Имяславская смута на Афоне: история и богословский анализ
Понимание имени Божия в Ветхом Завете. Формирование и развитие учения об именах Божиих среди великих отцов Церкви. Молитвенная практика Иисусовой молитвы на основе трудов Симеона Нового Богослова и Г. Синаита. Почитание имени Божия в русской традиции.
| Рубрика | Религия и мифология |
| Вид | дипломная работа |
| Язык | русский |
| Дата добавления | 15.07.2017 |
| Размер файла | 178,2 K |
Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже
Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.
Размещено на http://www.allbest.ru/
РУССКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ
МОСКОВСКИЙ ПАТРИАРХАТ
ЕКАТЕРИНОДАРСКАЯ ДУХОВНАЯ СЕМИНАРИЯ
БИБЛЕЙСКО-БОГОСЛОВСКАЯ КАФЕДРА
Дипломная работа
«Имяславская смута на Афоне: история и богословский анализ»
Содержание
- Введение
- Глава 1. Священное Писание об именах Божиих
- 1.1 Понимание имени Божия в Ветхом Завете
- 1.2 О почитании имени Божия в Новом Завете
- Глава 2. Формирование и развитие учения об именах Божиих среди великих отцов Церкви
- 2.1 Капподакийские святители об именах Божиих
- 2.2 Дионисий Ареопагит и его трактат «О Божественных именах»
- 2.3 Преподобный Ефрем Сирин о божественных именах
- 2.4 Преподобный Исаак Сирин об именах Божиих
- 2.5Феодор Студит об почитании имени Божиего
- 2.6 Святитель Григорий Палама и его учение о сущности и энергиях Божиих
- 2.7 Молитвенная практика Иисусовой молитвы на основе трудов Симеона Нового Богослова и Григория Синаита
- Глава 3.Почитание имени Божия в русской традиции
- 3.1 Нил Сорский о молитве Иисусовой и призывании имени Божия
- 3.2 Святитель Димитрий Ростовский о молитве и значении имени Божия Иисус
- 3.3 Преподобный Паисий Величковский и его трактат «Об умной или внутренней молитве»
- 3.4 Святитель Игнатий Брянчанинов о молитве Иисусовой
- 3.5 Святой праведный Иоанн Крондштадский и его учение об имени Божием
- 3.6 Проблема имяславия и причины Афонской трагедии с философско-богословской точки зрения современников этих событий
- Глава 4. Монах Иларион и его книга «На горах Кавказа» и афонская смута
- 4.1 Зарождение имябожнической смуты на Афоне
- 4.2 Полемика вокруг имяславской темы и её развитие в России
- 4.3 Перерастание афонских споров в «афонский бунт»
- 4.4 Послание Святейшего Синода
- 4.5 Разгром имяславия и выдворение имяславцев с Афона
- Заключение
- Список используемых источников
- Введение
- божий завет молитвенный симеон
- Почитание имя Божия и вопросы, связанные с этим остро встали перед церковным сообществом в начале двадцатого века.
- Начало движения имяславцев, вызвавшему жаркие споры на Афоне и широкую общественную дискуссию в России вызвала книга схимонаха Илариона «На горах Кавказа», опубликованная в 1907 году. Эта книга содержит учение о молитве Иисусовой и некоторые суждения об имени Божием Иисус. Все происходившее на Афоне и в России после выхода этой книги и обсуждения её называют по-разному: афонская смута, движение имяславцев, имябожнический бунт.
- Афонская смута была осуждена и разгромлена в начале двадцатого века, но интерес к этой тематике не угасал в среде русских философов и богословов на протяжении всего двадцатого столетия.
- Окончательное церковное решение по данной теме должен был вынести Поместный собор 1917-18 г.г., но это ему не удалось сделать (о причинах этого мы упомянем ниже в данной работе).
- Целью данного исследования является создание церковно-исторической картины исяславских споров, анализ их сути и формулирование богословской оценки с позиций современности.
- Для достижения поставленной цели в ходе работы над выбранной темой необходимо решить следующие задачи:
- · Подобрать и проанализировать литературу, посвященную истории имяславских споров:
- · восстановить историю имяславских споров, возникших на Афоне и перекинувшихся в Россию начале 20 века;
- · проанализировать понимание имени Божия в Священном Писании и Предании Церкви ;
- · выяснить отношение к учению об этом Византийских учителей церкви, а так же русских исихастов,богословов и философов;
- · выявить суть имябожнической ереси, содержащаяся в аргументах по имяславским спорам, её магические, философские и богословские истоки.
- · проследить историю трагических событий афонской смуты, её разгром и последствия, которые она оставила в истории русской православной церкви.
- · дать богословскую оценку имяславских споров и сформулировать основные выводы по данному исследования.
- Объектом данного исследования являются тексты Ветхого и Нового Завет, учения и труды Святых Отцов церкви на тему почитания имени Божия, книга иеромонаха Иллариона «На горах Кавказа», высказывания участников имяславских споров с обеих сторон, а так же сочинения русских богословов и философов, посвященные имяславским спорам.
- Предметом исследования - влияние имяславских споров на трагические события афонской смуты.
- Эта тема не имеет отвлечённый богословский характер так как современные последователи имябожничечкой ереси утврждают, что революция в нашей стране была из-за того, что мы не почитали имя Божие, и что этот вопрос еще окончательно не решён. Например у нас на Кубани ревностный имябожник протоиерей Костантин Борщ воздвиг уже кубанскую смуту, сея сомнения и колебания среди паствы и прошлось делать епархиальное собрание что бы разобраться в этой теме. Исследуя творения святых отцов мы постараемся выделить православное учение от языческих и еретических наслоений и указать правильное учении православной Церкви по данному вопросу.
- В ходе работы над темой были использованы следующие методы научного исследования: хронологический, исторический анализ и синтез.
Исходя из поставленных задач сформирована структура работы - введение , четыре главы и заключение.
- Глава 1. Священное Писание об именах Божиих
- Современное употребление имен очень отличается от употребления и понимания их в древности. В наше время имя является как бы отличительным знаком просто для того, чтобы различать одного человека от другого. В настоящее время родители называя ребенка чаще всего выбирают ему имя, обращая внимание больше на благозвучность, а не на значение имени. В древности же к имени относились как к таинственному символу, который характеризует носителя этого имени. Поэтому, исследуя понимание имени в Ветхом и Новом Заветах, необходимо помнить о различном отношении к имени в наше время и в древности.
- 1.1 Понимание имени Божия в Ветхом Завете
- Имя в Библии не условное обозначение для различия одного лица от другого, оно указывает не только на основные характеристики своего носителя, оно определяет место его положения в мире.
- Ветхий Завет, начинающийся рассказом о сотворении Богом мира и человека, повествует и о наречении имен. Сначала Бог называет все сотворенное им в мире, а после сотворения людей, нарекает их: «Мужчину и женщину сотворил их, и благословил их, и нарек им имя: человек, в день сотворения их». (Бытие 5:2). Нарекая имя каждому творения и твари, Бог определяет при этом их место в иерархии бытия, устанавливая взаимоотношения с другими тварями. При этом Бог дает человеку право нарекать имена другим тварям, давая человеку тем самым право владеть и управлять ими. Для этого Бог приводит к человеку всех сотворенных тварей: «чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым» (Бытие.2:19-20).
- Адаму было дано право назвать и мать всего человечества: «и нарек Адам имя жене своей Ева, ибо она стала матерью всех живущих» (Быт. III, 20).
- Но в Ветхом Завете человек дает имена не только твари, но и Самому Богу. В Ветхом Завете встречается много наименований Бога, большая часть из этих имён данных человеком Богу является выражением отношения Бога к человеку в данный определенный момент, а не является собственно именем Бога, выражающим его суть.
- Поэтому в Библии присутствует мысль о том, что Бог неименуем, что Его имя человеку недоступно. Иаков, боровшийся с Богом, спрашивал о имени Божием, но не узнал его. Повествование о встрече Иакова с Богом является одним из наиболее загадочных и таинственных во всей Библии: «И остался Иаков один. И боролся Некто с ним, до появления зари; и, увидев, что не одолевает его, коснулся состава бедра его, и повредил состав бедра у Иакова, когда он боролся с Ним. И сказал: отпусти Меня; ибо взошла заря. Иаков сказал: не отпущу Тебя, пока не благословишь меня. И сказал: как имя твое? Он сказал: Иаков. И сказал: отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль; ибо ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь. Спросил и Иаков, говоря: скажи имя Твое. И Он сказал: на что ты спрашиваешь о имени Моем?» (Быт. 32:24-30). Так же и в Книге Судей о явлении Ангела Маною сказано: «И сказал Маной Ангелу Господню: как тебе имя? чтобы нам прославить тебя, когда исполнится слово твое. Ангел Господень сказал ему: что ты спрашиваешь об имени моем? оно чудно. И сказал Маной жене своей: верно, мы умрем; ибо видели мы Бога». (Суд. 13:17-22). Последние слова Маноя повествуют о том, что ему явился Сам Бог и отказ назвать Свое имя принадлежит тоже Самому Богу.
- Все перечисленные выше (упоминаемые в Ветхом Завете) имена Божии, которые человек нарекал Богу, следует отличать от имени (Yahweh - Яхве), которым Сам Бог открылся человечеству.
В книге Исход откровение этого имени Моисею происходит на горе Хорив: «И воззвал к нему Бог из среды куста, и сказал: Моисей! Моисей! Он сказал: вот я, (Господи)! И сказал Бог: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая. И сказал Господь (Моисею): Я увидел страдание народа Моего в Египте. Итак пойди, я пошлю тебя к фараону (царю Египетскому); и выведи из Египта народ Мой, сынов Израилевых. И сказал Моисей Богу: вот, я приду к сынам Израиле-вым и скажу им: «Бог отцов ваших послал меня к вам». А они скажут мне: «как Ему имя?» Что сказать мне им? Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам. И сказал еще Бог Моисею: так скажи сынам Израилевым: Господь, Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова, послал меня к вам. Вот имя Мое на веки, и памятование о Мне из рода в род.» ( Исх.3:4-15).
Понимание Имени Божия в этом тексте еврейское выражение в переводе на славянский язык звучит как «Я есмь Сущий» или «Я есмь Тот, кто Я есмь». То есть это повествование должно пониматься не как откровение Богом Своего имени, а как указание на то, что в человеческом языке не существует слова, которое могло бы быть именем Бога. То есть здесь имя «Сущий» указывает на то, что Бог является источником бытия всего существующего.
Особое место занимает почитание имени Божия в Псалтири:
И будут хвалиться Тобою любящие имя Твое (5:12).
Господи Боже наш! Как величественно имя Твое по всей земле (8:2).
И будут уповать на Тебя знающие имя Твое (9:11).
Чтобы обобщить все сказанное выше об почитании имени Божия в Ветхом Завете приведем слова архиепископа Феофана (Быстрова), написанные в 1905 году: «человеком даны были имена животным и, конечно, всем предметам видимого мира. Не может быть, чтобы Существо, с которым он наиболее находился в общении, осталось у него без имени. А из возможных и известных из откровения имен божественных имя «Сый» для этой цели было как нельзя более подходящим. Превысший всякой сущности и человеческого мышления, благий и все превосходящий добротою Создатель мира сотворил человека по образу Своему и внедрил таким образом в самые основания духовной человеческой природы мысль и ведение о собственной Своей вечности, чрез это самое соделал его, по выражению св. Афанасия Великого, созерцателем и знателем Сущего, чтобы человек, беседуя с Богом, жил блаженною и бессмертною жизнью. Из этого созерцания Бога светлым, не омраченным греховною нечистотою, разумом первозданного человека, можно думать, и возникло настоящее имя» Феофан Быстров, архимандрит. Тетраграмма или Ветхозаветное Божественное Имя. С. 166-167..
1.2 О почитании имени Божия в Новом Завете
В Новом Завете, так же как и в Ветхом, сохраняется значение имени. В Евангелиях от Матфея и Луки повествование начинается с родословной Иисуса Христа. При этом важность родословной в соединении Спасителя с его предком Адамом, и она же соответственно через Адама приводит Христа как Человека к соединению и с Богом, создателем Адама. При этом в родословной имя Христа как бы вплетено в цепь человеческих имен.
Далее мы рассмотрим три известных отрывка из Евангелия от Матфея и Луки, повествующих о явлении Ангела Божия. В первом случае Ангел является Захарии, благовествуя ему о рождении сына: «Не бойся, Захария, ибо услышана молитва твоя, и жена твоя Елисавета родит тебе сына, и наречешь имя ему: Иоанн» (Лк.1:13). Во втором случае Ангел является Деве Марии с благой вестью « Не бойся, Мария, ибо ты обрела благодать у Бога; и вот, зачнешь во чреве, и родишь Сына, и наречешь Ему имя: Иисус». (Лк.1:30-31). В третьем случае - к обручнику Девы Марии - Иосифу: «Не бойся принять Марию, жену твою; ибо родившееся в Ней есть от Духа Святого; родит же Сына, и наречешь Ему имя: Иисус.» (Мф. 1:20-21 ).
Во всех трех отрывках благовестие состоит из двух частей: 1. о рождении ребенка; 2. о наречении его именем.
Наречение имени Спасителя мира имеет очень важное значение. Буквальный смысл еврейского имени Иисус (?????-- Yeshua) - «Яхве( Иегова) спасает». С этого как бы начинается новая эпоха отношения Бога к человеку. В отличии от Ветхозаветных времен теперь Бог для человека - Спаситель.
В Новом Завете так же как и в Ветхом мы также прослеживаем тенденцию переименования Богом человека (в Ветхом Завете) и Спасителем (в Новом Завете). Иисус в Новом Завете дает новые имена своим ученикам: Петру, Иакову и Иоанну. Об этом так повествует святой Иоанн Златоуст: «Он (Спаситель) этим показывает, что Он Тот Самый, Кто и Ветхий Завет дал и тогда имена переменял, назвав Аврама Авраамом, Сару Саррой, Иакова Израилем. Понятно, что давая новые имена своим ученикам, Иисус Христос показывал этим, что ученики становились не только подвластны Ему, но и при этом вступали с Ним в более близкие и доверительные отношения. Именно этих учеников Он взял с Собой на гору Фавор, дав им возможность наблюдать Свое Преображение, и только их Он взял с собой в горький и тяжелый час для молитвы в Гефсиманском саду.
И даже молитва, которой Спаситель учит Своих учеников начинается с прошения об имени Отца и заканчивается упоминанием о Его (Отца) Славе: « Отче наш иже еси на небесех! Да святится имя Твое... ибо Твое есть Царство и сила и слава во веки веков. Аминь.» (Мф. 6:9, 13).
Последнее же наставление Спасителя своим ученикам по-разному звучит у четырех Евангелистов, но главная суть этих наставлений одна - все делать «Во Имя»: у Матфея - крестить людей « … во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (Мф. 28:17-19); у Марка - «именем Моим будут изгонять бесов, будут говорить новыми языками; будут брать змей; и если что смертоносное выпьют, не повредит им; возложат руки на больных, и они будут здоровы» (Мк. 16:15-18); у Луки проповедовать «...во имя Его покаяние и прощение грехов...» (Лк. 24:46-47); у Иоанна - веровать «... что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его.» (Ин. 20;31).
Историю почитания имени Божия в Священном Писании Ветхого и Нового Заветов можно резюмировать следующим образом. На самых ранних этапах Израильский народ в лице своих лучших представителей воздавал поклонение Богу, известному под разными именами. После откровения имени Яхве пророку и боговидцу Моисею это имя стало восприниматься как собственное имя Бога. Оно было окружено почитанием; благоговением. В воплощении Бог принял на Себя имя Иисус, буквально означающее «Яхве спасает». После смерти и воскресения Иисуса к Его имени стали относиться с тем же благоговением, с каким в древнем Израиле относились к имени Яхве: имя Иисуса воспринимали как наделенное чудодейственной и исцеляющей силой. Поэтому вера переданная Спасителем своим ученикам, а следственно и своей Церкви немыслима без имени Иисусова, и этим пронизан весь Новый Завет.
Глава 2. Формирование и развитие учения об именах Божиих среди великих отцов Церкви
В нашей работы не входит полное и тщательное исследование всего святоотеческого учения об имени Божием, поэтому мы укажем лишь на самые важные этапы развития этого учения. В данном случае нас интересуют взгляды Отцов и учителей Церкви только в той части, которая важна для исследования проблемы имяславских споров, что и является целью нашей работы.
2.1 Капподакийские святители об именах Божиих
В своем сочинении святитель Василий Великий «Против Евномия» писал: «Именования являются обозначениями не сущностей, а тех отличительных свойств, которые они в каждом отдельном случае обозначают»; имена возникают «благодаря приложению слов (к предметам), а не по сущности предметов» Василий Великий. Против Евномия 2, 4 ; 26.
Теория имен, предложенная Василием Великим в противовес евномианской, суммирована в следующих тезисах:
1. Собственные имена, будь то имена Божии или имена тварей, никоим образом не обозначают и не описывают сущности предметов, но лишь указывают на основные свойства предметов.
2. Существует различие между относительными и абсолютными именами. Абсолютные имена означают сами объекты (человек, корова, конь и пр.), тогда как относительные имена указывают на отношения объектов к другим объектам (сын, слуга, друг и пр.).
3. Абсолютные имена не указывают на сущность предмета, но только на свойства сущности.
4. Природа предмета не обусловлена его именем, тогда как имена предметов обязаны своим существованием самим предметам. Предметы важнее своих имен, и реальность важнее слов.
Так же рассматривал и высказывался на эту тему и святитель Григорий Богослов: «Божество неименуемо. И это не только показывают логические рассуждения, но дали нам понять и мудрейшие и древнейшие из евреев. Ибо те, которые почтили Божество особыми знаками и не потерпели, чтобы одними и теми же буквами писались и имена всех, кто ниже Бога, и имя Самого Бога, чтобы Божество даже в этом было непричастно ничему свойственному нам, могли ли когда-нибудь решиться рассеянным голосом наименовать Природу неразрушимую и единственную? Ибо, как никто никогда не вдыхал в себя весь воздух, так и сущность Божию никоим образом ни ум не мог вместить, ни слово объять» Григорий Богослов. Т. 1. Слово 30, 17, 1-10..
Возражая Евномию, который считал, что сущность Бога заключается в Его «нерожденности», Григорий Богослов писал: «Бог непостижим, неименуем и неописуем: мы можем описать только некоторые Его свойства (фб кбф' бхфьн), но не можем адекватно описать Его сущность» Жизнь и учение св. Григория Богослова. М., 1998. С. 247-255..
Так же возражал теории имен Евномия и Григорий Нисский : «бытие - не одно и то же с наименованием» (Григорий Нисский. Против Евномия 12); «иное предмет, по своей природе подлежащий названию, и иное - название, обозначающее предмет» Там же. С. 373..
(Имя) - «некий признак и знак какой-либо сущности и мысли, сам по себе не существующий и не мыслимый» Там же. С. 495.. Он считал, что имена нужны, потому что мы телесны и не можем общаться на интеллектуальном уровне, а общаемся на телесном соответственно уровне: «В человеческой природе нисколько не нужно было бы нам употребление слов и имен, если бы возможно было открывать друг другу неприкровенные движения разума» Там же. С. 419..
По мысли святителя Григория (в которой он созвучен и свят. Василия Великому): «имена суть ярлыки, «клейма», звуковые обозначения, прилагаемые душой человеческой к предметам» Жизнь и учение св. Григория Богослова. М., 1998. С. 423..
Свят. Григорий Нисский однозначно заявляет, что Бог непостижимый и неизреченный по естеству выше всякого имени: «Бог ... не может быть объят ни именем, ни мыслью, ни какой-либо другой постигающей силой ума. Он пребывает выше не только человеческого, но и ангельского и всякого премирного постижения, - неизглаголан, неизреченен, превыше всякого обозначения словами и имеет одно только имя, служащее к познанию Его собственной природы, именно, что Он один выше всякого имени» Григорий Нисский. Против Евномия 1. С. 256-257..
Свят. Григорий Нисский различал в имени внешнюю (звуки) и внутренную (значение) стороны и в этом он был абсолютно согласен со свят. Василием Великим, который писал: «Имя Божие называется святым, конечно, не потому, что в слогах имеет некую освящающую силу, но так как всякое свойство Божие и понятие мыслимого о Нем свято и чисто» Василий Великий. Толкование на Псалом 32. С. 21.. Полностью соглашаясь с высказыванием свят. Василия Великого, свят. Григорий Нисский шел, даже немного дальше утверждая, что «Бог превосходит не только звуки и буквы собственного имени, но и заключающийся в них смысл, поскольку несозданное естество Божие выше не только всякого имени, но и «всякого заключенного в имени значения» Григорий Нисский. Против Евномия 2.
Что же говорил о происхождении божественных имен святитель Григорий? Он считал, что Бога человек называл и давал имена в соответствии с тем, что Бог делал в данный момент в отношении человека: «Бог не есть речение и не в голосе и звуке имеет бытие. Призывающим же Его именуется не само то, что Он есть, - ибо естество Сущего неизглаголанно, - но Он получает наименование от действий, которые, как мы верим, касаются нашей жизни» Григорий Нисский. Против Евномия 12. С. 324..
И самое главное - свят. Григорий заявляет, что имя Бога нам неизвестно : «Мы не знаем имени, которое обозначало бы Божеское естество» Григорий Нисский. Против Евномия 7. С. 91-92.
В то же время свят. Григорий Нисский в противность Евномия, пренебрегающего священными именами, - считает имена Божии достойными поклонения: «Посему, так как Евномий пренебрегает священными именами, при призывании которых силою божественнейшего рождения подается благодать приступающим с верою, а также презирает общение знаков и обычаев, в которых крепость христианства; то скажем слушателям сего обмана: как вы не видите, что это гонитель веры, вызывающий доверяющих ему к отклонению от христианства?» Григорий Нисский. Против Евномия 7. С. 232-234..
Обобщив все выше сказанное можно заявить, что и Григорий Нисский и Григорий Богослов сходились в одном мнении - что что имена Божии указывают на свойства Божии, но не на сущность Божию, и в том, что сущность Божия выше всякого имени.
Теперь рассмотрим как относился свят. Иоанн Златоуст к учению об именах Божиих. Большинство высказываний этого святителя на данную тему содержится в его беседах на отдельные книги Библии.
Вот что говорит свят. Иоанн Златоуст об имени Божием и существе Божием толкуя выражение Псалма - «Свято и страшно имя его»: «Таким образом, представляя, сколько чудес совершает имя Его и сколько благодеяний, как оно поражает противников и укрепляет своих, размышляя о делах, превосходящих обыкновенный порядок вещей и превышающих человеческое разумение, он говорит: «свято и страшно имя его». Если же оно свято, то для прославления нужны и уста святые и чистые» Иоанн Златоуст. Творения. Т..5. Беседа на Псалом 110, гл. 7. СПб., 1889. С. 309. А говоря именно о сущности Божией он утверждал, что мы не должны исследовать сущность Его, но веровать во имя Его, так как оно творило чудеса.
Святитель Иоанн Златоуст придает особое значение имени Иисуса Христа, говоря, что это «не просто имя, но сокровище бесчисленных благ» (Иоанн Златоуст. 1901.с.43); «Это имя совершает чудеса» (Иоанн Златоуст. 1914.с.425); что одно имя Христа делает то, что Он делал Сам: «достаточно призвать имя Его, и демоны обратятся в бегство» Иоанн Златоуст.1900.С. 246..
Еще святитель говорит, толкуя слова Песни Песней, о том как мы должны относиться к имени Божиему: «Ешь ли, пьешь ли, женишься ли, отправляешься ли в путь, - все делай во имя Божие, т. е. призывая Бога на помощь. Этим именем возрождены мы и, если не оставляем его, то просияваем. Оно рождает и мучеников, и исповедников. Его должны мы держать, как великий дар, чтобы жить в славе, благоугождать Богу и сподобиться благ, обетованных любящим Его» Иоанн Златоуст. Толкование на Послание к Колоссянам 9,2. Творения. Т. 11. СПб, 1905. С. 435-436..
О приведенном выше отрывке из текста свят. Иоанна Златоуста так пишет митрополит Илларион в своей книге «Священная тайна Церкви»: « Златоуст подчеркивает, что все имена Христа, будь то «Сын», «Иисус», или «Господь», относятся к обоим Его естествам - человеческому и божественному. Он обращает внимание на то, что «мы называемся после рождения, Иисус же называется прежде рождения, потому что Он существовал прежде, чем был зачат»; Иисусом же Он назван потому, что «имел дело Спасителя». Иными словами, в таинственном и прообразовательном смысле имя «Иисус» относилось к Тому, Кто существовал как Бог прежде, чем был зачат как Человек.
2.2 Дионисий Ареопагит и его трактат «О Божественных именах»
Основная мысль Дионисия Ареопагита, проходящая через все его творения - это непостижимость и неименуемость Бога. Им был написан трактат «О Божественных именах», основная часть которого посвящена анализу имена Божиих, встречающихся в Священном Писании.
В этом трактате автор делает следующие выводы: «Если Божество «превосходит всякое слово и всякое знание и пребывает превыше любого ума и сущности, все сущее объемля, объединяя, сочетая и охватывая заранее», и если Оно «совершенно необъемлемо, не воспринимаемо ни чувством, ни воображением, ни суждением, ни именем, ни словом, ни касанием, ни познанием», каким же образом вообще возможно написать сочинение «О божественных именах.»? - спрашивает автор трактата. Только на основе действий Божиих, проявлений Бога в тварном мире. Бог не может идентифицироваться ни с одним из человеческих понятий, но, будучи Причиной всего существующего, Он может быть воспеваем «исходя из всего причиненного Им, что в Нем - все и Его ради, и Он существует прежде всего, и все в Нем состоялось, и Его бытие есть причина появления и пребывания всего... Богословы и воспевают Его и как Безымянного, и как сообразного всякому имени» Дионисий Ареопагит. О божественных именах 1, 6..
После изложения учения о неименуемости Бога, Дионисий Ареопагит во второй главе своего трактата разделяет имена Божии на две категории: первая - имена объединяющие, они относятся ко всем трем Лицам Святой Троицы, а вторая категория - имена разделяющие, то есть отличающие одно Лицо Троицы от другого. Но это разделение имен на категории ничего не говорит о сущности Божией. Поэтому мы не будет особо останавливаться на этом исследовании Дионисия Ареопагита.
А вот то, что касается темы нашей работы - Дионисий Ареопагит делал вывод в своей работе, что имена Божии - не имена сущности Божией: «Поскольку Бог есть Сущий сверхсущественно, дарует сущему бытие и производит все сущности, говорят, что это Единое Сущее многократно увеличивается благодаря появлению из Него многого сущего, причем Оно нисколько не умаляется и остается единым во множестве...» Дионисий Ареопагит. О божественных именах 2,11;С. 273-274..
Дионисий Ареопагит в третьей главе своего трактата излагает учение о молитве и призывании имени Божьего : «Почему и подобает всякое дело, а особенно богословие, начинать молитвой, - не для того, чтобы вездесущую и нигде не сущую Силу привлечь к себе, но чтобы Ей вручить и с Ней соединить самих себя.» (Дионисий Ареопагит. О божественных именах 3,1. с. 274). То есть здесь автор подчеркивает, что молитва не Бога к человеку низводит, а наоборот возводит человека к Богу.
А теперь рассмотрим толкование Дионисием Ареопагитом имен Божиих, и из всех имен обратим особое внимание на толкование имени «Сущий». Вот как толкует это имя Дионисий Ареопагит: «И имя Сущий распространяется на все сущее и превышает сущее. И имя Жизнь распространяется на все живое и превышает живое. И имя Премудрость распространяется на все мыслящее, разумное и воспринимаемое чувствами и превышает все это. Сущий является сверхсущественной субстанциальной Причиной всякого возможного бытия» Дионисий Ареопагит. О божественных именах. 5, 1-5.. То есть в этом толковании автор сходится во мнении с другими богословами, делая вывод, что Бог называется «Сущим», потому, что Он выше всякой сущности и является источником всякой сущности.
А завершается трактат Дионисия Ареопагита «О божественных именах» утверждением несоответствия имен Божиих тому, что они должны выразить: «Все превышающая Божественность, воспеваемая как Единица и как Троица, не является ни единицей, ни троицей в нашем или кого-нибудь другого из сущих понимании. Но мы называем и Троицей, и Единицей превышающую всякое имя и сверхсущественную по отношению к сущим Божественность, чтобы по-настоящему воспеть Ее сверхобъединенность и богородность. Ведь никакая единица, никакая троица, никакое число, никакое единство, ни способность рождать, ни что-либо другое из сущего, или кому-нибудь из сущих понятное не выводит из все превышающей, - и слово, и ум, сокровенности сверх всего сверхсущественно сверхсущую Сверхбожественность, и нет для Нее ни имени, ни слова, потому что Она - в недоступной запредельности. Собрав вместе эти умопостигаемые имена Божий, мы открыли, насколько было возможно, что они далеки не только от точности (воистину это могут сказать ведь и ангелы!), но и от песнопений как ангелов (а низшие из ангелов выше самых лучших наших богословов), так и самих богословов и их последователей» Дионисий Ареопагит. О божественных именах. 12, 3-4.С. 320-321..
Значение Дионисия Ареопагита в развитии учения об именах Божиих заключается прежде всего в том, что он довел до логического совершенства традиционную для восточного христианства антиномию именуемости и неименуемости Бога. Он показал,что тема имен Божиих очень значима для мистической жизни христианина. Отметим, что и после Дионисия никто из святых Отцов не сказал ничего принципиально нового на данную тему.
2.3 Преподобный Ефрем Сирин о божественных именах
Хотя преподобный Ефрем жил в одно время с Каппадокийскими святителями и боролся с теми же ересями, что и они, и в своем учении он в основном был согласен с вышеупомянутыми святителями, но тему имен Божиих он рассматривал немного по другому.
Он различал три категории имен Божиих:
- к первой он относил имя Бога «Сущий»,
- ко второй категории он относит «совершенные и точные имена Божии - это прежде всего имена Ипостасей Святой Троицы - Отца, Сына и Святаго Духа.
- к третьей категории преподобный относил имена « заимствованные и преходящие» (Гимн о вере 44,2-3). К числу преходящих имен относятся все те имена, которые заимствованы из человеческого языка и используются Богом в общении с человеком.
Делая выводы из теории преподобного Ефрема Сирина об именах Божиих, можно сказать, что он воспринимал все имена Божии как заимствованные из человеческого языка, хотя и дела различие между «совершенными» и «Заимствованными», но считал обе категории имеющими человеческое происхождение. Так же он считал сокровенное естество Божие, находящееся за пределами имен.
2.4 Преподобный Исаак Сирин об именах Божиих
Преподобный Исаак Сирин сходился во мнении с Преподобным Ефремом Сириным о том, что Бог принимает на Себя имена для пользы человека. Так же преподобный Исаак говорит о божественной силе Креста Господня: «Но как божественная сила таинственно живет в (кресте), - точно так же, как Бог имеет обыкновение действовать во всяком поколении» Исаак Сирин Том 2. Беседа 11, 2.М. 1998.С. 92.
То есть сила Божия, по мнению Исаака Сирина, живет в Кресте, так же жила сила Божия в Ковчеге Завета, потому что на нем было написано имя Божие: «поскольку славное и поклоняемое имя Божие было помещено на них, сила Божия была явлена в них открыто. Помощь и спасение через них получали (люди), и страшные знамения совершались в них сверхъестественно» Там же Беседа 11,11 С. 94-95..
Здесь можно сделать вывод, что в сирийской традиции почитании имени Божьего присутствует мысль о том, что имена Божии обладают спасительной великой силой, так как они восприняты на Себя Богом и этим освящены. Поэтому те, кто через имя Божие соприкасается с Богом, освящаются.
2.5 Феодор Студит об почитании имени Божиего
Темой исследования почитании имен Божиих преподобный Феодор Студит не занимался, но, занимаясь защитой иконопочитания, Феодор Студит соприкасался и с темой почитания имен Божиих.
На вопрос иконоборцев - если имя, надписанное на иконе, делает изображение святым, то чему следует поклоняться - самому изображению или надписи на нем? Преподобный Феодор Студит ответил так: «Этот вопрос подобен тому, как если бы кто спросил, следует ли поклоняться Евангелию или наименованию, имя есть имя того, что им называется, и как бы некоторый естественный образ предмета, который носит это имя: в них единство поклонения нераздельно» Феодор Студит. Опровержение иконоборцев 1, 14. Т.2 С. 259..
То есть, по мнению преподобного Феодора, имя, является образом своего носителя, при этом одинаковое поклонение воздается и имени и носителю этого имени, и при поклонении имя неотделимо от носителя, поэтому имя Божие это образ Бога и является поэтому достопоклоняемым как Бог.
Точно так же преподобный Феодор Студит говорит о поклонении образу Христа, когда поклонение восходит к Самому Первообразу: «Когда поклонение воздается Христу, то и Его изображению воздается поклонение» Феодор Студит. Опровержение иноноборцев 2, 18 т.2 С. 271..
Говоря об имени Иисус, преподобный подчеркивает, что хотя это имя общечеловеческое, но будучи именем Христа, указывает на Его Божественное естество: « Многие носят имя Иисус, но один Спаситель всех - Иисус Христос» Феодор Студит. В навечерие светов. Творения преподобного Феодора Студита в русском переводе. Т.2.СПб., 1908.С. 99-100..
2.6 Святитель Григорий Палама и его учение о сущности и энергиях Божиих
Учение святителя Григория Паламы о сущности и энергиях Божиих было написано им в полемике против Акиндина и Варлаама и утверждено Константинопольскими Соборам середины четырнадцатого века.
Святитель Григорий смог богословски обосновать отличие сущности Божией от энергий Божиих и выявить соотношение между ними, показать, что в них общего и чем он различаются, а так же описать природу божественных энергий.
Вначале святитель Григорий доказывает, что божественные энергии являются связующим звеном между Богом и тварным миром, говоря об этом так: «Неприобщим, стало быть, и приобщим Сам Бог, неприобщим как сверхсущий, приобщим как имеющий суще-творную силу и всепреобразующую и всесовершающую энергию» Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995. С. 325-327..
Хотя и в то же время Григорий Палама говорит, что наличие в Боге энергий никак не обусловлено существованием тварного мира, что энергии Божии совечны сущности Божией: «Предзнание, воля, промысел, самосозерцание и все подобные деяния (Эсгб) Бога безначальны и предвечны; Они допускают приобщение себе, а уже им как безначальным деяниям причастны причащающиеся существа и совершаемые во времени деяния» Там же. С. 312-313..
Так же святитель Григорий заявляет, что каждая энергия Божия, как неотделимая от сущности Божией, содержит в себе всего Бога: «Но так как Бог присутствует всецело в каждой из боголепных энергий, по каждой из них мы именуем Его» . (Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. с. 269).
Согласно Паламе, «каждая (божественная) сила или каждая энергия есть Сам Бог (екЬуфз дэнбмнт Ю енЭсгейб бхфьт еуфЯн п Иеьт)»(Там же.с. 269)
Теперь ответим на вопрос - как же учение святителя Григория Паламы о сущности и энергиях Божиих связано с учением об именах Божиих?
Во-первых учение святителя Григория формирует мысль о не именуемости сущности Божией и именуемости энергий Божиих. То есть все имена Божии являются именами энергий, а не сущности Божией. Хотя имена Божии могут применяться и в отношении к сущности, но только лишь условно, потому что сущность Божия неименуема и выше всякого именования и постижения.
Во-вторых, он считал, что божественный свет есть энергия Божия, а будучи энергией Божией, божественный свет может быть назван Богом: «Поднявшиеся до этой высоты созерцания знают, что видят умным чувством свет и что свет этот есть Бог» Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. С. 83-85..
И в-третьих: наверное самый главный вывод из учения Григория Паламы. Он состоит в том, что мы именуем Бога только по Его энергиям и никак не по Его сущности, но при этом даже по отношению к энергиям Божиим, таким как божественный свет, человеческие имена условны.
2.7 Молитвенная практика Иисусовой молитвы на основе трудов Симеона Нового Богослова и Григория Синаита
В раннехристианской Церкви более распространенна была молитва, адресованная Богу Отцу. В трактате Оригена «О молитве», говорится, что нельзя молиться Христу. О том же свидетельствует тот факт, что все древние евхаристические чины обращены к Богу Отцу. С появлением различных ересей молитва, обращенная к Иисусу Христу как Богу, становится мощным оружием против них.
Сказанное не означает того, что ранние христиане вообще не молились Иисусу Христу. Уже в Деяниях апостольских содержится рассказ о первомученике Стефане, который, умирая, обращался с молитвой к Господу Иисусу (1Деян.7.59). Отдельные молитвенные обращения к Иисусу Христу содержатся и в памятниках христианской литературы II-III веков (в том числе, в гомилиях Оригена), и в сочинениях авторов IV столетия. Однако более распространенной на протяжении нескольких веков оставалась молитва, адресованная Богу Отцу «через Иисуса». Только к V веку практика молитвы к Иисусу Христу получает всеобщее признание.
В V веке появляются первые письменные данные о распространении в среде восточно-христианского монашества Иисусовой молитвы, включающей в себя наиболее часто употребляемые имена Спасителя: «Господь», «Иисус» и «Христос» (в более полной форме также имя «Сын Божий») . Об этом говорит, в частности, блаженный Диадох, епископ Фотики, живший в V веке См. Добротолюбие Т. III. Изд. 2-е. М., 1900. С. 59. Он пишет, что благодать Божия научает ум подвижника произносить слова «Господи Иисусе Христе», подобно тому как мать учит своего ребенка произносить имя «отец» до тех пор, пока не доведет его до навыка произносить это имя даже во сне См. Там же С. 39..
Отсюда наконец приводит Господь душу в некое возлюбление славы Своей, ибо преславное то и многовожделенное Имя, укореняясь через памятование о нем ума в теплом сердце, порождает в нас навык любить благость Его беспрепятственно» (там же с.38). Также блаженный Диадох утверждает о том, что имя Иисуса, непрестанно повторяемое в уме, приводит к созерцанию умом своего собственного света. В молитве ум может созерцать как свой собственный свет, так и божественный нетварный свет: различие между двумя родами света устанавливается лишь опытным путем.
О молитве Иисусовой говорит преподобный Исайя Скитский (V в.), автор сборника из 29 поучений Добротолюбие священного трезвения. Пер. еп. Феофана. Т. I. M., 1883. С. 209-327.,, а также многочисленных апофтегм, сохранившихся в «Алфавитном патерике». Одна из них посвящена «тайному поучению» (или «сокровенному поучению», или «тайному упражнению», под «тайным поучением» понимается не что иное, как молитва Иисусова:
«Очень смущаются и жалуются бесы, когда инок вооружает себя тайным поучением, которое заключается в молитве Иисусовой и произносится так: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя». Чтение в уединении содействует преуспеянию в поучении. Тайное поучение есть зеркало для ума, светильник для совести. Тайное поучение иссушает блуд, укрощает ярость, отгоняет гнев, отнимает печаль, удаляет дерзость, уничтожает уныние» Отечник. Избранные изречения святых иноков и повести из жизни их, собранные епископом Игнатием Брянчаниновым. Изд. 4-е. Брюссель, 1963. С. 153-154..
Данный текст содержит молитву Иисусову в ее полной форме, но были и другие, более краткие формы этой молитвы, такие как «Господи Иисусе Христе», приведенная в тексте блаженного Диадоха, а также «Господи Иисусе Христе, помилуй мя» и «Сыне Божий, помоги мне», которые приводятся в изречении аммы Феодоры из «Митерикона», составленного преподобным Исайей Скитским:»Беспопечение, безмолвие, молчание и тайное поучение рождают страх Божий и целомудрие. Сокровенное же поучение есть непрестанная молитва: Господи Иисусе Христе, помилуй мя! Сыне Божий, помоги мне» ( Митерикон. Собрание наставлений аввы Исайи всечестной инокине Феодоре. [Пер.] епископа Феофана. Изд. 2-е, дополненное. М., 1898. С. 45.)
Приведенные отрывки свидетельствуют о том, что на рубеже V и VI веков, непрестанная молитва была уже широко распространена и использовалась в самых различных контекстах. При этом под непрестанной молитвой понимали прежде всего молитву Иисусову в ее полной, сокращенной или модифицированной форме. Молитва Иисусова воспринимается как делание, которое может совершаться в любое время и при любых обстоятельствах, в том числе даже во время разговора с людьми.
Об Иисусовой молитве несколько раз упоминается в «Лествице» преподобного Иоанна Синайского (ок. 570--ок. 649), классическом руководстве к монашеской жизни, оказавшем огромное влияние на последующее развитие восточно-христианской аскетики. Иоанн Лествичник говорит об особом значении имени Иисуса Христа для подвижника, и о постоянстве, с которым должно быть связано делание молитвы Иисусовой:»Память смерти да засыпает и да восстает с тобою, и вместе с нею Иисусова молитва единопомышляемая , ибо ничто не может тебе доставить столь сильное заступление во время сна, как сии делания» Преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица. Изд. 7-е. Сергиев Посад, 1908. 15,53 С. 134..
« Не ленись в самую полночь приходить в те места, где ты боишься быть. Если же ты хоть немного уступишь сей младенчественной и смеха достойной страсти, то она состарится вместе с тобой. Но когда ты пойдешь в те места, вооружайся молитвою; пришедши же, распростри руки, и бей супостатов именем Иисусовым; ибо нет более сильного оружия ни на небе, ни на земле». (Там же 21,7 (С. 156).
Иоанн Лествичник предписывает творить молитву Иисусову распростерши руки, т.е. держа руки либо вытянутыми вперед, либо поднятыми вверх, либо крестообразно простертыми. В «Лествице» пишется о благотворном действии молитвы Иисусовой во сне. Молитва мыслится как непрестанное делание ума, не прерывающеся даже в ночные часы.
Именно молитва Иисусова в монашеской традиции получила значение главного средства в борьбе с греховными помыслами.
В «Лествице» имеются указания на связь между молитвой и дыханием: «Память Иисусова да соединится с дыханием твоим, и тогда познаешь силу безмолвия» Преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица. Изд. 7-е. Сергиев Посад, 1908. 27, 61 С. 241..
Эти слова будут неоднократно цитироваться последующими авторами; в эпоху византийского исихазма они лягут в основу так называемого психосоматического метода молитвы Иисусовой.
Наиболее впечатляющим итогом развития восточно-христианского учения о молитве Иисусовой в период с V по VII век стало сочинение святого Исихия «О трезвении и молитве». Сочинение составлено в традиционном жанре «сотниц» и включает 203 главы, из которых более четверти посвящены молитве Иисусовой : эти главы содержат как практические рекомендации, так и теоретическое обоснование Иисусовой молитвы. Учение о молитве Иисусовой у Исихия предстает в более развитом виде, чем у Лествичника. Особый упор у Исихия делается на благодатную и чудодейственную силу имени Иисуса: « Если же на одно свое трезвение или внимание понадеемся, то скоро, подвергшись нападению врагов, падем, будучи низринуты или и совершенному закланию подвергнемся от них, не имея в себе победоносного меча - имени Иисус-Христова» Добротолюбие. Изд. 2-е. М., 1895. С. 136..
В сотницах Исихия неоднократно описываются действия молитвы Иисусовой. Одним из действий молитвы является особое благодатное просветление ума и сердца в результате постоянного произнесения имени Иисусова. Подвижник не только повторяет это священное имя, но и «сочетается» с ним и «причащается» его:
«[Следствием трезвения является] непрестанная молитва Иисусова, сладостная без мечтания тишина ума, и дивное некое состояние, происходящее от сочетания с Иисусом» Там же 7 С. 114..
Приведенные тексты показывают, что в течение V-VII веков практика молитвы Иисусовой распространилась по всему христианскому Востоку, получив признание и в Египте , и в Палестине , и на Синае . Эта молитва была известна и на христианском Западе, о чем косвенно свидетельствует, письмо « папы Григория II императору Льву III о почитании святых икон» (VIII в.). В письме говорится, что, когда мы входим в церковь и становимся перед иконой Христа, мы произносим: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помоги и спаси меня». Впрочем, молитва Иисусова никогда не была на Западе так же широкого распространена, как и на Востоке.
Византийский исихазм. В настоящем разделе мы поговорим о подходе исихастов к молитве Иисусовой, а также о разработанном ими психосоматическом методе сведения ума в сердце.
Психосоматический метод был впервые подробно описан в трактате под названием «Метод священной молитвы и внимания», написаным преподобным Симеоном Новым Богословом (ок. 949--ок. 1022).
Следуя ему подвижник должен уединиться в темном месте, сесть на низкий стул, склонить голову и умом постараться найти «сердечное место»; найдя его, он должен, сдерживая дыхание, непрестанно произносить умом молитву Иисусову. Такой метод преподобным называется «третьей молитвой», т. е. третьим способом молитвы, в отличие от первого, при котором дается воля воображению («когда кто-либо стоит на молитве и руки и очи вместе с умом воздевает к небу, а ум воображает божественные мысли и представляет небесные красоты, ангельские чиноначалия, обители праведных»), и второго, при котором ум борется с помыслами («иногда испытывая помыслы, иногда же внимая мольбам к Богу, произносимым устами, иной раз привлекая к себе плененные помыслы» и т. д.) Метод священной молитвы и внимания Цит. по переводу А. Г. Дунаева в сб.: Путь к священному безмолвию. С. 16-18..
Эта «третья молитва», по учению автора трактата, является высшей формой молитвы, доступной человеку. Она «берет начало от пребывания ума в сердце. Истинное и неложное внимание и молитва [состоят в том], чтобы ум хранил сердце в молитве, всегда обращался внутри его и из оной глубины воссылал ко Господу моления. Тогда, вкусив, яко благ Господь( Пс. 33:9.), ум более не низвергается из обители сердечной, поскольку и сам он говорит вместе с апостолом: «Хорошо нам здесь быть» (Мф. 17:4.) и, постоянно обозревая те места, на посеваемые [там] вражеские помыслы нападая, преследует их. Это [делание] одни отцы прозвали «сердечным безмолвием», другие - «вниманием», иные - «сердечным хранением», некоторые - «трезвением и противоречием [помыслам]», остальные - «исследованием помыслов и блюдением ума», но все они одинаково возделывали землю своего сердца, которое происходит благодаря непрестанному пребыванию ума в сердце. И для этого необходимо использование психосоматического метода, который описывается следующим образом:
«Сев в безмолвной келье и наедине в [каком-либо] одном углу, постарайся сделать то, что я говорю тебе. Затвори дверь [ума] и вознеси ум твой от всего суетного, то есть временного. Затем, упершись брадой своей в грудь, устремляя чувственное око со всем умом в середину чрева, то есть пуп, удержи тогда и стремление носового дыхания, чтобы не дышать часто, и внутри исследуй мысленно утробу, дабы обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные силы. И сначала ты найдешь мрак и непроницаемую толщу, но, постоянно подвизаясь в деле сем нощно и денно, ты обретешь - о чудо! - непрестанную радость. Ибо как только ум найдет место сердечное, он сразу узревает, чего никогда не знал. Видит же он посреди сердца воздух и себя самого, всего светлого и исполненного рассуждения. Отныне призыванием Иисуса Христа он изгоняет и истребляет помысел при [его] появлении, прежде чем тот завершится или сформируется. С этого времени ум, памятуя о бесовской злобе, воздвигает естественный гнев и, преследуя, поражает мысленных врагов. Прочему ты научишься, с помощью Божией, в хранении ума, держа Иисуса в сердце» Метод священной молитвы и внимания. С. 23-24..
Среди других богословов исихазма, писавших о молитве Иисусовой, следует упомянуть Феолипта Филадельфийского, Григория Синаита, Григория Паламу, Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, Каллиста Ангеликуда, Филофея Коккина, Николая Кавасилу и Симеона Солунского . Не имея возможности даже кратко охарактеризовать взгляды каждого из них на молитву Иисусову, приведем несколько наиболее характерных текстов, принадлежащих двум из упомянутых авторов - преподобному Григорию Синаиту и святителю Григорию Паламе.
Подобные документы
Представление имени в Ветхом Завете. Значение имени Бога в библейском откровении. Происхождение Яхвизма. Имена и титулы Бога в греческой Библии. Имена и титулы Иисуса в Новом Завете. Истоки христианского употребления титула "Kyrios". Учение Иоанна.
статья [1,9 M], добавлен 19.01.2008Суть и понятие имени, история традиции наречения человека. Характеристика библейских имен, роль имени в судьбе его носителя. Бог как предмет откровения. Личностные и отличительные имена Божьи, упоминания о элоистических и иеговистических именах.
реферат [34,6 K], добавлен 04.12.2010Анализ учения о царственном священстве в Новом и Ветхом Заветах и в учении святых Отцов. Богословская значимость данного учения, онтологическое единство членов Церкви. Истинное значение священства Христа. Поместный собор Российской Церкви 1917-1918 гг.
курсовая работа [58,3 K], добавлен 19.11.2012Изучение значения имени в Ветхом Завете и в откровении Бога, которое открывается через его имя. Анализ божественного предназначения и целей Библейских имен, которые имеют четко определенное значение и расширяют горизонты происходящих в Библии событий.
реферат [28,7 K], добавлен 24.11.2010Учение Церкви о правде Божией, об отношении Бога к миру, о домостроительстве спасения. Любовь как содержание внутренней жизни Пресвятой Троицы. Любовь Божия, явленная Сыном Божиим. Еретические искажения христианского учения о правде и любви Божиих.
сочинение [31,5 K], добавлен 18.02.2015Богословские основы понимания сути международных и межгосударственных отношений. Значение слова "народ" в Ветхом Завете. Отношение Церкви к "правам и свободам личности". Церковный взгляд на проблему алкоголизма, наркомании и способы решения этой проблемы.
контрольная работа [23,2 K], добавлен 29.03.2014Основные этапы личностного и духовного становления великих религиозных деятелей Средневековья и анализ их произведений: Святой Иероним, Амвросий Медиоланский, Августин. Особенности их морали, философских и богословских воззрений, место в истории.
курсовая работа [58,7 K], добавлен 18.04.2010Теория обожения в Библии, ее развитие в христианстве до XI века, отличие от аналогичных понятий в иных религиях. Учение прп. Симеона о человеке как образе и подобии Божии и домостроительстве его спасения; путь к обожению в аспекте Божественного света.
курсовая работа [168,3 K], добавлен 17.03.2011Библейская история еврейского народа. Предназначение и власть правительства в Ветхом Завете, сущность государства. Справедливость и беспристрастность принятия решений. Наличие апелляционного суда. Криминальное законодательство в ветхозаветную эпоху.
реферат [23,8 K], добавлен 06.04.2014Анализ темы творчества в Ветхом и Новом Завете, в учении отцов церкви и у философов Серебряного века. Творческий подход в христианском образовании. Творчество в преподавании Священного Писания на примере опыта преподавания Библии в молодежной среде.
дипломная работа [133,7 K], добавлен 20.09.2011
