ближневосточном христианстве была распространена легенда, согласно которой Мухаммад был учеником арианского монаха, получил от него некоторые сведения о Ветхом и Новом Заветах и затем, выдав себя за пророка, создал свое лжеучение. Иногда сирийские христиане называли мусульман "сектой Агари". Представление об исламе как о христианской ереси и о Мухаммаде как о лжепророке от сирийцев переходит к византийцам, а уже от них к европейцам. Следует отметить, что сирийская и византийская формы апологетики существенно отличались. Первая была более сдержанной и уравновешенной, сочетала полемичность с более или менее корректным описанием доводов противника. Вторая (одним их первых ее представителей был Феофан Исповедник, ум. в 818 г.) была в значительно большей степени идеологизированной, сведения о вероучении мусульман если и приводились, то сильно искаженными. Однако Европа знакомится с антимусульманской апологетикой преимущественно в византийском варианте, тогда как сирийская полемическая литература за редкими исключениями была европейцам неизвестна.

Доминировал в средневековом европейском сознании негативный подход к исламу, хотя его трактовки уже тогда были весьма различны. Наибольшее количество историй создавалось об основателе религии мусульман. Мухаммад иногда представал даже в качестве кардинала римско-католической церкви Махона, который после неудачной попытки стать папой бежал в Аравию и из гордыни и мести основал там новую религию. Мухаммада наделяли демонической или магической силой, способностью творить мнимые чудеса, соблазняя легковерных и недалеких людей. И, напротив, в полемических богословских трудах неспособность Мухаммада совершать чудеса служила одним из основных доказательств его самозванства. В целом же в средние века в сознании европейцев сложилась примерно следующая картина ислама: вероучение Мухаммада - ложь и сознательное искажение истины, это религия фатализма, нравственной распущенности и потворства страстям, религия жестокости. Соответственно дурному образу ислама противопоставлялся идеальный образ христианства как религии истины, строгой нравственности и мира, как веры, распространяемой убеждением, а не силой оружия.

В XI-XII веках в Европе появились первые жизнеописания Мухаммада. В этом жанре написаны поэмы “Vita Machometi" Эмбриха Майенского и “Otia de Machometi" Вальтера Компьенского. Популярные на Западе легенды о Мухаммаде собрал также Гвиберт Ножанский в первой книге "Деяний Бога через франков".

Христианская полемическая литература средних веков давала порой диаметрально противоположные образцы отношения к исламу. Если толедский архиепископ Евлогий и Павел Альбар из Кордовы (IX в.), разрабатывавшие своего рода "теологию мученичества", призывали своих единоверцев открыто исповедовать христианство перед мечетями, сознательно идя на смерть, то в лице Петра Альфонси мы имеем дело едва ли не с уникальным для средних веков глубоким знанием ислама. Петр Альфонси (ум.1140 г.), арагонский еврей, принявший христианство в возрасте 44 лет, известен, прежде всего, как автор "Учительной книги клирика", в которой широко использованы притчи из арабской дидактической литературы. Он был переводчиком с арабского. Менее известны его "Диалоги", полемическое сочинение против иудаизма, написанное в форме спора. В главе "Сарацинский закон", целиком посвященной исламу, оба собеседника-оппонента демонстрируют прекрасное знание предмета их спора.

Аббата Клюнийского монастыря Петра Достопочтенного (1095-1156) можно без особого преувеличения назвать основоположником средневекового христианского исламоведения. Он полагал, что с исламом надо бороться не мечом, а убеждением. Рассматривая мусульман как еретиков, Петр считал возможным вернуть их в лоно церкви, если убедительно показать им, в чем они заблуждаются. В Толедо Петр Достопочтенный собрал вокруг себя группу переводчиков. Роберт Кеттонский осуществил первый полный перевод Корана на латинский язык. Переведены были даже некоторые хадисы (“Fabulae Saracenorum”), установить их точные арабские аналоги пока не удается, поскольку переводчики опускали иснад (перечень передатчиков текста); мусульманские сказания о пророках и патриархах, дидактический диалог между арабским пророком и иудеем, два полемических трактата. На базе этих переводов Петр Достопочтенный написал опровержение мусульманского вероучения. Переводы пяти арабских текстов и опровержение Петра составили так называемый "Толедский сборник", который стал для европейцев основным источником сведений о религии мусульман на протяжении почти пяти столетий. Как бы ни был несовершенен перевод Корана, он да середины XVII века считался наиболее авторитетным. Переводы Корана Марка Толедского (конец XIII в.) и Иоанна из Сеговии (середина XV в.) не получили широкого распространения и не сохранились. Первый итальянский перевод Корана А. Аррибавене (1547 г.), как и ранние голландские и немецкие переводы, был сделан на основе латинской версии Роберта Кеттонского. Лишь в 1649 г. Консул Франции в Александрии Дю Рие осуществил первый французский перевод Корана (и то значительно опираясь на клюнийский текст). Первый же английский перевод был сделан Дж. Сейлем в 1734 г.

В отличие от Петра Достопочтенного Фома Аквинский считал мусульман не еретиками, а язычниками. Строить полемику с язычниками необходимо на доводах разума, а не на авторитете Писания. Кроме того, язычников не следует обращать в христианство насильно, поскольку человек не может быть принуждаем к тому, что есть высшее благо. Поэтому христианские правители, под властью которых находятся мусульмане, должны относиться терпимо к их образу служения Богу. Отношение Фомы Аквинского к культуре мусульман было скорее дифференцированным. Признание философского авторитета арабов сочеталось с убеждением в их теологической несостоятельности. Мухаммаду и его учению Фома уделил немного внимания в одной из глав "Суммы против язычников". Он противопоставил мирное распространение христианства насильственному - ислама.

Два обстоятельных труда по исламу написал в XIII в. Гильом Триполийский - "Трактат об империи сарацин и о лжепророке Мухаммаде" и "О Мухаммаде и книге закона сарацин". Хотя Гильом сильно искажает образ Мухаммада, отдавая дань легендам своего времени, он в то же время обнаруживает общие черты в исламе и христианстве и считает, что вера мусульман близка христианской, и они не так уж далеки от спасительного пути. Своеобразным родоначальником миссионерской деятельности среди мусульман стал архиепископ Евлогий. Задачей его миссии было противостоять исламу любой ценой, будь то вооруженная борьба или мученическая смерть. Совсем иной тип миссии предложил основатель ордена францисканцев Франциск Ассизский. Миссионерский план Франциска был крайне прост: каждый отправлялся туда, где, как ему казалось, нужна была его помощь. Систематическую разработку идея миссии среди мусульман получила у Рамона де Пеньяфорте (1175-1275) и Раймонда Луллия (1235-1316). Они рассматривали философию в качестве универсального языка. Во многом благодаря их инициативам в ряде университетов Европы стали создаваться кафедры арабского языка.

Вторая половина XIV-XV веков - период, когда интерес к мусульманам в Европе значительно ослаб. Однако в середине XV века, после того, как турки-османы завоевали Балканы и Константинополь, проблема ислама вновь завладела умами европейцам. Некоторые принципиально новые моменты в подходе к ней обнаруживаются у Николая Кузанского (1401-1464) и Иона из Сеговии (ок.1400-1458). Оба исходили их того, что война не решит спора между двумя религиями. Оба считали, что пытаться обратить мусульман в христианство бессмысленно. Поэтому необходимо выявить реальные разногласия и найти общее. С этой целью они разрабатывали идею некоей дискуссии. Николай Кузанский, по-видимому, одним из первых предпринял попытку текстологического анализа Корана. Он ставил цель отобрать в мусульманском вероучении то, что может быть принято христианами в свете Евангелия.

Примечательно для этой эпохи письмо Пия II, друга Николая Кузанского, к завоевателю Константинополя Мехмеду II. В нем пап, оговорив расхождения между исламом и христианством в вопросах о божественной природе, подчеркивал в то же время единую библейскую основу двух религий, объединяющую их веру в единого Бога, загробную жизнь и бессмертие души. Хотя это письмо было, по-видимому, продиктовано не столько стремлением к теологическому взаимопониманию, сколько политическими и дипломатическими соображениями, оно все же свидетельствует о том, что представления христиан о религиозных верованиях мусульман не были однозначными. Рядом с вымыслами уживались вполне реальные знания, наряду с враждебностью существовало сознание определенной духовной общности. И все же представления об исламе, сложившиеся у европейцев на основе средневековых стереотипов, оказались удивительно устойчивыми и в той или иной мере давали о себе знать в последующие века.

Стереотипы, родившиеся в Новое время.

В XVI-XVII веках в Европе происходил процесс медленного, ограниченного крайне узким кругом специалистов накопления научных знаний об Арабском Востоке и исламе. Арабистика в это время еще не выделялась в самостоятельную область гуманитарного знания. Первоначально она возникла как прикладная дисциплина к библеистике и церковной истории. Установки на изучение арабской культуры как таковой еще не существовало.

В середине XVI века Г. Постель ввел преподавание восточных языков в Коллеж де Франс. В первой четверти XVII века марониты Сионита и Хесронита опубликовали в Риме латинский перевод географического труда ал-Идриси. В это же время Поукок своим переводом Абу-л-Фараджа познакомил европейских ученых с историей первых веков ислама. В последней четверти XVII века Р. Симон написал "Критическую историю веры и обычаев народов Леванта". В 1697 г., уже после смерти Бартелеми д`Эрбело, была издана его "Восточная библиотека" - по существу, первая серьезная энциклопедия ислама. В 1691-1698 гг. Людовико Мараччи осуществил первое научное издание Корана, переведя его на латинский и сопроводив перевод пространными комментариями, а также с последующим опровержением религии мусульман.

В начале XVIII в. преподаватель арабского языка в Кембридже С. Окли написал "Историю сарацин" - первую в Англии научную историю арабов. В 1717 г. Вышел в свет труд А. Релана "О магометанской религии" - история ислама, которая изменила многие представления европейцев об этой религии. Немногим позже под влиянием этой работы написал "Жизнь Магомета" граф де Буленвилье. Тем не менее, в этот период и в академических, и в церковных кругах по-прежнему бытовали старые стереотипные представления об исламе. Только несли они теперь совсем иную идеологическую нагрузку.

В XVI веке в отношении христиан к исламу произошли существенные изменения. Европейцы сознавали, что культурное первенство перешло к ним. Ислам уже не воспринимался христианами как серьезный интеллектуальный соперник. Мартин Лютер даже издевался над средневековыми представлениями об исламе, представляя их образчиком обычных "папских суеверий и предрассудков". Более того, отвергая идею крестовых походов, он считал, что к туркам надо относиться терпимо, поскольку видел в них справедливое наказание Божие за грехи христиан. Однако стоило туркам-османам в 1529 г. Подойти к Вене, как тон его резко изменился. Средневековые стереотипы ожили: ислам - это религия насилия, которая служит антихристу; мусульмане лишены разума, поэтому бессмысленно пытаться обратить их в истинную веру, им можно противостоять только силой меча.

Тот же Лютер одним из первых дал и принципиально новый образец подхода к исламу, использовав его негативный образ в полемике с католицизмом. Ислам становится, таким образом, синонимом понятия "греха" внутри христианской церкви. Отныне христианские мыслители обращаются к исламу не столько ради полемики с ним самим, сколько используя его образ как средство в теологических и философских спорах между собой. В качестве примера можно назвать книгу английского католика Уильяма Рейнолдса "Кальвино-туркицизм", в которой автор сравнивает доктрину Кальвина с мусульманским вероучением, и работу его соотечественника, представителя англиканской церкви М. Сатклиффа "О Турко-папизме", обличительный пафос которого направлен против католицизма. Тон, заданный христианскими полемистами XVI века усваивают столетием позже и некоторые ученые-востоковеды. В 1697 г. вышла в свет книга английского востоковеда Х. Придо с весьма характерным названием - "Подлинная природа мошенничества, всецело проявившаяся в жизни Магомета; с прибавлением рассуждения, снимающего подобное обвинение с христианства. Предложено вниманию деистов наших дней". В традиционном духе противопоставляя происхождение христианства как религии мира появлению ислама как кары господней, Придо стремится тем самым защитить христианство от критики своих современников деистов. В сарацинах автор видел "орудие Божьего гнева", возмездие за грехи восточного христианства.

Век Просвещения тоже отдал дань исламу, но уже несколько иначе. Вольтера привлекала, прежде всего, личность пророка мусульман, которого он сделал главным героем своей трагедии "Магомет". Хотя и полагают, что Вольтер в работе над трагедией использовал некоторые труды своего времени, реальными историческими событиями в Аравии, равно как и известными фактами из жизни Мухаммада, французский философ почто полностью пренебрегает. В Мухаммаде Вольтер усматривает тип религиозного фанатика и теократического тирана, который использует чувства и верования простых людей для своих зловещих замыслов. Вольтер даже не ставит перед собой задачи более или менее адекватного понимания истории возникновения ислама, сущности этой религии, деятельности ее основателя. На "мусульманском" материале он решает политические и социальные проблемы, волнующие его современников. В центре трагедии - проблемы "правителя" и "народа", "государства" и "церкви", обличение порочности и опасности бесконтрольной, неограниченной власти, неминуемо приводящей к деспотизму, и религиозного фанатизма, который служит опорой этой деспотической власти. Эти проблемы составляют общеизвестный комплекс просветительских идей.

К восточной тематике обращались и другие просветители, в частности Монтескье в "Персидских письмах", Дидро в "Нескромных сокровищах". Но, как и в работах Вольтера, ориентальный колорит этих книг служил в основном для обрамления просветительских идей. Таким образом, в Европе XVIII в. ислам получает новую трактовку, наполняется новым идеологическим содержанием, он используется теперь не различными христианскими группировками в их спорах между собой, а сторонниками теорий прогресса человечества в их полемике против сил консерватизма и традиций. В критике ислама находили свое выражение антиклерикальные и антиабсолютистские идеи реакционности ислама, его враждебности прогрессу, социальному и культурному развитию народов - идеи, которые в XIX в. становятся ходячим стереотипом. Европейские философы, отдавали дань моде своей увлеченностью всем восточным после того, как А. Галлан опубликовал перевод "Тысяча и одной ночи" в 1704-1708 гг. В Востоке видели прежде всего неиссякаемый источник романтики и экзотики. За целое столетие Европа настолько свыклась с представлением о Востоке, как о чем-то экзотическом, что в первой половине XIX века ее многочисленным путешественникам пришлось испытать самое настоящее чувство разочарования. В большинстве записок, мемуаров, частных писем европейцев, посетивших Арабский Восток в этот период, в том или ином виде присутствует это чувство.

В целом можно утверждать, что с XV и вплоть до XIX века, реальные знания об исламе эволюционировали крайне медленно и в очень ограниченной среде европейских научных кругов. Интерпретации ислама в Новое время носили в основном прикладной характер и были обусловлены - в отличие от средневековых - прежде всего внутриевропейскими идеологическими потребностями и задачами. И за "панисламизмом" лютеран, и за "антимагометанскими" настроениями просветителей, и за широко распространенными увлечениями восточной мистикой и магией крылись внутренние религиозные и социально-политические проблемы и противоречия европейских обществ.

В XIX в. мощная волна миграции европейцев - военных, коммерсантов, миссионеров, администраторов, технических кадров и ученых - на Восток открыла широкие возможности для непосредственного знакомства с новым миром. Круг знаний о жизни мусульманских стран, об их культуре и религии стал расширяться необычайно быстро. В Европу поступали новые сведения и данные, новые документы и рукописи, записи непосредственных впечатлений и наблюдений. Этот новый, крайне обширный материал требовал осмысления. Интерес к мусульманскому миру диктовался теперь практическими нуждами европейских стран. Становление исламоведения как самостоятельной научной дисциплины неразрывно связано с историей колониальных завоеваний. Военного и экономического превосходства оказывалось недостаточно для управления завоеванными странами или для сохранения влияния в завоеванных государствах. Колониальные интересы требовали определенного комплекса знаний и сведений об этих странах.

Европейское исламоведение XIX-начала ХХ века внесло огромный вклад в изучение истории мусульманской культуры и религии. В своем стремлении придать рациональную основу процессу познания этой сложнейшей проблемы оно развеяло множество нелепых мифов, созданных исламской теологией и христианско-ортодоксальной литературой. Но в то же время, европейское исламоведение само создало немало новых мифов об исламе, порой лишь придавая наукообразный характер старым заблуждениям, предрассудкам и стереотипам. Подавляющему большинству востоковедов этого периода так и не удалось преодолеть традиционной предубежденности против ислама, враждебного или, по крайней мере, снисходительного отношения к мусульманским народам. Объяснение этому явлению следует искать, прежде всего, в социально-политическом и психологическом климате Европы того периода, в тесной взаимосвязи исламоведения с имперской, колониальной идеологией. Исламистика прошлого столетия была по своему характеру наукой эмпирической, в методологическом плане преимущественно позитивистской.

В европейском же общественном сознании последней четверти XIX века складывается двоякий образ ислама: с одной стороны, он воспринимается как угроза (в лице панисламизма), как "фанатизм варваров", противостоящих "цивилизаторской миссии" Европы, с другой - рассматривается как "стабилизирующая религия", которая может быть использована в качестве "орудия власти".

Так, в XIX в. в европейской мысли успешно уживались романтико-экзотический, имперский и научный подходы к исламу. Что же касается тогдашнего христианства - ученых, теологов, миссионеров, духовенства, - то они в подавляющем большинстве либо оставались в плену традиционных "конфессиональных страстей", либо проявляли полную индифферентность к проблеме ислама. Вполне распространенным было мнение, что ислам исторически исчерпал себя и доживает, как писал в своей книге "Ислам в XIX веке" А. Шателье, последние десятилетия. Интересы же католических и протестантских миссионеров, работающих в мусульманских странах, были ограничены преимущественно проблемами ближневосточного христианства, библеистики, восточной филологии, переводами Библии на арабский. Все эти сюжеты подробно рассмотрены в работе ливанского католического священника И. Мубарака.

В XIX веке мусульманский мир подвергся мощному натиску со стороны европейских держав. В это время, в отличие от средневековья, Европа же не представляла собой христианского сообщества в полной мере. Формировалась новая секуляризованная цивилизация, бросившая вызов не только исламу, но и христианской религии: цивилизация, которая поклонялась разуму, демократии и правам человека. Религиозные измерения христианско-мусульманских отношений все больше становились вторичными на фоне разнообразных геополитических интересов. После крестовых походов колониализм оказался вторым по значению историческим феноменом, оставившим глубочайший след в мусульманском мире, все сферы социально-экономической и политической жизни которого за последние два столетия подверглись серьезным изменениям. Став на путь модернизации, мир ислама принял вызов цивилизации Запада. При этом ислам не только не оказался в стороне, но и, более того, стал основной мобилизирующей силой явного и скрытого противостояния. В цвета ислама окрасились многие идеологические течения и политические движения. Реакция мусульманского мира на западные ценности и стремление к сохранению собственных ценностей и идентичности наиболее ярко отразились в движении исламского фундаментализма. В целом же современный ислам находится в непрестанном поиске эффективных мер для сплоченности и роста мусульманской уммы, претендуя на решающую роль в глобальной перестройке мира. С этой целью создан ряд общемусульманских организаций, крупнейшими из которых являются Лига исламского мира и Организация исламской конференции. Обе выступают за межконфессиональный диалог с христианством. О необходимости диалога между двумя религиями еще в конце XIX века заговорили западно-христианские миссионеры. Однако начало организованному движению в этом направлении было положено в 50-х годах нашего столетия, когда Всемирный Совет Церквей и Ватикан организовали ряд встреч и консультации для иерархов христианской церкви и представителей других вероисповеданий, в первую очередь мусульман. На II Ватиканском соборе (1963-1965 гг.) христианская церковь впервые за четырнадцать столетий официально положительно отозвалась о мусульманах, признав их особый религиозный статус. Организованный высшими иерархами Церкви диалог открывает новую главу в истории христианско-мусульманских отношений. Однако, несмотря на позитивные сдвиги, этот диалог осуществляется в основном на элитарном, а не массовом уровне. Наследие многовековой истории взаимной вражды и религиозной нетерпимости создает психологический барьер, который нелегко преодолеть. Еще свежи в памяти мусульман следы недавнего колониального прошлого и небескорыстной деятельности христианских миссионеров. Неудивительно, что большинство населения исламских афро-азиатских стран с недоверием отнеслось к призыву римско-католической церкви. Не способствует диалогу и экстремистская деятельность исламских фундаменталистов, равным образом как и сохранение напряженности в отношениях между Западом и рядом мусульманских стран (Иран, Ливия, Ирак). В коллективном сознании европейцев явно формируется новый образ врага, ассоциирующийся уже не с бывшим Советским Союзом, а с мусульманским миром.

В России в XIX веке к проблеме ислама во многих своих работах обращался Вл. Соловьев. Как религиозного философа его глубоко волновали два вопроса - собственно, те два вопроса, которые поставила себе христианская мысль с того момента, когда она впервые столкнулась с феноменом ислама: почему появилось мусульманство, каков его исторический смысл, и кто такой Мухаммад, каков его религиозный статус. Эволюция взглядов Соловьева по этой проблематике как бы воспроизводит развитие христианских представлений об исламе. Первый подступ к проблеме - это небольшая ранняя работа Соловьева "Три силы" (1877 г.). Ход его рассуждений состоит в утверждении того, что в истории с самого начала действуют три коренные силы, управляющие человеческим развитием. Первая сила стремится подчинить человечество во всем многообразии его жизни одному верховному началу, подавить его индивидуальную свободу. Вторая, противоположная сила, стремится разбить твердыню мертвого единства, дать везде свободу частным формам жизни. Обе эти силы имеют отрицательный, исключительный характер: первая исключает личное ради целого, вторая разрывает солидарность целого ради единичного. Третья же сила дает положительное начало двум первым, примиряя единство высшего начало со свободной множественностью частных форм. В современном мире эти силы проявляют себя в трех исторических культурах: под преобладающим влиянием первой силы находится мусульманский Восток, вторая сила - это западная цивилизация, третья же - славянство. Следует отметить, что тогда его конкретные знания о религии мусульман были еще крайне поверхностны и определялись в основном популярными в ту пору стереотипами: арабская философия - пустоцвет, иранская поэзия - единственно ценное, что дал мусульманский мир, - чужда исламу; лучшие представители ислама - дервиши - "помешанные фанатики"; мусульманской цивилизации чужд прогресс и т.д.

В работе "Великий спор и христианская политика", написанной через шесть лет (1883 г.), Вл. Соловьев рассматривал проблему ислама уже в перспективе исторического противоборства восточной и западной культур. Восток, традиционная особенность которого состоит в утверждении непреодолимой пропасти между человеком и Богом, обращенный и устремленный Христом к богочеловеческому единству, вновь был возвращен восточными христианскими ересями - арианством, несторианством и монофизитством - к своей внутренней потребности разделения человеческого и божественного начал. В исламе, который выступил уже не как ересь, а как другая, нехристианская религия, Восток нашел наиболее последовательное, завершенное утверждение этого своего традиционного основания. Вовсе не приписывая исламу христианского происхождения, Соловьев видит в нем завершение ориентального бунта против богочеловечества. Все, что еще в неявных формах содержалось в восточных христианских ересях, было ясно выражено мусульманством: отрицание идеи Боговоплощения, фатализм, простота культа, запрет изображения божественного.

В дальнейшем Соловьев постепенно преодолел некоторый схематизм своих взглядов на ислам и его роль в истории. Созданию очерка "Магомет, его жизнь и религиозное учение" (1896 г.), специально посвященного проблеме ислама, предшествовала серьезная работа над исламоведческой литературой. Вл. Соловьев изучал также Коран в европейских переводах. Наконец, в ходе работы над очерком он консультировался у известного русского арабиста академика В.Р. Розена. Соловьевский очерк представляет собой не просто описание жизни и учения пророка мусульман. Это - своеобразная христианская апология ислама. Позитивная историческая и духовная миссия ислама удостоверяется, прежде всего, его причастностью к ближневосточной монотеистической традиции. Эту причастность утверждает Мухаммад, возводя свою веру через Измаила к Аврааму, которого почитают и иудеи, и христиане.

В начале XX столетия в католическом исламоведении намечаются существенные сдвиги, связанные с отходом от традиционной интерпретации ислама с позиций конфессиональной исключительности и морально-религиозного патернализма. Решающий шаг в этом направлении был сделан французским востоковедом Луи Массиньоном (1883-1962). Профессиональный интерес к исламу пробуждается у Луи Массиньона во время его путешествия по Марокко и Алжиру в 1904 г. В отличие от патерналистской позиции большинства западных исламоведов отношение Массиньона к исламу основывалось на идее религиозного приобщения христиан и мусульман. Именно в этом приобщении перед представителями двух религий открывается перспектива взаимопонимания. Массиньон искал примирения интересов европейцев и мусульман в сфере религиозной коммуникации. Большое внимание Л. Массиньон уделял также изучению общих теологических тем и важных, имеющих значение символа, моментов в истории взаимоотношений двух религий: мусульманская христология, почитание Девы Марии в исламе и христианстве и влияние христианской мариологии на культ Фатимы (дочери пророка Мухаммада) у мусульман; почитание семи спящих отроков в Эфесе; Неджранский договор Мухаммада с христианами; мирная экспедиция Франциска Ассизского на Ближний Восток и его проповедь при дворе египетского султана; сравнительное исследование христианской и мусульманской мистики. Непредвзятая разработка этой проблематики, по мнению Л. Массиньона, должна подготовить платформу для плодотворного теологического диалога между исламом и христианством. Практическая позиция французского ученого в отношении перспектив исламо-христианского диалога заключалась в следующем: между христианами и мусульманами возможно религиозное взаимопонимание и поэтому церковь может и должна признать ислам в его статусе самостоятельной монотеистической религии. Массиньон многократно выступал с инициативами по пересмотру римско-католической церковью своей позиции относительно ислама. Некоторые исследователи научного творчества Массиньона считают, что его обширная переписка с католическими иерархиями, в частности, личная дружба с Дж. Монтини (будущим папой Павлом VI) в определенной степени подготовили почву для обсуждения на II Ватиканском соборе проблем взаимоотношений церкви с мусульманами.

Стереотипы, сложившиеся в ХХ веке.

Ежедневно общество многократно слышит и читает о мусульманах: упоминания о мусульманах, как с положительным, так и с отрицательным оттенком, мелькают в газетных публикациях, в теле - и радионовостях, ибо мусульмане составляют сегодня пятую часть населения земного шара. Но, несмотря на такое внимание со стороны масс медиа, информация о мусульманах часто бывает предвзятой и необъективной, что, конечно же, способствует формированию в обществе мифов и ложных стереотипов об исламе и его последователях.

Современное мировое общество переживает кризис, обусловленный множеством неразрешенных проблем. Определенное место среди них занимает так называемый "исламский вызов". Еще несколько десятилетий назад европейцы, за исключением ученых-востоковедов, почти не интересовались исламом, который не оказывал существенного влияния на миропорядок в их понимании. Однако обозначившийся с конца 70-х годов всплеск мусульманского радикализма и выход на политическую арену исламского фундаментализма значительно изменили международную обстановку. Рост исламских настроений и политизацию ислама европейцы восприняли как опасность. В средствах массовой информации и даже серьезных научных изданиях заговорили о "нарастании исламской угрозы", развернулись дискуссии о предстоящей схватке свободного мира с исламским фундаментализмом. Неподдельный интерес к мусульманской тематике сопровождался борьбой мнений вокруг вопроса об отношении к исламу. Вновь ожили, казалось бы, давно забытые средневековые стереотипы восприятия христиан и мусульман друг другом. Вместе с тем, как веяние времени стал налаживаться диалог с мусульманским миром в целях смягчения исторического противостояния христианства и ислама.