Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Введение

Способен ли закон, установленный четырнадцать веков назад на Ближнем Востоке, разрешить все сложные проблемы современной технократической цивилизации? Может ли человек знать, хорошо это или плохо - смотреть телевизор, исполнять рок-музыку, использовать противозачаточные средства и так далее?

Поэтому и по сей день остаётся актуальным вопрос о значимости арабо-мусульманского правоведения. По данной проблеме существует множество мнений и суждений, и, следовательно, нет единой точки зрения.

В ходе социально-идеологических процессов, проходивших одновременно с арабо-мусульманской экспансией, Коран занял господствующее положение во всех сферах общественной жизни. Он стал главным источником религиозных предписаний и социальных установлений, этико-культурных норм и стандартов общения.

Именно в Коране неоднократно встречается понятие «шариат» в значении узаконивать, предписывать что-либо как обязательное.

Исходя из выше сказанного следует, что источниками шариата выступают Коран и Сунна - собрание преданий (хадисов) о поступках и высказываниях Пророка Мухаммада, в которых воплощено божественное откровение.

Являясь священным писанием мусульман, Коран в целом продолжает играть важную роль в жизни современных мусульманских государств, в т.ч. в сфере правовой практики. Коран (в переводе под редакцией Н.Ю. Крачковского) является основным источником для данной курсовой работы.

Вопросы традиционного шариата и фикха вызвали широкую полемику у исследователей, которые много научных работ посвятили данной проблеме. Необходимо отметить следующих исследователей, а именно: Абу Амина Биляль Филипс, Азаркин Н., Ан-Наим Абдуллахи Ахмед, Бартольд В.В., Васильев Л.С., Грюнебаум Г.Э., Еремеев Д.Е., Керимов Г.М., Климович Л.И., Крывелев И.А., Максуд Р., Массэ А., Матар Н.И. Сюкияйнен Л.Р.

Цель - отразить исторические факторы, сопровождавшие появление и Исламского правоведения (фикха и шариата) и выявить его характерные особенности.

Задачи - дать общую характеристику фикха и шариата;

- дать общую характеристику методам фикха;

- дать общую характеристику школам исламской мысли(Мазхабы).

1. Религиозно-политические основы традиционного шариата и фикха

1.1 Шариат: общая характеристика

Рассуждать о шариате - значит коснуться важнейшей стороны ислама - одной из великих мировых религий, возраст которой приближается к четырнадцати векам, а численность последователей превышает 1/6 населения современного мира.

Эта религия многим неоправданно представлялась достаточно примитивным, обращенным в прошлое учением, оправдывающим слепой фанатизм, нетерпимость и ограниченность; считалось, что ислам не имеет будущего, да и к нынешним условиям мало подходит, так как сохраняет свои позиции лишь там, где налицо отсталость, средневековые пережитки, архаические традиции. К пережиточным институтам причисляется сам ислам, а значит, и шариат. [40,3].

Исламская традиция связывает понятие шариата с использованием данного термина в Коране для обозначения начертанного Аллахом пути, идя которым правоверный достигает нравственного совершенствования, мирского благополучия и может попасть в рай. Например, в обращении Аллаха к человеку «Мы устроили тебя на прямом пути повеления. Следуй ему…» (45:17/18). Словосочетание «прямой путь» в русском переводе соответствует употребленному в арабском оригинале слову «шариат». Общий смысл данного понятия становится яснее, если учесть его происхождение от корня «ша-ра-а», который неоднократно встречается в Коране в значении узаконивать, предписывать что-либо как обязательное. Отсюда делается вывод, что источником шариата выступает Коран и Сунна - собрание преданий (хадисов) о поступках и высказываниях Пророка Мухаммеда, в которых воплощено божественное откровение. Одновременно в исламской литературе утвердилось общее понятие шариата как совокупности обращенных к людям предписаний, установленных Аллахом и переданных им через Пророка.

Шариат включает три основные части - религиозную догматику, исламскую этику, и так называемые практические нормы. Последние, в свою очередь, делятся на культовые предписания, устанавливающие порядок исполнения религиозных обязанностей, и нормы, регулирующие все стороны поведения мусульман, их светские взаимоотношения.

Рассмотрение шариата как нормативной системы предполагает выяснения принципиального вопроса о том, предусматривает ли шариат готовые нормы, подходящие ко всем жизненным ситуациям, включает ли он точные и однозначные правила поведения мусульман по любому поводу. Среди разнообразных подходов к данной проблеме выделяются два основных. Согласно первому из них, в шариате имеются ответы на все вопросы и готовые правила поведения на любые жизненные случаи. Тем самым он представляет собой универсальную и не знающую пробелов систему норм, досконально регулирующих жизнь мусульман. Ряд исследователей считают, будто шариат - это всепроникающая и предельно детализированная система правил поведения, регламентирующая каждый шаг мусульманина, все предписывающая ему заранее и не оставляющая никакой свободы выбора. [40,5].

Нормативная сторона шариата складывается из нескольких разновидностей предписаний.

Одна из них - имеющие ясный смысл и однозначно понимаемые положения Корана или Сунны. В них можно найти все конкретные правила исполнения мусульманами своих религиозных обязанностей; точных же норм, регулирующих взаимоотношения людей совсем немного (заметное исключение составляют лишь вопросы брака, семьи и наследования). Эти правила носят непосредственно религиозный характер, и их исполнение обычно считается обязательным для мусульман, составляя часть их религиозного статуса.

К другой разновидности относятся те предписания Корана или Сунны, которые имеют также религиозную природу, но отличаются многозначностью либо устанавливают не точные правила поведения в каждом случае, а лишь общие рамки, ориентиры.

Следует отметить, что шариат в целом обращен к мусульманам как верующим, которые воспринимают его в качестве божественного откровения, считают священным и вечным. В этом смысле основу шариата составляют вера и нравственность, затрагивающие религиозную совесть мусульманина и реализуемые главным образом в исполнении им своих религиозных обязанностей. Что же касается поступков правоверного в его каждодневных мирских делах, то центральная идея шариата заключается в строгом соблюдении установленных Аллахом дозволений и запретов, которые не могут быть нарушены ни властями при принятии законов, ни людьми в их действиях. Кроме того, оценка шариатом поведения человека испытывает заметное влияние религиозно-этической идеи умеренности, исключения риска и крайностей.

Универсализм шариата (взаимодействие в нем религиозно-этического и религиозно-догматического) начал ярко проявляется в оценке им того или иного поступка. Шариат допускает возможность двух подходов, один из которых берет за основу внутренние намерения человека, а другой - его внешнее поведение. Кстати, именно на таком несовпадении традиционно было основано одно из различий функций муфтия и кади (судьи): первый в своих суждениях относительно конкретного дела исходил преимущественно из религиозных соображений, а второй учитывал чисто правовые, формальные моменты.

Цели и ориентиры шариата лежат как бы между религией, нравственностью и правом. Они свидетельствуют, что шариат - это не только религиозное явление, но и достаточно гибкая система, обращенная к земным проблемам, к реальной жизни. [40,12].

Мусульманскому праву свойственна специфика взаимосвязей трех основных проявлений права - норм, правосознания, поведения. [40,13].

Следует подчеркнуть то, что мусульманское право - не синоним шариата. Различие этих понятий основано на правовых критериях: шариат включает все обращенные к людям предписания Корана и Сунны, а мусульманскому праву относятся лишь те принципы и нормы, которые были истолкованы доктриной и отвечают требованиям права. [40,17].

Итак, шариат - весьма разнообразный, неоднозначный феномен, своего рода пункт встречи религии, нравственности и права. Когда говорят, что ислам представляет собой одновременно веру и образ жизни, то такой синтез воплощается как раз в шариате. Причем шариат отнюдь не сводится к мелочному регулированию каждого шага мусульманина, навязыванию ему жестких и не учитывающих изменяющегося образа жизни правил. Суть шариата заключается не подчинении человека раз и навсегда установленному порядку, а в том, чтобы научить его оценивать ту или иную жизненную ситуацию и поступать в ней по-исламски, не забывая при этом собственные интересы, потребности других людей и особенности той среды, в которой он живет.

Сочетание божественного и рационального, постоянства и гибкости - характерная черта шариата. Его универсализм и божественное происхождение не исключают, а, наоборот, предполагают творческое осмысление человеком его исходных ориентиров и принципов, рациональное применение их к конкретным условиям. Авторитетные мусульманские деятели признают, что почти все конкретные нормы шариата, а тем более его общие начала могут быть рационально объяснены. Более того, выдающийся египетский реформатор ислама Мухаммед Абдо (1849-1905) отмечал, что при наличии двух конкурирующих норм, одна из которых прямо предусмотрена Кораном или Сунной, а другая обоснована рациональным пониманием принципов шариата, следует применять именно вторую. [40,19].

Шариат крайне разнообразен и в значительной мере противоречив. В этом богатом содержании можно обнаружить и такие конкретные предписания, которые выглядят не соответствующими современным представлениям о правах человека и демократических ценностях, достигнутому мировому уровню правовой культуры. Конечно, шариат, как и любое другое религиозно-нравственное и правовое учение подобного масштаба, не свободен от нуждающихся в пересмотре положений, отживших догм и крайностей. Однако только в результате поверхностного знакомства с шариатом его можно свести к отрубанию руки за кражу, полигамии, забиванию камнями прелюбодеев или телесному наказанию за употребление алкоголя. Такие правила, хотя и имеющие для мусульман важное значение, не должны заслонять главного в шариате. Его следует оценивать в целом не по обращенным в прошлое нормам, а по закреплению принципов, отражающих общечеловеческие ценности и передовую правовую культуру.

На сегодняшний день было бы разумнее и перспективнее подчеркивать, что правильно понимаемый шариат представляет собой хотя и строгую, но в тоже время гибкую гуманную систему, нацеленную на удовлетворение интересов человека, необременительную для него и веротерпимую, поощряющую творческий подход к окружающему миру и самостоятельность суждений, способную отвечать на вызов времени. [40,21].

1.2 Фикх: общая характеристика

В то время как знатоки священного предания считались только буквой закона, другие ученые начинали обсуждать дух его. Наряду с ильмом, традиционной частью теологии и канонического права появился фикх, составляющих их умозрительную часть. Установление отношений с людьми, значительно более утонченными, чем арабы (достаточно упомянуть хотя бы сирийцев и иранцев), и привитие вкуса к роскоши, которому сильно способствовали завоевания, все яснее выявляли недостаточность тех законодательных устоев, на которых зиждилось мусульманское общество. Омейяды, правившие в Дамаске, вели себя примерно так, как монархи древней Аравии, к вящему возмущению мусульманских староверов, замкнувшихся в Медине и, хорошо ли, плохо ли, добившихся там строжайшего соблюдения религиозного закона. В то время существовал как бы раскол между духовной и светской властью. Такое положение вещей не замедлило отрицательно сказаться на применении правоведения к потребностям практической жизни.

Но когда власть перешла к Аббасидам, наметился крутой поворот, по крайне мере, внешне. Омейяды были главным образом носителями светской власти. Аббасиды же стремились быть в равной мере духовными и светскими правителями. В противоположность своим предшественникам они установили связь с клерикальными кругами, так как это было необходимо им для подтверждения законности их власти. Таким образом, благодаря первым Аббасидам восторжествовала иранская концепция тесного союза религии и правительства.

Правоведение стало развиваться в строгом соответствии с божественным законом. Этому развитию правоведения способствовали сами завоевания. Они столкнули арабов с народами, чтившими свои древние законы (с евреями, римлянами и персами), и законы этих народов не могли не оказать влияние на первоначальную разработку мусульманского права. Действительно, у арабов стихийно возникло правоведение. Оно сложилось во II веке хиджры в Сирии и Иране в результате соприкосновения с христианскими школами права. Неслучайно исследователями отмечено немало совпадений в латинских и арабских юридических терминах.

В настоящее время только сборники фикха имеют силу закона, а Корану и сборникам хадисов отведена роль книг для назидательного чтения. Фактически основной тенденцией шариата была оценка различных обстоятельств жизни с точки зрения религии. Чисто юридическая точка зрения была введена впоследствии.

Были попытки установить составные части шариата: правоверные сунниты различают в нем обстоятельства, относящиеся к культу (ибадат), юридические действия (муамалят) и наказания (укубат). Шииты приняли более разработанную классификацию.

Что же касается действий людей, то они были разбиты на пять категорий (ахкам), как с точки зрения религиозной, так и с точки зрения гражданской.

С точки зрения религиозной различались: 1) обязанность (фард) или необходимое действие (ваджиб), - в эту категорию вошли действие, совершение которых вознаграждается, а несовершение влечет наказание; фард подразделяется на личную обязанность (напр., молитва) и дополнительную обязанность (напр., паломничество); 2) рекомендованное действие (мандуб), за которое полагается награда, но несовершение которого не наказуется; 3) дозволенное действие или безразличное действие (мубах); 4) предосудительное, но не наказуемое действие (макрух); 5) запрещенное действие и наказуемое (харам).

Классификация действий на эти пять категорий послужила причиной различий между правоверными мазхабами.

С точки зрения гражданской, действия были разделены на правильные (сахих), неверные (батиль), дозволенные (джаиз), действенные (нафид) и связывающие (лазим).

Таким образом, в шариате можно различить, с одной стороны, правила, относящиеся к культу, а с другой - юридические предписания. Рассмотрим эти две группы.

Культ базируется на пяти основных обязанностях (столпы религии): исповедание веры, молитве, посте, узаконенной милостыне и паломничестве. Некоторые авторы прибавляли к ним священную войну (джихад) [30,91].

«Культ, внешнее выражение религиозной мысли, является в исламе индивидуальным. Молитва абсолютно индивидуальна, даже когда её совершают сообща… что же касается паломничества, то пристальное рассмотрение его убеждает в том, что, совершая его обряды, верующий идёт своим индивидуальным путём» (Годфруа - Демонбин) [30,92].

Важно отметить, что отправление культа имеет значение исключительно тогда, когда оно является следствием чётко выраженного намерения (нийя). Дело в том, что в соответствии с широко известным хадисом, «о действиях будут судить по намерениям, и они будут зачтены каждому соответственно его намерениям» [30, 93]. Другой, более поздний хадис приписывает Аллаху следующие слова: «Предстаньте передо мною со своими намерениями, а не со своими делами» [30,93]

Предписания.

Коран содержит известное число предписаний, в частности, в сурах 3, 4, 5. В последствии они были развиты фикхом, и это развитие не избежало влияния местных обычаев. Рассмотрим те элементы самостоятельной организации, которая встречается в Коране.

К женщине Коран не проявлял особой терпимости. Она принадлежит к числу тех, «кто выращен в украшениях и препирательстве…» [30, 95]. Ведь жена и дети не редко мешают мужчине исполнять его обязанности по отношению к Аллаху.

Известно, что Коран разрешает иметь не более четырёх законных жён. Рабыни при этом в счёт не идут. Муж должен содержать всех своих жён в достатке.

Если же он не имеет на это средств, ему разрешается женится на рабыне. Ни в коем случае нельзя женится на родственнице. Жена не приносит никакого приданного. Напротив, в Коране сохранён обычай языческой Аравии - поднесение подарка (махр) невесте.

Что касается положения вдовы, видно, что она может располагаться собой и снова вступать в брак по истечении срока в 4 месяца и 10 дней. Точно так же и отвергнутая мужем жена может снова выйти замуж, после того как у неё трижды прошли менструации; в течении этого срока муж сохраняет право вернуть её к себе.

Участь детей предусмотрена в случае развода (талах, талак): «…а у которых ноша - их срок, чтобы они сложили свою ношу» [30,97]. «А родительницы кормят своих детей два полных года… А на том, у кого родился, - пропитание и их одежда… А если вы пожелаете выкормить ваших детей, то нет греха над вами, если вы вручите то, что даёте согласно обычаю» [30,97]. Так же как Коран осуждает погребение живых девочек; он запрещает убийство детей из страха перед бедностью. Коран настойчиво предписывает особо заботливое отношение к сиротам, честное управление их имуществом до их вступления в тот возраст, когда они сами смогут им распорядиться.

Если семья имеет рабов, то Коран рекомендует проявлять доброту в обращении с ними и оставлять часть милостыни (садака) на их выкуп. Рабы будут освобождены по их просьбе, если их сочтут достойными этого. Надлежит освободить раба в том случае, когда муж, торжественно отрекшись от своей жены путём принесения формулы: «Да будет отныне твоя спина для меня как спина моей матери», захочет отменить своё решение. [30,106].

Основные принципы права наследования изложены в сурах 4, в стихах 8. Всякое завещание, всякое обязательство об уплате долга должны составляться при двух свидетелях (шахидах), которые в случае сомнения подтвердят правдивость своих показаний клятвой. Разрешается нарушать клятвы. Но такое нарушение влечёт за собой искупление: накормить или одеть десять бедняков, освободить одну рабыню или поститься три дня. Лжесвидетельство, являющееся преступлением, подлежит наказанию. Никогда нельзя отказываться от дачи свидетельских показаний даже против самого себя [30, 106].

Уголовные законы изложены в Коране отрывочно. Свод мусульманских законов (шариат) устанавливает четыре наказания: возмездие одноразовым действием (кисас), штраф за убийство (дия), наказание, определённое законом не подлежащее изменениям (хадд), наказание, налагаемые судьёй (тазир). Из них только два первых фигурируют в Коране. По закону право карать (азаб) есть либо частное право человека, либо право Аллаха. В первом случае наказание полагается по просьбе жалобщика, а между тем Коран советует платить добром за зло, а рай обещает для сдерживающих гнев, прощающих людям. Это не помешало сохранить в Коране штраф за убийство и месть, восходящий ко временам язычества. Впрочем, и для мусульман, и для язычников наказание представляет собой очищение от вины.

Коран ограничивает месть личностью виновного: «о те, которые уверовали! Предписано вам возмездие за убитых: свободный за свободного, и раб - за раба, и женщина за женщину» [30,107]. Подобное предписание отличается общим характером и оставляет большой простор для различных толкований. Это же место допускает, противоположность язычества, отсрочку наказания и уплату денежного штрафа, но только за первое убийство, а не в случае рецидива.

В общем, Коран прямо осуждает убийство (катль), делая исключение только для священной войны. В отношении мести предписания Корана смягчают языческие обычаи. [30, 107]

Запрещение самоубийства неясно выражено в Коране и уточняется лишь в хадисах.

Зато в отношении воровства Коран проявляет даже большую суровость, чем язычники. У язычников кража считается позором, если она наносила ущерб части или члену племени, но вор оставался безнаказанным. Коран же повелевает отсечь кисть руки вору (сарик) или воровке. Это новшество, вероятно, имеет иранское происхождение. Кроме того, ростовщичество категорически запрещается многими кораническими стихами [30, 107].

Запреты, касающиеся пищи, встречаются в целом в ряде мест. Запрет употребления вина (хамр) появился не сразу. При жизни Мухаммеда меканцы и мединцы охотно предавались пьянству и азартным играм, что иногда мешало выполнению религиозных обязанностей. Поэтому Коран, который сначала рассматривал вино как божественный дар - «напиток пьянящий», стал предостерегать верующих против опасностей, таящихся в игре и вине; в конце концов, на вино и азартные игры накладывается запрет. Правда, «вакхические» поэты мусульманских литератур (в частности, знаменитый Омар Хайям) показывают, что этот запрет не всегда строго соблюдался.

Другие касающиеся пищи запреты собраны в одном стихе [5,4], по которому запрещается употреблять в пищу мертвечину, кровь, мясо свиньи, не может употребляться в пищу скотина, «удавленная и убитая ударом, и убитая при падении, и забоданная, и то, что ел дикий зверь» [30,108].

Кажется, ещё со времени язычества арабы избегали употреблять в пищу кровь животных из опасения нарушить предписание религии [30, 108].

Тот же стих заканчивается запрещением делить убитых животных «метанием стрел», о котором упоминается наравне с мейшром и идолами. Толкователи считают, что вышеназванный термин означает азартные игры в целом. Что же касается стрел (азлан), то это азартная игра существовавшая ещё в языческие времена: верблюда делили на несколько частей и распределяли эти части в соответствии с мечеными стелами, вынимаемыми игроками из мешка. Эта игра доводила арабов-язычников до потери всего имущества, проигрывали даже членов своей семьи [30, 108].

Кроме того, Коран слишком часто приписывает введение такого обряда, о котором в нём детально не говорится буквально ни слова - это обряд обрезания (хитан). В действительности же обрезание было известно ещё в первобытной Аравии. Различные масхабы не вполне сходятся относительно способа производства операции. Она сопровождается церемониями, различными в разных станах. В большинстве случаев срок обрезания колеблется от седьмого дня до пятнадцатого года. Иногда такие операции сочетаются с другими, сопутствующими обрядами: первой стрижкой волос (акика), подпиливанием зубов [30, 109].

1.3 Методы фикха

ал-ИДЖМА' - согласие, единодушное мнение (решение) авторитетных лиц по обсуждаемому вопросу, один из источников мусульманского права (фикха). Традиция связывает возникновение ал-Иджмы с деятельностью первых ученых-законоведов «факихов Медины»: Са'ида б. ал-Мусаййиба, 'Урвы б. аз-Зубайра, Абу Бакра б. 'Убайда, ал-Касима б. Мухаммада, 'Убайдаллаха б. 'Абдаллаха, Сулаймана б. Иасара и Хариджи б. Зайда, которые установили порядок изучения спорных вопросов. Для этого по каждому из них собирали всевозможные сведения, опрашивали возможно большее число людей. Затем эти сведения сравнивались и обсуждались, чтобы установить наиболее достоверный вариант и вынести единственно возможное решение. Положение об ал-Иджме как об одном из источников фикха было сформулиро вано Мухаммадом аш-Шафи'и (ум. в 820 г.). Суть его заключалась в том, что высказывания и решения муджтахидов относительно обсуждаемого вопроса должны совпасть. Тогда это решение принимается как факт и становится правовой нормой. Однако аш-Шафи'и вслед за Маликом б. Анасом считал ал-Иджмой только то, что выработано мединскими факихами. Абу Ханифа выдвинул мнение, что ал-Иджма может исходить от любой авторитетной группы. Это открыло возможность возникновения независимых друг от друга ал-Иджм в Ираке, Сирии, Египте и других местах. Наиболее ригористическим было признание в качестве ал-Иджмы единого мнения только четырех «праведных» халифов. По способу, как ал-Иджма должно выражаться и доводиться до общего сведения, были определены три его категории: 1) ал-Иджма, высказанное вслух, т.е. общее решение, принятое при гласном обсуждении (ал-Иджма ал-каули); 2) ал-Иджма практическое, т.е. решение не обсуждавшееся, но вытекающее из одинаковых решений и действий при одинаковых обстоятельствах (ал-Иджма ал-'амали); 3) ал-Иджма «молчаливое», невысказанное, т.е. решение кого-то одного, известное в принципе всем, против которого не было сделано каких-либо возражений (ал-Иджма ас-сукути). Отношение к ал-Иджме в основных мазхабах различно: ханафиты признавали ал-Иджмой решения только тех асхабов (соратников пророка Мухаммада), хадисы которых они считали достоверными, а также ал-Иджмы местных муджтахидов, выраженных в виде ал-каули и ал-Иджмы ал-'амали. Небольшая часть ханафитов признавала также ал-Иджму ас-сукути. Маликиты признавали только ал-Иджму мединских муджтахидов, и только две первые его категории. Шафииты признавали ал-Иджму только как дополнение к Корану и сунне, а не как самостоятельный источник. Как и маликиты, они принимали ал-Иджму мединских муджтахидов, две первые его категории. Ханбалиты принимали все три категории ал-Иджмы, но только мединских муджтахидов, присоединяя к этому их отдельные высказывания и рассматривая то и другое как единый источник. Таким образом, только в ханафитском мазхабе ал-Иджма получило перспективу развития в правотворческий институт. В остальных же ал-Иджма - это стабильный канонизированный источник правового материала.

ал-ИДЖТИХАД («усердствование», «большое старание») - это деятельность богослова в изучении и решении вопросов богословско-правового комплекса, система принципов, аргументов, методов и приемов, используемых им при этом исследовании, а также степень авторитетности самого ученого (муджтахида) в знании, интерпретировании и комментировании богословско-правовых источников. Согласно традиции, ал-Иджтихад возник еще при жизни Мухаммада в среде его сподвижников, которые считаются носителями совершенного ал-Иджтихада. Как вид направленной деятельности ал-Иджтихад появился в конце VII в., когда обнаружились значительные расхождения (ихтилаф) в том, что передавали, как объясняли и чего требовали оставшиеся в живых асхабы, ссылаясь на известные им высказывания и действия Мухаммада. Кроме того, в связи с изменяющимися условиями жизни в мусульманской общине возникло множество проблем правового характера. Поэтому главной целью ал-Иджтихада стало обнаружение и решение вопросов - новых или не решенных предшественниками - таким образом, чтобы эти решения одновременно опирались на ислам и поддерживали его. Ал-Иджтихад состоит в выборе правовых источников, их оценке, определении их соотношения, выборе и классификации аргументов и методов, казуистическом рассмотрении вопросов и выработке типовых формул их решения, а в случае несовпадения этих решений с реальностью - в изыскании компромиссов. Основным орудием ал-Иджтихада был арабский язык, на котором, кроме Корана, были записаны хадисы и все другие вспомогательные материалы (тафсир, та'вил, асар и др.). Поэтому знание арабского языка со всеми его грамматическими и лексическими тонкостями стало первым условием ал-Иджтихада. Второе условие - знание Корана наизусть, умение его истолковывать грамматически и по смыслу, знание всех обстоятельств появления как целых коранических сур, так и отдельных айатов. Третье условие - знание сунны и комментариев к ней, причем множество хадисов (до 3 тыс.) надо было знать наизусть. Четвертое условие - это знание обстоятельств сложения согласного мнения (иджма') и расхождения (ихтилаф) по главным вопросам фикха. Пятое - это владение методикой интерпретации избираемых правовых материалов. Шестое - ясное лонимание задачи, которую ставил перед собой ученый. Седьмое - здравая оценка полученных выводов. Восьмое - это убежденность в вере и преданность ей. Из всех этих условий складывался совершенный, или полный, ал-Иджтихад (ал-иджтихад ал-камил). Главными центрами ал-Иджтихада были крупные города Халифата, где жили ученые-богословы: Мекка и Медина в Хиджазе, Куфа и Басра в Ираке, Дамаск и Бейрут в Сирии. В течение почти четырех веков с конца VII по XI в. между ними шло напряженное соперничество за приоритет в теоретическом обосновании ислама, переходившее время от времени в прямые столкновения. К концу этого периода формировались богословско-правовые школы (мазхабы), сложились принципы ислама как идеологии и как обоснования общественного устройства. Дальнейшая их разработка прекратилась, «двери ал-Иджтихада закрылись», уточнялись отдельные второстепенные вопросы, переписывались и комментировались сочинения предшественников, богословский авторитет которых считался незыблемым. С возникновением в XIX в. реформаторских течений в исламе появились тенденции к возрождению ал-Иджтихада, чтобы пересмотреть исламские принципы с позиций современной жизни. Однако широкой поддержки со стороны исламской общественности эти тенденции не находят.

ал-КИЙАС («аналогия») - суждение по аналогии, одна из категорий независимого суждения ар-рай'й, ведущий принцип рационалистического исследования правовых вопросов в фикхе. Ал-Кийас - сопоставление схематической модели решаемого вопроса с моделью уже решенного и выведение решения по его примеру. Этот метод, в основе которого лежит логика Аристотеля, широко использовался римско-византийскими юристами. Применительно же к исламскому богословско-правовому комплексу он был разработан Мухаммадом б. Аби Сулайманом (первая половина VIII в.) и его учеником Абу Ханифой (699-767). Значение ал-Кийаса во всей системе фикха настолько велико, что он был принят за один его из корней-источников (усул ал-фикх) наряду с Кораном, сунной и ал-иджма', заслонив собой все прочие категории рационалистического исследования. Благодаря ал-Кийасу появилась возможность анализировать каждое правовое явление, избегая механического нагромождения фактов. По привлекаемому для сопоставления материалу ал-Кийас строится либо на основе текстов Корана и сунны (ал-кийас аш-шар'и), либо на основе широко известного и достоверного факта (ал-кийас ал-'акли). По возможностям сопоставления ал-Кийас делится на «явный» (аз-захир), когда аналогия очевидна,

и «скрытый» (ал-хафи), когда аналогия обнаруживается только при логическом анализе. По соотношению сопоставляемых моделей ал-Кийас подразделяется на «отдаленный» или «приближенный», «сужающий» или «расширяющий». Обязательными элементами формулы ал-Кийаса являются «основание» (ал-асл) - модель уже решенного вопроса, с которой производится сопоставление; «извод» (ал-фар') - модель решаемого вопроса; «суждение» (ал-хукм) - главная мысль всей формулы и, наконец, «причина» или «условие» (ал-'илла) - обоснование суждения, на котором строится все сопоставление. Например: «Виноградное вино (хамр) запрещено из-за его опьяняющих свойств. Пальмовое вино (набиз) обладает опьяняющими свойствами. Следовательно, пальмовое вино должно быть запрещено». Фраза о виноградном вине является «основанием», в котором вино есть предмет сравнения, опьяняющие свойства - «обоснование», а запрет - это «суждение». Фраза о пальмовом вине является «изводом», в котором вино предмет сравнения, опьяняющие свойства - общее «условие», на котором строится суждение о запрете. Ал-Кийас был принят всеми мазхабами либо как один из источников (асл) права, либо как метод в практической деятельности. Однако его применение требовало от факиха большой изощренности и обширных знаний, т.к. постоянно приходилось выбирать: брать ли за основу канонический текст или известный факт, удовлетвориться явной аналогией или искать скрытую и т.п. Кроме того, излишне формально построенный силлогизм мог привести к абсурдному решению. Поэтому очень скоро появилась тенденция к ограничению применения ал-Кийаса путем сужения материала, привлекаемого для выведения аналогии, ограничения явным ал-Кийасом и т.д.

Умение выбрать самый подходящий для сопоставления текст или факт, применить тот или иной вид ал-Кийаса, правильно и убедительно построить цепь рассуждения было одним из основных качеств профессионального умения факиха, которое включалось в общее понятие иджтихад.

1.4 Мазхабы

МАЗХАБ (мн. ч. мазахиб; «путь») - технический термин, широко используемый во всех областях ислама - в богословии, фикхе, хадисах, философии, суфизме. В полемической и богословской литературе, в доксографии и суфизме термин «Мазхаб» употребляется в значении «учение» (как синоним макала), «доктрина», «толк», «школа» (богословская, философская, школа мухаддисов), способ прохождения мистического пути (у суфиев). В специальном и наиболее устоявшемся значении Мазхаб - это богословско-правовая школа, толк. В раннем исламе Мазхабами называли различные правовые учения (например, Мазхаб ал-Ауза'и, Мазхаб Суфйана ас-Саури). По мере их растворения и с канонизацией суннитского фикха Мазхабы стали называть прежде всего четыре основные богословско-правовые школы - ханафитов, маликитов, шафи'итов и ханбалитов. Позже к ним добавился пятый «канонический» Мазхаб - богословско-правовая школа имамитов - джа'фаритов (ал-фикх ал-джа'фари), в настоящее время - государственная правовая система шиитского Ирана.

ал-ХАНАБИЛА - ханбалиты, сторонники одного из четырех канонизированных суннитских мазхабов, названного по имени основателя-эпонима Ахмада б. Ханбала. В отличие от других суннитских мазхабов, ханбалитство возникло как религизно-политическое движение и уже затем оформилось в догматико-правовую школу. Появившееся в период острого социально-политического кризиса IX в. (так называемое «михна» - «исмытание»), ханбалитство в своей теории и практике выразило взгляды наиболее консервативных сторонников традиционализма (ахл ал-хадис), явилось их своеобразной реакцией на изменения в социально-политической и религиозной жизни общества. Создатели ханбалитства, считавшие современную им эпоху периодом глубокого раскола мусульманской общины, главную причину кризиса видели в распространении спекулятивной теологии (калам), ее рациональных методов в догматике и праве. Идеологи ханбалитства выдвинули идею очищения ислама через обращение к сунне Пророка как к авторитетному источнику вероучения. Ранние ханбалитские сочинения отразили важный этап развития концепции сунны: сунна объявляется в них тафсиром к кораническому тексту (ас-сунна туфассиру-л-кур'ан), авторитет хадисов они поднимают почти до уровня текста Корана, утверждая, что их необходимо принимать на веру, исходя из принципа би-ла кайфа (не задавая вопроса «как?»). Важнейшим шагом в создании авторитета сунны стало объявление ее главным критерием определения истинности веры мусульманина. Ханбалитство одними из первых приступили к систематизации традиционалистского вероучения. Этот процесс уже на раннем этапе (IX-X вв.) нашел выражение в создании ряда разных по жанру работ (акиды, сборники хадисов, сборники суждений ханбалитских авторитетов, специальные богословские сочинения), в которых излагались общие и частные положения традиционалистской интерпретации основ веры и права, истории мусульманской общины, была представлена традиционалистская доксография, рассматривались ключевые вопросы социально-политической организации общества. Для Xанбалитства характерны простота, доступность догматических представлений, их неэлитарный характер в отличие, например, от му'тазилитских догматов, ориентированных на образованную часть общества. Xанбалиты выступили противниками как буквального ('ала захирихи), так и аллегорического толкования текста Корана и хадисов, отрицали возможность любого рационального истолкования догматов веры. Будучи сторонниками безусловности божественного предопределения, ханбалиты тем не менее считали, что вера (иман) человека зависит от совершаемых им благих поступков. Включение в категорию «вера» человеческих поступков как главного условия ее совершенствования определило нравственную мотивацию социальной активности ханбалитов (в сравнении, например, с квиетизмом ранних мурджиитов). Важным аспектом ханбалитской идеологии стало отрицание любых нововведений (бид'а) в области вероучения и права, не имеющих прямого обоснования в Коране и хадисах. Нетерпимые к нововведениям, ханбалиты, однако, решительно выступали против любых крайних проявлений как в области веры, так и в области практической организации жизни общины. Ханбалиты осуждали участие в смутах (фитна), считая лучшим способом восстановления порядка в общине выступление с наставлением (насиха) перед ее руководителями и рядовыми членами. Xанбалиты требовали подчинения законному правителю, независимо от того, «справедлив он или нет». Они предписывали добывать «хлеб насущный» любыми дозволенными способами, противопоставляя принцип приобретения мирских благ (касб) суфийскому «упованию на Аллаха» (таваккул). Уже в первой четверти X в. ханбалиты оставили идею объединения всей мусульманской общины. В это время в ханбалитской литературе утверждаются представления об элитарности «сторонников сунны» и, следовательно, самих ханбалитов как главных хранителей концепции сунны. Ханбалитские авторы сосредоточивают внимание на создании собственной системы этико-правовых предписаний, следование которым обеспечило бы, по их замыслу, сохранение чистоты вероучения и гарантировало бы правильную организацию жизни общины. Хотя ханбалитская правовая школа (мазхабал Ханбалийа) оформилась к началу XI в., обобщающие труды по ханбалитскому праву появились гораздо позднее. Один из них, Китаб ал-'умда фи ахкам ал-фикх, принадлежит Муваффак ад-дину б. Кудаме (1146-1223), второй, ас-Сийаса аш-шар'ийа, написан в XIII в. Ибн Таймией. Главными источниками ханбалитского права являются Коран и сунна Пророка. Xанбалиты признали согласие общины (ал-иджма'), ограничив его первыми поколениями сподвижников и последователей Мухаммада. Формально отрицая любые рациональные методы, ханбалиты фактически узаконили применение суждения по аналогии (ал-кийас). Идеи ханбалитов нашли широкую поддержку средних низших слоев городского населения Ирака, Хорасана, Сирии, Хиджаза, оказали заметное влияние на андалусскую (испано-мусульманскую) традиционалистскую школу. В течение всего средневековья ханбалиты, взявшие на себя роль носителей суннитского «правоверия», неоднократно становились во главе массовых городских движений. В новое время ханбалитские идеи «обновления» ислама через обращение к сунне Пророка, борьбы с нововведениями были возрождены ваххабитами, представителями исламского реформаторства. В настоящее время ханбалитская идеология широко используется «Братьями - мусульманами». Догматико-правовая школа ханбалитов официально принята в Саудовской Аравии.

ал-ХАНАФИЙА - ханафиты, последователи ханафитского мазхаба (от имени основателя Абу Ханифы, ум. в 767 г.), возникшего в VIII в. в городе Куфа (Ирак). Особенности этого мазхаба таковы: Коран принимается как источник права целиком и безоговорочно; сунна принимается Как независимый источник, но только после тщательного отбора хадисов; согласованное мнение (ал- иджма'), унаследованное от предшественников, учитывается только в том случае, если оно исходит от тех же людей, которые считаются передатчиками достоверных хадисов. Однако при исследовании новых вопросов принимается иджма' всякой другой группы авторитетных лиц и таким образом создается возможность возникновения региональных иджма'. Суждение по аналогии (ал-кийас) может строиться на любом достоверном материале, даже не всегда в порядке его авторитетности, но обязательно с глубоким логическим обоснованием. Как метод, с помощью которого может быть исправлено решение на основании кийаса, если таковое ведет к вредному или абсурдному результату, применяется предпочтительное решение (ал-истихсан). Мазхаб ал-Ханафийа допускает широкое применение обычного права (Сурф) как вспомогательного, но независимого источника права, что позволяет прощать деловые отношения, вступать в деловые и бытовые контакты с иноверцами, получать значительные послабления в быту. Благодаря такой широкой терпимости мазхаб ал-Ханафийа, начиная XI в., стал быстро распространяться на север и восток, охватив Анатолию, Балканы, Северный Кавказ, Причерноморье, Поволжье, Среднюю Азию, Афганистан, Индию и обширную степную зону до Китая, а также утвердившись на островах Индонезии. Xанафитами были ханы Золотой Орды, великие Моголы и султаны Османской империи. Мазхабу ал-Ханафийа следует большинство мусульман СССР (кроме Азербайджана и небольших групп в Средней Азии), Болгарии и Югославии.

Ал-МАЛИКИЙА - маликиты, последователи мазхаба, названного по имени его основателя Малика б. Анаса (713 - 795). Маликизм возник в Медине, быстро распространился в Аравии, затем в Египте, Северной Африке и Андалусии. По маликитскому мазхабу, главным источником права являются Коран и сунна, которая рассматривается как продолжение Корана. Сунна не подлежит никакой интерпретации в отношении тех хадисов, которые восходят к сподвижникам Мухаммеда мединцам, т.к. только их сведения маликиты признавали полностью достоверными. Канонические тексты Корана и сунны объединяются в единый источник насс. Как дополнение к насс привлекаются сведения о коллективном опыте мединской общины, о котором нет никаких письменных свидетельств, но который сохранился в общественной памяти как действия, бывшие обычными при Мухаммаде: очищение (тахара), пост (саум), обрезание (хитан) и др. Такая коллективная память рассматривалась как коллективный хадис по принципу «тысяча от тысячи лучше, чем один от одного». И лишь в последнюю очередь необходимый правовой материал извлекался из правовых решений и разъяснений асхабов-немединцев, а также особо выдающихся «последователей» (таби'). Для интерпретации привлекаемого правового материала широко применялось суждение по аналогии (ал-кийас), которое рассматривалось как технический прием прямого сопоставления решаемого вопроса с насс. Для решения вопросов, которые нельзя было соотнести с каким-либо источником, был разработан рационалистический принцип «независимого суждения ради пользы» (ал-истислах), иначе называемый ал-масалих алмурсала, по которому юридическое суждение выводится лишь на основании независимого суждения, но которое обязательно должно быть направлено на соблюдение общественного интереса, не впадать в противоречие с насс и соответствовать общим установлениям шари'ата. «Предпочтительное решение» (ал-истихсан) означает предпочтение истислаха кийасу, т.е. если есть возможность выбора, то в случае сомнений следует прибегнуть к истислаху. К этому принципу примыкает другой рационалистический «суждения о разрешении и запрещении» (аззара'и), который сводится к тому, что «все то, что в конечном результате приводит к запретному, должно быть запрещено, а то, что приводит к дозволенному, разрешено». Маликиты, как и последователи других мазхабов, при выведении юридических суждений руководствуются также рационадиетическим принципом «презумпции неизменности состояния» (ал-истисхаб), по которому любые изменения не считаются наступившими, пока не обнаружатся ясные признаки этих изменений. Основные принципы маликитского мазхаба заложены в своде Малика б. Анаса ал-Муватта' и в комментариях на него, в переработке этого свода ал-Мудаввана и ал-Мудаввана ал-кубра_; а также в. позднейших сочинениях, самыми известными из которых являются ал-Каванин ал-фикхийа фи талхис ал-мазхаб ал-маликийа Абу-л-Касима б. Джаззи (ум. в 1340-41 г.) и ал-Мухтасар, составленный Сиди Халилем (ум. в 1365-66, г.). В настоящее время маликитский мазхаб является господствующим в Марокко, Алжире, Тунисе, Ливии, Кувейте и на Бахрейне. Значительные маликитские общины имеются в Египте и Судане, некоторое число маликитов проживает и в других мусульманских государствах.

аш-ШАФИ'И, Абу 'Абдаллах Мухаммад б. Идрйс (767 - 820) факих, мухаддис, основатель мазхаба. Родился в Газзе (Палестина) в семье военачальника, курайшита. В младенчестве осиротел, и мать перевезла его в Мекку к знатным родственникам отца. Здесь он постоянно находился среди выдающихся ученых-богословов, знатоков языка, хадисов и фикха, таких, как Муслим аз-Занги (ум. в 796 г.) и Суфйан б. 'Уйайна (ум. в 811 г.). В возрасте 20 лет он переехал в Медину, чтобы учиться у Малика б. Анаса. Малик принял его на полное содержание и сделал своим помощником. После смерти Малика (795 г.) аш-Шафии вернулся в Мекку и был назначен правителем (вали) в Наджран (Южная Аравия), где прослужил около двух лет. За близость к зайдитскому имаму Иахйе б. 'Абдаллаху был выслан в Ракку (в то время резиденция халифа), где познакомился с Мухаммадом аш-Шайбани, у которого после этого учился два года. В возрасте ок. 35 лет аш-Шафии выступил как независимый муджтахид в Багдаде и Мекке, пропагандируя свой собственный мазхаб, в котором он старался объединить некоторые принципы ханафитского и маликитского мазхабов, несколько упростив их, с одной стороны, а с другой - сняв их взаимные противоречия. Новый мазхаб быстро собрал большое число последователей. В 814 - 815 гг. из-за столкновений с халифом ал-Ма'муном, порицавшим его за склонность к шиизму, аш-Шафии уехал в Египет, где сразу занял высокое положение в ученых кругах. Он умер и похоронен в Каире, его гробница стала объектом паломничества. Основное сочинение аш-Шафии - семитомный труд об основах фикха Китаб ал-умм, записанный его учеником Иа'кубом ал-Бувайти и дополненный и перекомпонованный другим его учеником - ар-Раби'ой б. Сулайманом. Аш-Шафии составил также сборник хадисов Муснад ал-имам аш-Шафи'и, написал сочинение о сопоставлении хадисов Ихтилаф ал-хадис. Аш-Ш. - первый систематизатор источников права (усул ал-фикх), сформулировавший эти понятия, разграничивший их между собой и установивший их соотношение и соподчинение в Рисала фи 'или ал-усул. Взгляды аш-Шафии оказали сильное влияние на всю дальнейшую разработку вопросов фикха через его многочисленных учеников и последователей, среди которых самыми известными были Ахмад б. Ханбал, Да'уд аз-Захири, Абу Саур ал-Багдади, Абу Джа'фар ат-Табари и др.

аш-ШАФИ'ИЙА - шафи'иты. последователи мазхаба основанного на рубеже VIII-IX вв. имамом Мухаммедом аш-Шафи'и (ум. в 820 г.). Мазхаб Шафиийа эклектичен, т.к. сложился под сильнейшим влиянием ханафитского и маликитского мазхабов и воспринял их особенности. Основные его принципы таковы: Коран и сунна рассматриваются как единый источник, сунна только дополняет Коран, а не дает параллельный материал для сравнения и выведения среднего решения. При этом хадисы, исходящие от передатчиков-мединцев, принимаются безоговорочно. Иджма' рассматривается как дополнение к Корану и сунне, но принимаются во внимание только решения муджтахидов-мединцев. Суждение по аналогии (ал-кииас) используется широко только для выбора нужного материала из предыдущих источников. Если хадисы или иджма' мединцев содержат материал, достаточный для прямой аналогии, дальнейшая интерпретация прекращается. Предпочтительное решение (ал-истихсан) отвергается полностью. Из маликитского мазхаба шафиитами заимствован принцип выведения решения исходя из его общественной пользы (ал-истислах), позволяющий принимать решения как на основе свободного суждения, так и на основе норм обычая (урф), который сам по себе за источник права не признается. Таким образом, по сравнению с ханафитским мазхабом мазхаб Шафиийа позволял уклониться от сложного логического анализа, приняв суждение по прямой аналогии, а по сравнению с маликитским - не требовал очень подробного знания правового комплекса мединской общины наряду с текстами Корана и сунны, что для большинства факихов было просто невозможно. Благодаря своей упрощенности мазхаб Шафиийа быстро потеснил ханафитский и маликитский в Сирии и Ираке, обрел твердые позиции в Египте и распространился в других странах. В настоящее время он является господствующим в Сирии, Ливане, Палестине и Иордании, имеет многочисленных последователей в Ираке, Пакистане, Индии, Малайзии и Индонезии. Шафииты составляют основную массу суннитов в Иране и Йемене.

ал-ДЖА'ФАРИЙА - джа'фариты, последователи джа'фаритской (имамитской) религиозно-правовой школы (ал-мазхаб ал-джа'фари), названной по имени шестого имама шиитов-имамитов Джа'фара ас-Садика (ум. в 765 г.). Джа'фаритский мазхаб признан суннитами наряду с четырьмя суннитскими - ханафитским, шафи'итским, ханбалитским и маликитским. В XVIII в. Джафарийа получили отдельное место для молитвы (макам, или мусалла) в ограде ал-Ка'бы наравне с последователями названных суннитских школ. В настоящее время джа'фаритского толка придерживаются все шииты-имамиты. Имамитская традиция связывает возникновение джа'фаритского мазхаба с деятельностью самого Джа'фара ас-Садика и приписывает ему ряд сочинений (в частности, ас-Сафи), в которых он изложил принципы религиозно-правового учения, положенного затем в основу правовой системы имамитов (ал-фикх ал-джа'фари). Формирование джа'фаритского мазхаба проходило в тех же условиях, в которых формировались и суннитские правовые школы. Факихи этих школ не только занимались одними вопросами, но зачастую и решали их одинаково, вырабатывая схожие жанры религиозно-правовой литературы. И подобно тому как среди суннитских факихов произошло разделение на асхаб ал-хадис («сторонники преданий»), опиравшихся исключительно на Коран и сунну, и асхаб ар-ра'й («сторонники самостоятельного суждения»), допускавших в вопросах фикха применение логического заключения и личного мнения, так и среди имамитских факихов образовались две школы - ахбариты и усулиты. Ахбариты (ахбарийун, перс. ахбари) - это последователи мазхаб ал-ахбар, «традиционалисты», опиравшиеся исключительно на «предания» (ахбар), переданные со слов шиитских имамов, как на единственный источник религиозного знания и фикха. Усулиты (усулийун, перс. усули) - это последователи мазхаб ал-усул, «рационалисты», допускавшие в вопросах богословия и права спекулятивную аргументацию и признавшие четыре «корня», или «источника» права (усуал-фикх): Коран, сунну, иджма' и 'акл (разум). Собственно мазхаб ал-усул и представляет собой правовую школу имамитов-джа'фаритов.

Зародившиеся еще в ранний период истории имамитов, эти две тенденции в развитии джа'фаритского мазхаба со временем превратились в антагонистические школы, борьба между которыми не прекращалась на протяжении всей истории шиитского ислама. Противоречия между сторонниками этих двух направлений обнажились после физического прекращения ряда «зримых» имамов, высших авторитетов в делах веры и мирской жизни, когда перед имамитами остро встали вопросы практического руководства общиной. При Буидах, в X-XI вв., обе школы активно разрабатывали свои правовые доктрины. Под влиянием шафи'итской методологии права ('илм усул ал-фикх) и богословских принципов (усул ад-дин) му'тазилитов, опиравшихся на логико-рационалистический метод, имамиты - «рационалисты» Ирака (ал-Муфид, ум. в 1022 г.; аш-Шариф ал-Муртада, ум. В 1044 г.; аш-Шайх ат-Туси, ум. В 1067 Г.), противостоявшие «традиционалистам» Кума и Рея (ал-Кулини, ум. в 941 г.; Ибн Бабуйа ас-Садук, ум. в 991 г.), выработали свою, джа'фаритскую методологию права, аш-Шариф ал-Муртада в сочинении аз-Зари'а фи'илм усул аш-шари'а описал принципы джа'фаритского фикха, а аш-Шайх ат-Туси в трактате «Уддат ал-усул определил и сформулировал эти принципы. Одним из первых имамитов, кто следовал путем усулитов, называют факиха и мутакаллима Мухаммада б. Ахмада б. ал-Джунайда ал-Искафи (ум. в 991 г.). Однако сами названия двух школ появились, видимо, значительно позже. Имамитский факих из Рея 'Абд ал-Джалил ал-Казвини (писал ок. 1170 г.) впервые упоминает эти две школы под названием ахбарийа (ахбариты) и усулийа (усулиты), характеризуя первых как «узких традиционалистов», «буквалистов», а вторых - как людей, опирающихся в вопросах религии на разум и рационалистические методы доказательства. Подобно тому, как в суннитском исламе сунна Пророка, зафиксированная со временем в сборниках хадисов, стала одним из источников исламского вероучения и суннитского права, так и в шиитском исламе собрание преданий (ахбар) со школ не приобрело статус одного из четырех (а у ахбаритов - практически единственного) источников права. Значение этих преданий особенно возросло после «исчезновения» шиитского, когда предания стали основным доказательством законности принимаемых правовых решений. Самым ранним и наиболее полным и авторитетным сводом шиитских преданий считается труд крупнейшего имамитского богослова и факиха, «обновителя» (муджаддид) имамитского толка ал-Кулини под названием ал-Кафи фи 'илм ад-дин, которому ученый отдал 20 лет жизни и в котором собрано и систематизировано свыше 16 тыс. преданий. В отличие от суннитских сборников хадисов (например, ас-Сахих ал-Бухари). В ал-Кафи теория имамата выделена в отдельную главу (Китаб ал-худжжа), которую автор поместил в раздел ал-Усул непосредственно за Китаб ат-таухид, т.е. в раздел основных догматов ислама. Со временем ал-Кафи был признан имамитами одной из четырех книг, или «источников» (ал-усул ал-арба'а) джа'фаритского мазхаба. Вторым «источником» был признан труд имамитского факиха из Хорасана Ибн Бабуйи ас-Садука под названием Ман ла йахдуруху ал-факих, в котором содержится свыше 9 тыс. преданий. Еще двумя «источниками» джа'фаритского мазхаба были признаны собрания преданий ат-Тахзиб (более 13 тыс.) и ал-Истибсар (более 5,5 тыс.) крупнейшего знатока методологии джа'фаритского и суннитского права аш-Шайха ат-Туси. Подобно тому, как четырьмя «источниками» ханафитского мазхаба стали труды аш-Шайбани (ум. 805 г.), так и «источниками» джа'фаритского мазхаба были признаны названные четыре свода преданий трех авторов. Несмотря на признание всеми имамитами этих четырех «источников», работа по сбору и систематизации шиитских преданий продолжалась. В XVII в. ал-Кашани (ум. в 1680 г.) свел четыре собрания преданий в один свод под названием ал-Вафи. Затем имамитский факих из Хорасана ал-Хурр ал-'Амили (ум. в мае 1693 г.) дополнил эти четыре свода преданиями, «пригодными» для того, чтобы быть источниками правовых решений в джа'фаритском мазхабе; его собрание преданий под названием Тафсил васа'ил аш-ши'а состояло из 150 «книг». Одновременно ал-Маджлиси (ум. в 1699 г.) составил свод преданий Бихар ал-анвар, включив в него все известные ему предания со слов Джа'фара ас-Садика. Позднее были составлены и другие своды преданий, однако включенный в них дополнительный материал считается менее достоверным, нежели предания, содержащиеся в четырех основных «источниках» джа'фаритского мазхаба. Одновременно с созданием свода преданий шла выработка правовых доктрин ахбаритов и усулитов. Современные имамитские авторы отмечают, что на разработку методологии джа'фаритского мазхаба большое влияние оказали труды имамитов-мутакаллимов и шафи'итов, в которых важное место занимали вопросы выработки методов извлечения доказательств (истинбат) и определения «разделов методологии» (абваб ал-усул). Важный этап в развитии джа'фаритского мазхаба и в отношениях между ахбаритами и усулитами пришелся на период монгольского завоевания Ирана и был связан с применением имамитскими факихами принципа иджтихада. Одним из первых стал применять этот принцип для вынесения решения (суждения) на основе аргументов шари'ата Ибн ал-Мутаххар (ум. в 1325 г.), на сочинение которого (в частности, ан-Нихайа и его компендиум Тахзиб ал-усул) было написано много комментариев. Если ранние имамиты (например, аш-Шайх ат-Туси в его знаменитом сочинении 'Уддат ал-усул) отрицали иджтихад и кийас, то Ибн ал-Мутаххар использовал иджтихад как средство, дисциплинирующее рассуждения, основанные на шари'ате. Делая различие между иджтихадом «обремененных обязанностью» (алмукаллафун) и иджтихадом муджтахидов, он оказался, по существу, первым имамитом, рассматривавшим иджтихад как прерогативу 'улама» и делавшим муджтахидов заместителями имамов. Формирование религиозно-правовой доктрины усулитов проходило в остром соперничестве с «традиционалистами» - ахбаритами. В XVII в. в Иране ахбариты упрочили свои позиции благодаря деятельности Мухаммада Амина ал-Астарабади (ум. 1624 г.), который стал основателем поздней ахбаритской школы. В сочинении ал-Фава'ид ал-маданийа фи ташни' муджтахиди ас - аш-ши'а он сформулировал доктрину ахбаритов, восстановив авторитет «традиционалистов» времени ал-Кулини и подвергнув резкой критике «новшества» в области усул ал-фикх и усул ад-дин известных имамитских богословов ал-'Алламы ал-Хилли (ум. в 1326 г.), аш-Шахид ал-Аввал Мухаммада ал-'Амили (ум. в 1384 г.) и аш-Шахид ас-Сани «Али ал-'Амили (ум. в 1559 г.). Основной тезис, выдвинутый им против усулитов, сводился к следующему: поскольку имамы являются интерпретаторами шари'ата (имамы - ключ к толкованию Корана), предопределенными Аллахом, то предания с их слов открывают путь к пониманию очевидного в Коране и сунне (хадисах) и суждений разума. Однако время работало на усулитов, поскольку в отсутствие «зримого» имама возрастала потребность имамитской общины в интерпретации шари'ата. Имамитский факих и Кербеле Ага Бакир Бихбихани (1706-1783) не только помог восстановлению авторитета школы усулитов, но и открыл новый этап в истории джа'фаритского мазхаба. В докаджарский период он умудрился сделать ахбаритов «безбожниками», обосновал законность спекулятивных рассуждений муджтахидов и опроверг тезис о «закрытии» иджтихада. В XIX в. в Иране преобладали усулиты, сформировавшие два важнейших положения своей доктрины: а'ламийат («наибольшая способность к знанию») и вилайат-и факих («правление факиха»). Принцип иджма» рассматривается ими как единодушное мнение группы имамитских муджтахидов, выражающее волю непогрешимого «скрытого» имама. Усулиты разработали также четыре практических принципа обращения к разуму ('акл) - четвертому источнику джа'фаритского мазхаба - в случаях, когда другие религиозные аргументы неприменимы, рассматривая разум, стремящийся, по их мнению, к общему благу (маслаха), как средство осуществления иджтихада и раскрытия мнения имама. Исходя из положения, что вера есть следствие доказательства, а не следствие подражания (таклид), осужденного в Коране и преданиях, усулиты считают недопустимым таклид в вопросах основ вероучения и права (ал-усул) - единобожия, посланничества, имамата, допуская его в частных, вопросах (ал-фуру'). В современном шиитском мире усулиты составляют большинство имамитов. Наиболее авторитетным у имамитов трудом по джа'фаритскому фикху считается Шара'и' ал-ислам фи маса'ил ал-халал ва-л-харам известного факиха из ал-Хиллы центра шиитской учености - Наджм ад-дина ал-Мухаккика ал-Хилли (ум. в 1275 или 1277 г.). Перевод этого сочинения на русский язык был сделан в прошлом веке А.К. Казембеком. Основные отличия джа'фаритов от последователей суннитских мазхабов сводятся к следующему: а) джа'фариты отвергают кийас; б) в сунне признают только те хадисы, которые передаются со слов ахл ал-байт; в) джа'фариты-усулиты считают врата иджтихада открытыми. Последнее обстоятельство способствовало развитию методологии джа'фаритского мазхаба, позволяло быстро реагировать на события изменяющегося мира. Отличительной особенностью джа'фаритского мазхаба является также допустимость временного брака (мут'а) и «благоразумного скрывания веры» (ат-такийа).