Имяславская смута на Афоне: история и богословский анализ
Понимание имени Божия в Ветхом Завете. Формирование и развитие учения об именах Божиих среди великих отцов Церкви. Молитвенная практика Иисусовой молитвы на основе трудов Симеона Нового Богослова и Г. Синаита. Почитание имени Божия в русской традиции.
| Рубрика | Религия и мифология |
| Вид | дипломная работа |
| Язык | русский |
| Дата добавления | 15.07.2017 |
| Размер файла | 178,2 K |
Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже
Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.
Преподобный Григорий Синаит (1255--1346) говорит о молитве Иисусовой во многих произведениях, в частности, в «Наставлении безмолвствующим». Ссылаясь на предшествующих отцов, Григорий Синаит суммирует традиционное учение об умно-сердечной молитве и о хранении ума от посторонних помыслов, особенно отмечая необходимость помощи от Святого Духа, без которой это делание невозможно:
«Как сидеть в келлии. Сидя в келлии твоей, пребывай в молитве во исполнение заповеди апостола Павла( 1 Фес. 5:17.)
Собери ум твой в сердце и оттуда мысленным воплем призывай на помощь Господа Иисуса, говоря: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя». Не поддавайся малодушию и разленению, но поболи сердцем и потруди себя телом, ища Господа в сердце. Всячески понуждай себя на делание сие.
Как произносить молитву. Из отцов одни говорили, что надо произносить полную молитву «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», а другие - половину, так: «Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя», или: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя», или что надо чередовать и говорить то полно, то сокращенно. Не должно, однако, часто менять слова молитвы. Еще: одни учат устно произносить молитву, а другие - мысленно умом. Я же и то и другое полагаю. Ибо иногда ум изнемогает произносить молитву сам по себе, от уныния, иногда уста утомляются делать это. Поэтому обоими надо молиться - и устами и умом».
В сочинениях святителя Григория Паламы тема молитвы Иисусовой получает развитие в связи с полемикой, в которую он был вовлечен. Главный противник Паламы, Варлаам Калабрийский, высмеивал психосоматический метод молитвы Иисусовой, называя практиковавших его монахов «омфалопсихами», или «пуподушниками», так как по его мнению они считали, что душа человека находится в его пупке. Защищая афонскую практику, святитель Григорий дать ей богословское обоснование. Он пишет, что душа - это «единая многоспособная сила, которая пользуется получающим от нее жизнь телом как орудием», а телесным органом, в котором сконцентрирован ум человека, является сердце - «сокровищница разумной способности души и главное телесное орудие рассуждения» Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. С. 43..
Если, говорит далее Григорий Палама, монах стремиться возвратить ум внутрь себя и хочет, чтобы ум «двигался не прямым, а круговым и неблуждающим движением», то разве ему не пригодится «привычка не блуждать взором то туда, то сюда, но словно на каком-нибудь упоре останавливать его на своей груди или на пупке? Свертываясь внешне по мере возможности как бы в круг, то есть уподобляясь желаемому внутреннему движению ума, он и силу ума, изливающуюся из глаз, благодаря такой форме тела тоже введет внутрь сердца» Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. 1,2, 8 С. 48-49..
Смысл слов святого Григория заключается в том, что молитва является не только умственным, но и телесным деланием, и потому плоть никогда не должна быть оставлена без внимания. Молитва в понимании исихастов - это делание, охватывающее всего человека, включая ум и сердце, душу и тело, взор и дыхание.
Настойчивость, с которой византийские исихасты говорили об участии тела в молитве, не случайна, и учение их имеет глубокие корни в православном Предании. Отметим, что, обращая большее, нежели аскетические писатели V-VII веков, внимание на внешнюю сторону молитвы Иисусовой, византийские исихасты не забывали и о внутреннем содержании этой молитвы - о том, что сердцевиной ее является имя Иисуса Христа.
«Акафист Иисусу Сладчайшему» был написан в XIII веке и состоял из многократного призывания имени Иисуса с различными добавлениями. Припев всех икосов акафиста - «Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя» - есть краткая форма Иисусовой молитвы; хотя в тексте встречаются и другие формы Иисусовой молитвы. Вот некоторые фрагменты кондаков и икосов:
-- Все естество Ангельское безпрестанно славит Пресвятое имя Твое, Иисусе, на небеси, Свят, Свят, Свят вопиюще; мы же грешнии на земли бренными устнами вопием: Аллилуиа (Акафист Иисусу Сладчайшему. Кондак 9.)
- Иисусе, просвети моя чувствия, потемненныя страстьми; Иисусе, исцели мое тело, острупленное грехми; Иисусе, очисти мой ум от помыслов суетных; Иисусе, сохрани сердце мое от похотей лукавых; Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя ( Там же. Икос 11.)
Исихастская духовность, как кажется, нашла свое полное воплощение в Акафисте Иисусу Сладчайшему. В основе своей это духовность христоцентрическая, в которой призывание имени Иисуса занимает основное место: именно в таком ключе написан акафист. Призывание имени Иисуса мыслится как способное оказать спасительное воздействие на все естество человека, включая его ум, душу, сердце и тело - в этом акафист близок основным установкам исихазма.
Византийский исихазм добавляет один существенный штрих к сделанным нами на основе изучения восточно-христианских аскетических сочинений V-VII веков наблюдениям относительно богословского и антропологического подтекста Иисусовой молитвы: речь идет о психосоматическом методе как одном из примеров воплощения святоотеческой теории молитвы в практику. Метод, описанный византийскими исихастами, имеет глубокую богословскую значимость, ибо он связан прежде всего с восточно-христианским учением об обожении человека как процессе, в котором тело участвует наравне с умом и душой. Если молитва есть путь к обожению, значит, в молитве тело тоже должно участвовать.
Как мы помним, в восточной патристике, в частности, в антиевномианских сочинениях Великих Каппадокийцев, четко проводилась грань между именем и его носителем, между внешней формой и внутренним содержанием имени. Церковь поднялась на новую ступень догматического сознания, сформулировав - в V веке - учение о Христе как Богочеловеке. Молитва Христу стала восприниматься как молитва Богу, а имя Иисуса стало для христиан тем же, чем имя Яхве было для древних евреев. Что же касается психосоматического метода молитвы Иисусовой, то он был лишь одной из разновидностей духовно-телесной молитвы, в котором его внешняя, материальная сторона неотделима от внутреннего содержания.
Опираясь на памятники восточно-христианской аскетической письменности V-VII веков можно сделать следующие богословские и психосоматические выводы относительно Иисусовой молитвы:
1. Полная форма Иисусовой молитвы подчеркивает, что Иисус Христос есть Сын Божий и Его призывают как Бога. Имени «Иисус» приписывают чудотворную силу. В монашеской среде распространение молитвы Иисусовой совпало по времени с бурными христологическими спорами V века. Догматы которые богословы отстаивали на Вселенских Соборах, что Иисус Христос и Сын Божий - это одно Лицо, один Богочеловек, Которому воздается одно поклонение; догмат о неслитном, непреложном, неразлучном и нераздельном соединении божества и человечества во Христе, монахи переживали в собственном молитвенном опыте.
2. С антропологической точки зрения Иисусова молитва интересна тем, что в ней особенно важное место отводится уму и сердцу, которые воспринимаются мистические центры, где происходит встреча человека и Бога. И также её связывают с дыханием.
3. При делании молитвы ум должен быть чист от всяких помыслов, а сердце освобождено от всякого образа
Глава 3.Почитание имени Божия в русской традиции
На Руси Иисусова молитва была хорошо известна в монашеской среди еще во времена Киевской Руси. А в четырнадцатом веке в Россию стали проникать исихастские идеи, так как в это время оживились отношения Руси и Византии. Поэтому стали переводится на славянский язык исихастские трактаты о молитве Иисусовой. Эта молитва, известная и ранее на Руси, теперь стала более широко распространяться и она широко практиковалась как в монастырях так и в скитах.
3.1 Нил Сорский о молитве Иисусовой и призывании имени Божия
Во время жизни преподобного Нила Сорского (1433-1508) очень большое влияние на русское монашество оказывал византийский исихазм. Поэтому, написанный преподобным Нилом «Устав о жительстве скитском» состоит из аскетических творений византийских авторов - Иоанна Лествичника, Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова и Григория Синаита. Этот «Устав» был написан преподобным Нилом для монахов возглавляемого им монастыря и в нем особое внимание уделено молитве Иисусовой.
Преподобный Нил в своем «Уставе» полностью приводит святоотеческое учение о трезвении, то есть искусстве отсечения помыслов.
Преподобный Нил воспринимал молитву Иисусову как главное делание в монашеской жизни, вокруг которого строится вся духовная жизнь монаха.
О силе имени Иисуса Христа преподобный Нил говорил так: «Тщательно отсекай лукавые помыслы, всегда побеждай их молитвой, Господа Иисуса призывай. Этим призыванием отгонишь их, и скоро отойдут, как говорил Иоанн Лествичник: «Бей супостатов именем Иисусовым, ибо нет более сильного оружия ни на небе, ни на земле». (Иоанн Лествичник. Лествица 21,7). Если же сильно укрепились ратующие против тебя, то, возведя очи на небо и воздев руки, усердно произнеси с умилением молитву: «Помилуй мя, Господи, яко немощен есмь; Ты, Господи, силен еси и Твой есть подвиг, Ты ратуй за нас и победи, Господи» (Пс.6:3 и Лествица 15, 80). И если молитву сию будешь творить неленостно, всему научишься и будешь знать, как силою Всевышнего все искусы побеждаются На страхования же всегда вооружайся молитвою; и если в каком-либо месте найдут они на тебя, то еще более приложи старание и, сложив руки крестообразно, Господа Иисуса призывай» Нил Сорский. Послание 1..
То есть в учении преподобного Нила нет ничего нового, оно полностью заимствовано у византийских отцов таких как Иоанн Лествичник, Исихий, Григорий Синаит. Но именно преподобный Нил Сорский благодаря своему учению помог деланию молитвы Иисусовой стать частью русской аскетической традиции, и получить столь широкое распространение в кругах мирян, для которых призывание имени Иисусова стало любимым духовным деланием.
3.2 Святитель Димитрий Ростовский о молитве и значении имени Божия Иисус
Во времена жизни святителя Дмитрия Ростовского 1651-1709 г.г. богословие в отличие от времен Нила Сорского стало отрываться от реальной религиозной жизни, а благочестие становилось все менее ориентированным на богословие, так как среди ученых монахов стали появляться люди, воспитанные в латинском схоластическом духа. Поэтому становилось заметно расхождение между академической и монашеской традицией. Но святителю Димитрию удалось сочетать в себе обе традиции, потому что он хотя и был выпускником Киево-Могилянской академии, но долгие годы он жил в российских монастырях и вобрал в себя дух русского монашеского благочестия, что и имело отражение в его трудах.
Среди главных произведений Димитрия Ростовского мы выделим два:
· первое - трактат «О молитве человека, уединившегося в клети сердца своего, поучаясь и молясь тайно». Это сочинение стало очень популярно среди монахов в России в тринадцатом-четырнадцатом столетиях, и оно играло важную роль в формировании имяславского учения в начале двадцатого века, поэтому для нас важно его рассмотреть.
· второе сочинение святителя Димитрия, на котором мы остановимся, это «Слово на Обрезание Христово». В этом «Слове» значительная часть посвящена богословскому осмыслению значения имени Иисуса.
И начинается это осмыслению с рассмотрения обряда наречения имени: «Обоженному Младенцу было наречено при обрезании имя Иисус, которое было принесено с неба архангелом Гавриилом в то время, когда он благовестил о зачатии Его Пречистой Деве Марии, прежде чем Он зачат был во чреве, т. е. прежде чем Пресвятая Дева приняла слова благовестника, прежде чем сказала: «Се, раба Господня, буди Мне ныне по глаголу твоему!» (Лк.1:38) . Ибо при этих словах Ее Слово Божие тотчас стало плотью, вселившись в пречистую и пресвятейшую Ее утробу. Итак, пресвятейшее имя Иисус, нареченное ангелом прежде зачатия, дано было при обрезании Христу Господу, что и служило извещением о нашем спасении; ибо имя Иисус значит спасение, как объяснил тот же ангел, явившись во сне Иосифу и говоря: «Наречеши имя Ему Иисус, Той бо спасет люди Своя от грех их»(Мф.1:21). Сие спасительное имя Иисус прежде всех веков в Троическом Совете было предуготовано, написано и до сего времени было хранимо для нашего избавления, теперь же, как бесценный жемчуг, принесено было из небесной сокровищницы для искупления человеческого рода и открыто всем Иосифом» Димитрий Ростовский. Слово на Обрезание Христово. Жития святых по руководству Четьих-Миней св. Димитрия Ростовского. Книга пятая.М, 1904.С. 8-13..
То есть согласно мысли Димитрия Ростовского - наречение имени Иисус родившемуся Богомладенцу не просто человеческий акт наречения имени, но это наречение - явление той спасительной силы, которая была извечно присуща этому имени и до этого момента хранилась в недрах божественного Промысла.
3.3 Преподобный Паисий Величковский и его трактат «Об умной или внутренней молитве»
Мы упоминали, что во времена святителя Димитрия Ростовского происходило отделение богословской и реальной монашеской жизни. А вот возрождение интереса к практике Иисусовой молитвы в конце восемнадцатого века было связано с именем и деятельностью преподобного Паисия Величковского (1722-1794). Именно он оказал огромное влияние на укрепления монашеской жизни и в Молдавии и в России.
Преподобный Паисий был современником преподобного Никодима Святогорца, жившего в Греции в 1749-1809 г.г., и способствовавшего возрождению интереса к византийскому исихазму, посвященному умному деланию. Преподобный Никодим был одним из создателей знаменитого сборника аскетических творений восточно-христианский писателей четвертого-пятнадцатого века под названием «Добротолюбие». И именно преподобный Паисий Величковский стал переводчиком этого сборника на славянский язык. Благодаря «Добротолюбию»широкие круги не только монахов но и мирян конца восемнадцатого века были ознакомлены с трудами классиков духовной византийской литературы. Эта книга стала любимым чтением русских монахов.
Теперь рассмотрим трактат собственного сочинения преподобного Паисия Величковского «Об умной или внутренней молитве», составленный из цитат уже упоминаемых нами богословов - Иоанна Златоуста, Иоанна Лествичника, Исаака Сирина, Григорий Синаита, Григория Паламы, Нила Сорского и Димитрия Ростовского. Этот трактат написан преподобным Паисием против хулителей молитвы Иисусовой.
Данный трактат состоит из шести глав, первая из которых рассказывает об истории возникновения и развитии практики молитвы Иисусовой: «Это божественное делание, - пишет преподобный Паисий, - было непрестанным делом древних богоносных отцов наших, и на многих местах пустынных, и в общежительных монастырях, как солнце, просияло оно между монахами: в Синайской горе, в египетском ските, в Нитрийской горе, в Иерусалиме и в монастырях, которые окрест Иерусалима, и просто сказать - на всем Востоке, в Цареграде, на Афонской горе и на морских островах; а в последние времена, благодатью Христовой, и в великой России» Об умной или внутренней молитве. Сочинение блаженного старца схимонаха Паисия Величковского. Изд. 4-е Афонского русского Пантелеимонова монастыря. М., 1912. гл. 1. С. 7.. А в своем сочинении «Крины сельные» преподобный Паисий говорит о молитве Иисусовой: «Это - общее дело у человеков с ангелами» Паисий Величковский. Крины сельные, гл.11..
Таким образом труды преподобного Паисия Величковского, в том числе и его переводы, а также воспитание им многочисленных учеников, все это привело к широкому распространению и укоренению истинно монашеского делания - практике молитвы Иисусовой, т. е. частого и непрерывного призывания имени Божия.
3.4 Святитель Игнатий Брянчанинов о молитве Иисусовой
Святитель Игнатий изложил учение с теорией и практикой молитвы Иисусовой в двух своих сочинениях, вошедших в двухтомник «Аскетический опытов.» Первое называется «О молитве Иисусовой», второе - «слово о молитве Иисусовой».
«О молитве Иисусовой» - это диалог старца с учеником, в котором святитель Игнатий уделяет важное внимание теме имени Иисуса.
Вот что об этом повествует в диалоге старца с учеником святитель Игнатий: «Ученик. В чем заключается сила молитвы Иисусовой?
Старец. В божественном имени Богочеловека, Господа и Бога нашего, Иисуса Христа.» (Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова.Т.1 Аскетические опыты. О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником. с.215., Спб, 1905).
«Благодатная сила молитвы Иисусовой заключается в самом Божественном имени Богочеловека, Господа нашего, Иисуса Христа» Сочинения епископа Игнатия Брянчянинова. Т.2. Аскетические опыты. Слово о молитве Иисусовой.С. 239., Спб, 1886..
Еще большое внимание святитель в своих трудах уделяет практическим рекомендациям при обучении молитве Иисусовой. Но поскольку практику молитвы Иисусовой мы рассмотрели на примере Симеона Нового Богослова и Григория Синаита, здесь мы не будем снова останавливаться на этой теме. Скажем только что святитель призывал к постепенному привыканию к молитве, к осторожности с использовании «механических» способов сведения ума в сердце, предупреждал об опасностях на этом пути. Рекомендовал не искать сердечное место.
3.5 Святой праведный Иоанн Крондштадский и его учение об имени Божием
В период имяславских споров на сочинения св.Иоанна Крондштадского ссылались как имяславцы, так и их противники. Тогда стали делаться попытки систиматизации трудов крондшадсткого пастыря. Подборку текстов делали и имяславцы в 1914 году См. Православная Церковь о почитании Имени Божия и о молитве иисусовой. Спб, 1914. С. 112-117.. Противник имяславия С.В. Троицкий рассмотрел взгляды св. Иоанна об имени Божиеи в статье Троицкий С. В. Об именах Божиих и имябожниках. СПб., 1914. С. 152-171.. А в 1954 года было проанализировано митрополитом Вениамином Федчинковым, который сочувствовал имяславию.
Попробуем рассмотреть, как же одни и теже тексты крондштадского пастыря трактовались противниками совсем в диаметрально противоположном смысле и почему. Для этого попробуем беспристрастно рассмотреть наиболее известные высказывания на тему имени Божия известного русского пастыря.
Преподобный Иоанн Крондштадский говорит, что Бог присутствует в Своем имени всем Своим существом полностью:
«Имя Божие есть Сам Бог. Посему призови только имя Господне: ты призовешь Господа. «Призови Мя - имя Мое - в день скорби твоея, и изму тя, и прославиши Мя» Иоанн Крондштадтский.Моя жизнь во Христе. Т. 2. Изд.2-е. С. 309-310..
«Молящийся! Имя Господа, или Богоматери, или Ангела, или святого, да будет тебе вместо Самого Господа, Богоматери, Ангела или святого; близость слова твоего к твоему сердцу да будет залогом и показанием близости к твоему сердцу Самого Господа, Пречистой Девы, Ангела или святого. - Имя Господа есть Сам Господь - Дух везде сый и все исполняющий; имя Богоматери есть Сама Богоматерь, имя Ангела-- Ангел, святого-- святой. Как это? Не понимаешь? Вот как: тебя, положим, зовут Иван Ильич. Если тебя назовут этими именами, ведь ты признаешь себя всего в них, и отзовешься на них, значит согласишься, что имя твое - ты сам с душою и телом; - так и святые: призови их имя - ты призовешь их самих» Там же С. 238..
Обратим внимание, что выражение крондштадского пастыря «имя Божие есть Сам Бог», часто упоминаемое в его книге «Моя жизнь во Христе» совершенно не означает, что Иоанн Крондштадский считал имя Божие сущностью Божией. Но сущность Божия остается для человека неименуемой и непостижимой, хотя и присутствует полностью в именуемой энергии Божией.
Энергийное присутствие Божие Иоанн Крондштадский не ограничивает только именами Божиими. Он считает, что Бог своей энергией присутствует и в других образах и символах: Евангелии, кресте, иконе, мире, хлебе и вине Евхаристии, крестном знамении и иерейском благословении.
Символы вещественные нужны потому, что человек прибывает в материальном мире, и без этих символов и их посредства не может полно и совершенно приобщаться к Богу: «По нашей телесности Господь привязывает, так сказать, Свое присутствие и Себя Самого к вещественности, к какому-нибудь видимому знамению: например, в таинстве причащения Он Сам весь вселяется в тело и кровь; в покаянии действует через видимое лицо - священника; в крещении - через воду; в миропомазании - через миро; в священстве - через архиерея; в браке - через священника, и венцы венчает Сам; в елеосвящении - через елей; привязывает Свое присутствие к храму, к иконам, к кресту, к крестному знамению, к имени Своему, состоящему из членораздельных звуков, к св. воде, к освященным хлебам, пшенице, вину; но придет время, когда тело и кровь Его, равно и все другие видимые знаки, - для нас не будут нужны, и мы будем истее Его причащатися в невечернем дни царствия Его; а теперь все через телесное и через образы и знамения» Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. Изд.2-е. Т. 4. С. 30-31..
То есть эти символы нужны в материальном мире, а в Царствии Божием имена Божии будут не нужны.
Еще одна важная мысль Иоанна Кронштадского - что имена Божии и священные образы и символы действуют по вере человека: «Непостижимо, как Сам Христос соединяется с знамением крестным и дает ему чудесную силу прогонять страсти, демонов и успокаивать возмущенную душу. Точно так же непостижимо, как дух Господа нашего Иисуса Христа соединяется с хлебом и вином, претворяет его в плоть и кровь и явно очищает нашу душу от грехов, внося в нее небесный мир и спокойствие» Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. Изд. 2-е. Т. 1. С. 30.
Все это вышеизложенное учение Иоанна Крондштадского является богословским выражение духовного опыта, приобретенного им в молитве и совершении церковных таинств. Протоиерей Георгий Флоровский охарактеризовал богословскую систему святого Иоанна Кронштадтского как «путь опытного богопознания»: «в этом «опыте», духовном и евхаристическом, преодолевается всякий богословский «психологизм». Духовная жизнь и опыт таинств - таков единственный надежный путь к догматическому реализму» Флоровский Георгий. Протоиерей. Пути русского богословия. С. 401..
Попытаемся свести воедино основные положения, касающиеся имени Божия, сделанные русскими богословами XV-XIX столетий.
Если мы сравним эти тезисы с теми, что были помещены нами в конце второй главы, посвященной святоотеческому учению об имени Божием, мы увидим, что далеко не все темы, раскрытые в патристической традиции, получили свое развитие в русском богословии. Мы не видим у русских авторов теоретического интереса к вопросу о природе имени вообще и о природе имен Божиих в частности. Вся проблематика споров о природе имени между Великими Каппадокийцами и Евномием оставлена русскими богословами без внимания. Напротив, большое внимание уделяется библейскому богословию имени, которое в восточной патристике не оказало решающего влияния на формирование учения об имени Божием.
Большинство русских духовных писателей, упомянутых в настоящей главе, рассматривали темы имени Божия, имен Божиих и имени Иисусова исходя из опыта молитвы Иисусовой. Этой молитве отводилась центральная роль в духовной жизни христианина. Практика молитвы Иисусовой пришла на Русь из Византии, однако не все аспекты этой практики пользовались одинаковым признанием у русских аскетических авторов. Так например, психосоматический метод молитвы практиковался Нилом Сорским, Паисием Величковским, однако встречал критическую оценку у Игнатия Брянчанинова и Феофана Затворника.
Суммируя, можно говорить о том, что русская духовная традиция создала свою версию восточно-христианского учения об имени Божием. Эта версия никоим образом не противоречила святоотеческому учению, но делала больший акцент на осмысление молитвенного опыта в контексте библейского Откровения. Из двух подходов к природе имени, - имя как выразитель сущности предмета, онтологически связанный с самим предметом, и имя как нечто внешнее по отношению к предмету, не имеющее связи с его сущностью, - русским духовным писателям, как кажется, был ближе первый. Это, во всяком случае, относится к Филарету Московскому и Иоанну Кронштадтскому, у которых богословие имени получает свое наиболее полное и законченное выражение. К сожалению некоторые высказывания наших святых отцов,такие как: «Имя Иисусово предсуществовало в Предвечном Совете Святой Троицы» (Димитрий Ростовский) и «Имя Божие есть Сам Бог. Бог весь, всецело, всем Своим существом присутствует во всех Своих именах и в каждом Своем имени» (Иоанн Кронштадтский) послужили основой для имяборческой ереси.
3.6 Проблема имяславия и причины Афонской трагедии с философско-богословской точки зрения современников этих событий
Теперь рассмотрим мнения об имяславии и самих событиях, произошедших на Афоне и после в России со слов современников этих событий, а некоторые из них (мы имеем ввиду о. Антония (Булатовича) и С.В. Троицкого) даже принимали в них непосредственное участие. Прежде всего это члены так называемого «московского кружка»: возглавлял его М.А. Новоселов, а входили в его состав (мы перечислим только интересующих нас лиц) - священник Павел Флоренский, С.Н. Булгаков, В.Ф. Эрн. И так как благодаря Новоселову и Флоренскому в 1913 году увидела свет книга «Апология» иеросхимонаха Антония (Булатовича), при этом Флоренский писал к ней предисловие, а Новоселов осуществлял корректуру и печатание, то и Булатовича считают членом «московского кружка». Мы знаем, что члены упомянутого кружка были на стороне имяславцев. Ну, с другой стороны - противников имяславия, мы, конечно, рассмотрим мнение С.В. Троицкого.
Иеросхимонах Антоний (Булатович). Рассмотрим мнение иеросхимонаха Антония (Булатовича) о почитании имени Божия на примере его книги «Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус», так как именно эта книга стала основной причиной осуждения имяславия как ереси в Послании Святейшего Синода от 18 мая 1913 года.
Надо сказать, что «Апология» была первой серьезной попыткой не просто защиты имяславия, а была попыткой именно богословского обоснования учения имяславцев.
Достоинством этой книги являлось еще и то, что о. Антоний попытался в ней обосновать имяславское учения о Божестве имени Божия на основе паламитского различения между сущностью и энергией Бога. Потому, что в афонской монашеской традиции паламизм был основой, на которой строились и богословие и молитвенная практика, а в России в то время мало кому известно было учение святителя Григория.
Еще в книге о. Антоний делает попытку свести в некую систему свидетельства богослужебных текстов об имени Божием. Это то, чего до него никто не пытался сделать.
Так же достоинством книги является то, что автор на протяжении всей книги подкрепляет учение о том, что «Имя Божие есть Сам Бог» многочисленными цитатами из Священного Писания Ветхого и Нового Заветов, творений Святых Отцов, то есть книга является как бы хрестоматией текстов по данной теме.
Хотя к большим недостаткам можно отнести то, что:
- автор «Апологии» иногда привлекает для доказательства тексты, в которых эта идея отсутствует; в некоторых случаях автор «дописывает» святоотеческие тексты, вкладывая в них тот смысл, который там не содержится
- являет собой не столько полемику, сколько открытое нападение на учение его противников
- нет точности богословских формулировок - одни и те же термины употребляются в разных значениях, в результате чего создается путаница понятий
Несмотря не перечисленные недостатки, эта книга на тот момент являлась важнейшим документом, отражающим учение имяславцев.
Священник Павел Флоренский. Споры вокруг почитания имени Божия не оставляли равнодушным и священника Павла Флоренского. Но он, в отличие от Булгакова и Новоселова, воздерживался от открытого вступления в печатную полемику. Публиковал свои мысли либо под псевдонимом, либо что называется «писал в стол». И только более восьмидесяти лет спустя материалы, посвященные Флоренским имяславию, стали достоянием читателей.
Священник Димитрий Лескин утверждал, что имяславие Флоренского намного «спокойнее по тону», чем «бойцовское» богословие Булатовича, но «намного радикальнее по своему существу» Лескин Д.Ю. Философия имени в России. С. 127..
В то же время интересно, что Флоренский был настроен критически не только по отношению к противникам имяславия, но и по отношению к его сторонникам. Флоренский подвергал критике главного противника имяславия архиепископа Никона (Рождественского) в статье «Архиепископ Никон - распространитель «ереси», опубликованной под именем М.А. Новоселова. Но с наибольшей резкостью Флоренский критиковал архиепископа Никона в комментариях к статье Никона «Великое искушение вокруг святейшего Имени Божия». В них Флоренский подверг детальному разбору аргументы Никона против имяславского учения об имени Божием и обвинил его в «семинарско-фарисейском высокомерии», рационализме, самоуверенности, позитивизме, «открытом примкнутии к школе английского сенсуализма», кощунстве и тантеизме Флоренский Павел, священник. Сочинения в четырех томах. Т. 3. С. 299-333..
Так же интересно отношение Флоренского и к творчеству о.Антония(Булатовича). Как мы упомянули выше, в 1913 году Флоренский написал предисловие к «Апологии» Булатовича, но уже в мае этого же года, за несколько дней до осуждения имяславия в Послании Синода, Флоренский пишет в частном письме: «Мне невыносимо больно, что Имяславие - древняя священная тайна Церкви - вынесено на торжище и брошено в руки тех, кому не должно касаться сего. Ошколить таинственную нить, которой вяжутся жемчужины всех догматов, - это значит лишить её жизни» Флоренский Павел, священник. Сочинения в четырех томах. Т.3. С. 297.. И в этом Флоренский винит не только имяборцев, но и самих имяславцев, включая М. А. Новоселова и о. Антония (Булатовича). Флоренский считал, что Булатович «желая оправдать себя перед теми, перед коими надлежало хранить молчание», начал «рационализацию» имяславского учения, пытаясь «приспособить учение об Имени к интеллигентскому пониманию» А в августе 1914 года когда Булатович отправляет для корректуры Флоренскому свою книгу «Моя мысль во Христе», то получает отказ не только в корректуре, но и совет воздержаться от публикации: «Вы рискуете печатать книгу, каждая страница которой содержит достаточный материал для обвинения Вас в ересях, но уже не мнимых (то есть имяславия), а в действительных» Письмо Флоренского Булатовичу. Флоренский Павел, священник. Сочинения в четырех томах. Т.3. С. 295.. При этом Флоренский подчеркивает торопливость и небрежность, отсутствие достаточной богословской предварительной работы и даже недостаточную богословскую подготовку автора.
Интересно, что с главным противником имяславия архиепископом Антонием (Храповицким) Флоренский всегда сохранял дружественные отношения. И более того, в своих письмах архиепископу, хотя и позволял не соглашаться с отдельными его позициями, но имяславие напрямую не защищал и даже отмежевывался от него: «Никакого имябожничества я не признаю, имябожником себя не считаю и, если таковые есть, от них отрекаюсь. Моя позиция скорее отрицательная, чем положительная: я никак не могу согласиться с Вашими статьями по этому вопросу» Там же. С. 351..
Таким образом, в разгар имяславских споров Флоренский занимал двойственную позицию: с одной стороны негласно поддерживал имяславия, а с другой - стараясь сохранять добрые отношения с противникам имяславия, отмежевывался от действий имяславцев.
Итогом многочисленных докладов Флоренского по имяславской теме в 19211-1922 годах явилась статья «Имяславие как философская предпосылка». Вот что говорит в ней Флоренский о богословской стороне вопроса об имени Божием:
«Богословская позиция имяславия выражается формулой: «Имя Божие есть Сам Бог». Более расчлененно оно должно говориться: «Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни Имя Его, ни Самое Имя Его)). Наиболее ясно это может быть формулировано на языке, исключительно приспособленном к передаче оттенков философской мысли: фп «Пнпмб фпх Иепэ Иеьт еуфЯ кбй де ь Иеьт, блл' ь Иеьт пэфе ьнпмб пэфе фп ебхфпэ «Пнпмб еуфЯ.” Вполне понятно, прочность этой формулы или иных, ей соответствующих, держится на коренном убеждении человечества, что явления являют являемое и потому по справедливости могут именоваться именем последнего» Письмо Флоренского Булатовичу. Флоренский Павел, священник. Сочинения в четырех томах. Т.3. С. 252-287..
Краткий обзор взглядов Флоренского на имя Божие подтверждает слова исследователя о том, что Флоренский мыслил имя Божие, во-первых, антиномически («Имя Божие есть Сам Бог, но Бог не есть имя»), во-вторых, синергетически (в имени Божием он видел сопряжение двух энергий - божественной и человеческой). Пунктом встречи божественной и человеческой энергий Флоренский считает символ - особое «существо», которое больше себя самого, так как за ним стоит божественная реальность. Таким символом, по Флоренскому, и является имя Божие.
Булгаков С.Н. Среди русских богословов XX столетия протоиерей Сергий Булгаков занимает очень важное место. Литературное наследие его очень обширно разнообразно и противоречиво. Даже еще при его жизни о его сочинениях спорили. Он принимал активное участие не только в богословских спорах на тему почитания имени Божия, но и был в составе участников Поместного Собора 1917-18 годов и участвовал в работе Подотдела отдела по внутренней миссии, который занимался обсуждением вопроса об имяславии.
Наиболее полное раскрытие тема имяславских споров получила в книге протоиерея Сергия «Философия Имени», которая писалась им в течении нескольких лет и была опубликована только в 1953 году, спустя девять лет после смерти автора. В ней отдельная глава посвящена имени Божию.
Вот что в ней говорит Булгаков по поводу выражения о. Иоанна Кронштадтского «Имя Божие есть Бог», которое стало пререкаемым в эпоху имяславских споров : «Итак, в нашем понимании и в нашем толковании формула «Имя Божие есть Бог» означает только, что Имя Божие божественно, входит в сферу Божества, Его энергий. Но это присутствие Божества в Имени Своем, заставившее благоговейного молитвенника в изумлении воскликнуть: «Имя Божие есть Сам Бог», вовсе не означает, что Бог есть самое Имя, не вводит фетишизма Имени, но являет вечное и непостижимое таинство боговоплощения и богоснисхождения, пребывания Бога в Имени Своем, которое удостоверяется в таинстве молитвы» Булгаков Сергий, протоиерей. Философия Имени. С. 215-216..
Рассмотренное учение протоиерея Сергия Булгакова об имени Божием во всех аспектах соответствует учению имяславцев и может восприниматься как его наиболее полное богословское выражение.
В отличие от иеросхимонаха Антония (Булатовича), у которого отдельные элементы этого учения не всегда вполне состыкуются один с другим, у Булгакова имяславие приобретает вид продуманной системы. Творчество Булгакова стало вершиной по богословскому осмыслению имяславия. Самым существенным в этом осмыслении является то, что у Булгакова основные постулаты имяславия поставлены на строгую почву научно-богословского анализа и рассмотрены в свете паламитского различения между сущностью и энергиями Божиими.
В самом учении об имени Божием Булгаков видит «попытку богословски осмыслить религиозные переживания, бывающие у подвижников при молитве, в особенности молитве Иисусовой, непрестанно повторяемой сначала в уме, а потом в сердце» Булгаков С. Афонское дело. - Русская мысль №9, 1913.Ч.2.С. 43... По его мнению речь в споре между имяславцами и их противниками идет «о теории молитвы: как понимать реальную действенность молитвы, в которой призыванию имени Божия, стало быть, и самому имени Божию принадлежит основное значение?.»(Там же) Он так же считает, что афонские имяславцы ««все-таки прегрешили чрезмерным и преждевременным догматизированием своего учения и, в частности, своей (и вообще едва ли удачной) формулы, что «имя Божие есть Бог». При этом, отмечает, что «даже и истинное мнение, если оно становится средством церковного разделения и создает волю к нему, может получить оттенок еретический» Там же. С. 43..
Лосев А.Ф. и Троицкий С.В. А.Ф. Лосев был одним из образованнейших людей своего времени, обладая удивительными знаниями в таких областях как древняя и современная философия, филология, математика, музыка, русская религиозная философия, патристическое богословие. Он поддерживал имяславие, общаясь в русскими богословами, и с некоторыми изгнанными с Афона иноками. Один из этих иноков - архимандрит Давид и стал его духовником. Для Лосева и его жены имяславие становится не только предметом научного интереса, но и «исповеданием веры» Тахо-Годи А.Ф. Лосев Целостность жизни и творчества. С .109.. Это приводит Лосевых к принятию от рук архимандрита Давида тайного монашеского пострига в 1929 году.
В 1922 году именно вокруг Лосевых сформировался имяславский кружок, который поставил себе следующие цели: 1) ознакомить церковные круги с имяславием; 2) разработать формулировки об имени Божием, которые удовлетворяли бы имяславцев и могли быть приняты Поместным Собором. Деятельность этого кружка продолжалась до 1925 года, пока не начались систематические аресты.
Пик имяславской деятельности Лосева приходится на 1922-25 годы. В 1923 году Лосев пишет книгу «Философия имени». В 1917 году Лосев пишет на немецком языке статью «Имяславие». В этой статье имяславие определяется как «одно из древнейших и характерных мистических движений православного Востока, заключающееся в особом почитании имени Божия, в истолковании имени Божьего как необходимого догматического условия религиозного учения, а также культа и мистического сознания в православии» Лосев А.Ф. Имя. Спб., 1997. С. 7-17..
По мнению Лосева, имяславие коренится не только в первых веках христианства, но и связано с ветхозаветным представлением об имени Божием как силе и энергии Божией, неотделимой от Самого Бога. А также он считает, что Новый Завет «полон мистики имени» Там же. С. 8-9..
После краткого изложения истории имяславских споров с древности до современности, Лосев переходит к анализу богословского содержания имяславия. В имяславии он видит три уровня: 1) опытно-мистический и мифологический; 2) философско-диалектический и 3) научно-аналитический.
Лосев считает имяславие обоснованием и уяснением всей православной догматики, «ибо всякая догма есть откровение божества в мире; а откровение предполагает энергию Бога. Энергия же увенчивается именем». Философ выдвигает следующую «мистическую формулу» имяславия:
а) Имя Божие есть энергия Божия, неразрывная с самой сущностью Бога, и потому есть сам Бог. b) Однако Бог отличен от Своих энергий и Своего имени, и потому Бог не есть ни Свое имя, ни имя вообще, по-гречески это можно выразить следующим образом: То ьнпмб фпх иепэ иеьт еуфЯ кбй дз ь иеьт блл' ь Иеьт пэф' ьнпмб еуфЯ пэфе фп ебхфпэ «Пнпма.»
Некоторые богословские посылки в приведенных выше тезисах, были в несистематическом виде разбросаны в приозведениях Булатовича, встречались в книге схимонаха Илариона, но, именно Лосев паралельно с Флоренским, свел их в систему, в которой ключом к учению об имени Божием становится понятие символа. И вокруг этого понятия будет строиться все философское обоснование имяславия на протяжении всего двадцатого века.
Когда в 1913 году Святейший Синод, наблюдая за событиями вокруг имяславия, поручил сделать разобрать учение об имени Божием и сделать доклады, третьим докладчиком (кроме Храповицкого и Рождественского) был С.В. Троицкий. В то время он был преподавателем Александро-Невского духовного училища и ему было поручено разобрать учение об имени Божием, содержащееся в книгах схимонаха Илариона «На горах Кавказа» и иеросхимонаха Антония (Булатовича) «Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус».
К работе по этой проблематике он был привлечен не как богослов, а как специалист по каноническому праву. Из трех докладов, представленных в Синод, доклад Троицкого был наиболее взвешенным и богословски продуманным. Именно его доклад содержал не только полемику против имяславцев, но и попытку изложения церковного учения об имени Божием.
Так же он пишет об ответе о. Илариона на реценцию инока Хрисанфа: «Неумение объяснить правильно подмеченный и описанный психологический факт заставляет о. Илариона создать совершенно еретическую теорию об имени, как о какой-то особой сущности, объединяющейся с Божеством так же, как объединяется с ним человеческая природа Христа. При этом автор, по-видимому, сам не знает, что он разумеет под «именем». Когда говорил он о молитве Иисусовой и о именах предметов, он разумел наш психофизический акт именования, но, очевидно, таковой акт не может быть едино с Богом. Если же он разумеет имя само по себе, т. е. известное сочетание звуков и букв, то тем более нельзя говорить о его невещественности и о единстве с Богом Лосев А.Ф. Имя. СПб., 1997. С. 140-141..
Вот аргументы, которые Троицкий выдвигает против учения об имени Божием, содержащегося в «Апологии» Булатовича: во-первых, указывает на непоследовательность Булатовича в использовании самого термина «имя», во-вторых, констатирует несоответствие имяславской формулы «имя Божие есть Сам Бог» законам логики (а именно, «закону предметности мышления»), в-третьих, ссылается на еврейское употребление «шем» в качестве субститута слова «Бог» и, в-четвертых, доказывает, что звуки и буквы имени Божия не содержат в себе какой-либо особой магической силы: «Говоря об имени, «Апология» разумеет то собственные личные имена, то самое слово «имя». Что касается имен, то не требует никаких доказательств, что когда мы произносим какое-либо личное имя, то по закону предметности мышления разумеем не совокупность звуков и букв и не нашу мысль об известном лице, а самое это лицо» Лосев А.Ф. Имя. СПб., 1997. С. 155.
Троицкий различает в имяславии несколько уровней:
1) «мнением невежественного большинства», выраженным в таких документах, как «Соборное рассуждение» фиваидских монахов;
2) «мнения более образованной части монахов»: лучшим их выражением является «Апология» Булатовича ;
3) «высокопросвещенных российских богословов», которое лишь частично смыкается с учением автора «Апологии». Именно эти богословы, как считает Троицкий, внесли наибольшую путаницу в имяславское учение и придали ему еретический характер. Вот как он об этом пишет: Имяславцы «при помощи русских богословов - выдвинули свою связь с паламитами, приспособив учение паламитов об энергии Божией к своему учению о том, что имя Божие, понимаемое теперь уже как идея, мысль о Боге, - есть Бог. Но и эта попытка обречена была на неудачу, так как паламиты учили не о том, что наше именование Бога или наша идея о Боге есть Бог, а лишь о том, что всякая проявленная в мире энергия Божия, в том числе и откровение, божественна, а не тварна.» (Троицкий С. Афонская смута. С. 157-158).
Глава 4. Монах Иларион и его книга «На горах Кавказа» и афонская смута
Итак, приступим к рассмотрению и анализу книги монаха Илариона «На горах Кавказа», то есть к самой главной и интересной части нашей работы.
В миру схимонах Илариона звали Д.И. Домрачев. Родился он в Вятской губернии около 1845 года. Вообще о жизни в миру схимонаха Илариона почти ничего неизвестно. Известно, что после двадцатипятилетнего пребывания на Афоне, схимонах Иларион возжелал пустыннического уединения в неприступных горах и для этого отправился на Кавказ.
Он был приписан к Ново-Афонскому монастырю, но пробыв там некоторое время, уходил в горы. Его духовное начальство несколько раз возвращало в монастырь, но желание старца Иларион предаваться безмолвному созерцанию брало верх. И с ним в пустыню уходили лучшие монахи и послушники монастыря, что и вызывало преследование духовного начальства против старца Илариона. Но он никого не звал с собой, а наоборот, желавших следовать за ним, увещевал оставаться в монастыре и подвизаться в послушании, как самом легком и безопасном пути к спасению.
Книга «На горах Кавказа» была впервые издана в 1907 году на средства великомученицы Княгини Елисаветы по благословению и рекомендации св. Варсонофия Оптинского. С одобрения цензурного комитета она переиздавалась два раза в 1910 и 1912 годах.
Рассмотрим, из каких тем состоит книга «На горах Кавказа».
Первая часть книги содержит описание бесед со старцем Дисидерием, монахом с которым познакомился схимонах Иларион путешествуя по горам Кавказа. При чем вначале схимонах Иларион повествует о встрече со старцем Дисидерием, о беседах с ним и о его кончине. И здесь же излагается само учение старца Дисидерия о молитве Иисусовой. При этом автор схимонах Иларион делает свои вставки и пояснения, дополняющие мысли старца Дисидора. При этом все эти серьезные беседы и темы как бы разбавлены и вплетаются в текст описания красоты кавказской природы. Вторая часть содержит пересказ отдельных эпизодов из Евангелия. И завершает книгу подборка писем схимонаха Илариона. Хотя структура написание книги непоследовательна и хаотична, но при этом книга читается легко и увлекательно.
Рассматривать мы будем только первую часть книги, и только те её главы, которые касаются возникшей имяславской проблемы.
Итак, начнем анализ учения схимонаха Илариона об имени Божием, которое и стало главной причиной, разгоревшихся споров по поводу книги «На горах Кавказа».
Основной упор схимонах Иларион делает на мысль о том, что Бог полностью присутствует в Своем священном Имени: «В имени Божием присутствует Сам Бог - всем Своим существом и (всеми) Своими бесконечными свойствами» Иларион, схимонах. На горах Кавказа. С. 11.
Так же как и свт. Димитрий Ростовский, схимонах Иларион считает, что имя Господа Иисус от вечности хранилось в предвечном совете Святой Троицы: «Итак Святейшее имя Иисус, принесенное Архангелом Гавриилом на землю, как имя Бога Слова, сохранялось от вечности в тайне Троичного Божества. В вечности на небесах Единый Бог: Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святый. И если там пребывало имя «Иисус», то стало быть оно и есть Бог, потому что там ничто тварное быть не может» Там же. С. 17-18..
Спасение, по мнению схимонаха Илариона заключается в соединении с Господом, а для этого он считает необходимым соблюдать три вещи: «Вечная жизнь всегда была и есть в Сыне Божием. Для того, чтобы быть ее участником, необходимо соединиться своею душою с Источником ее - Сыном Божиим. Во-первых, верою в Него, яко своего Спасителя, Сына Божия и Бога и таинствами святой Церкви; во-вторых, принятием, и, лишь по силам, исполнением Его Евангельского учения. Потом достойным приобщением Его Пречистого Тела и Святейшей Крови - в таинстве Евхаристии. Затем, чтоб всезиждительное имя Его, Божеству сопричастное, всегда носить во устах своих, во уме же и сердце, присно глаголя: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго» Иларион, схимонах. На горах Кавказа. С. 42..
Так как схимонах Иларион был из простецов-монахов и не имел должного богословского образования, он обращался за советом и рецензией на свою книгу к маститым старцам и иерархам.
Так как если бы автор написал свою книгу в виде своих размышлений, как простого монаха аскета, то, конечно, никто бы так строго и не анализировал его творение. И, конечно, не возникли бы такие жаркие споры по поводу этой книги. Но схимонах Иларион утверждал, что в его книге содержится догмат «Имя Божие есть Сам Бог.», при этом ссылаясь на св. праведного Иоанна Крондштадтского и его такую же формулировку. Но стоит здесь напомнить, что мы уже упоминали выше в нашей работе, что св. Иоанн Кронштадтский не считал имя Божие сущностью Божией, он видел в имени Божием присутствие энергии Божией так же как и свт. Григорий Палама. И свою прочувствованную и вынесенную из длительных богослужений и молитв, формулировку своих ощущений не называл догматом, эта формулировка у о. Иоанна Крондштадтского являлась богословским выражение духовного опыта, приобретенного им в молитве и совершении церковных таинств.
Вот, что по этому поводу пишет патриарх Сергий (Страгородский): «Всякий подвижник в своих речах и писаниях пытается выразить свои внутренние переживания и притом насколько вообще достижимо это человеческому слову. Вот почему ни отец Иоанн (Кронштадтский), ни кто другой и в мыслях не имели выдавать свое описание за логически выведенную формулу, да еще обязательную для Церкви» Митрополит Иларион.Священная тайна церкви. Т. 2. С. 451..
В 1908 году о. Иларион и обратился к духовнику Русского Пантелеимонова монастыря на Афоне иеросхимонаху Агафодору с просьбой просмотреть его сочинение «Положение догмата, сделанное нами, важное, необычное, чрезвычайное и в таком виде, как мы его поставили, не встречается нигде, кроме как только у отца Иоанна Кронштадтского. И когда были в Глинской пустыни, и там не встретили ни в ком подтверждения своему мнению, а еще два бывших так академика восстали сему решительным противоречием» Святое Православие и именобожническая ересь. Харьков.1916. С. 28..
Подобные документы
Представление имени в Ветхом Завете. Значение имени Бога в библейском откровении. Происхождение Яхвизма. Имена и титулы Бога в греческой Библии. Имена и титулы Иисуса в Новом Завете. Истоки христианского употребления титула "Kyrios". Учение Иоанна.
статья [1,9 M], добавлен 19.01.2008Суть и понятие имени, история традиции наречения человека. Характеристика библейских имен, роль имени в судьбе его носителя. Бог как предмет откровения. Личностные и отличительные имена Божьи, упоминания о элоистических и иеговистических именах.
реферат [34,6 K], добавлен 04.12.2010Анализ учения о царственном священстве в Новом и Ветхом Заветах и в учении святых Отцов. Богословская значимость данного учения, онтологическое единство членов Церкви. Истинное значение священства Христа. Поместный собор Российской Церкви 1917-1918 гг.
курсовая работа [58,3 K], добавлен 19.11.2012Изучение значения имени в Ветхом Завете и в откровении Бога, которое открывается через его имя. Анализ божественного предназначения и целей Библейских имен, которые имеют четко определенное значение и расширяют горизонты происходящих в Библии событий.
реферат [28,7 K], добавлен 24.11.2010Учение Церкви о правде Божией, об отношении Бога к миру, о домостроительстве спасения. Любовь как содержание внутренней жизни Пресвятой Троицы. Любовь Божия, явленная Сыном Божиим. Еретические искажения христианского учения о правде и любви Божиих.
сочинение [31,5 K], добавлен 18.02.2015Богословские основы понимания сути международных и межгосударственных отношений. Значение слова "народ" в Ветхом Завете. Отношение Церкви к "правам и свободам личности". Церковный взгляд на проблему алкоголизма, наркомании и способы решения этой проблемы.
контрольная работа [23,2 K], добавлен 29.03.2014Основные этапы личностного и духовного становления великих религиозных деятелей Средневековья и анализ их произведений: Святой Иероним, Амвросий Медиоланский, Августин. Особенности их морали, философских и богословских воззрений, место в истории.
курсовая работа [58,7 K], добавлен 18.04.2010Теория обожения в Библии, ее развитие в христианстве до XI века, отличие от аналогичных понятий в иных религиях. Учение прп. Симеона о человеке как образе и подобии Божии и домостроительстве его спасения; путь к обожению в аспекте Божественного света.
курсовая работа [168,3 K], добавлен 17.03.2011Библейская история еврейского народа. Предназначение и власть правительства в Ветхом Завете, сущность государства. Справедливость и беспристрастность принятия решений. Наличие апелляционного суда. Криминальное законодательство в ветхозаветную эпоху.
реферат [23,8 K], добавлен 06.04.2014Анализ темы творчества в Ветхом и Новом Завете, в учении отцов церкви и у философов Серебряного века. Творческий подход в христианском образовании. Творчество в преподавании Священного Писания на примере опыта преподавания Библии в молодежной среде.
дипломная работа [133,7 K], добавлен 20.09.2011
