Особенности представлений о загробном мире у тюркоязычных кочевников посредством изучения бытовавшего у них погребального обряда

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

Введение

В последнее время внимание российских учёных всё больше привлекают проблемы, связанные с духовной сферой жизни общества. Это объясняется двумя основными причинами. Во-первых, отход от бывшей долгое время традиционной марксисткой научной парадигмы, обусловил признание относительной самостоятельности в качестве объекта исторического исследования вопросов, связанных с мировосприятием, интеллектуальной деятельностью и творчеством людей. Как результат работа в направлении данной проблематики получила особую перспективность и научную новизну. Во-вторых, и эта причина связана с предыдущей, в обстановке устоявшегося теоретического разнообразия, множества параллельно существующих философских и исторических концепций, возникла настоятельная необходимость пересмотра ряда ранее затрагивавшихся тем под новым теоретическим углом зрения, а также изучения до сих малоизученных вопросов в связи с их повысившейся степенью актуальности. К числу последних можно отнести проблему отражения представлений тюркоязычных кочевников о загробном мире в их погребальной обрядности.

Тюркоязычные кочевники занимали важное место в этногенезе современных тюркских народов. Они стали историческими предками многих этносов, населяющих в данное время территорию бывшего СССР. Изучение мировосприятия тюркоязычных кочевников имеет большую важность в силу того, что многие его особенности сохранились и по сей день среди современных тюркоязычных народов, являясь мощным фактором в процессах их самоидентификации и взаимодействия.

Погребальная обрядность является одним из наиболее устойчивых компонентов духовной культуры. Она является непосредственным отражением представлений людей о так называемом загробном мире, напрямую связана с общей картиной мира. Особенности образа жизни кочевников, связанные с непрерывными перемещениями, отсутствием постоянных поселений, письменности делают погребальный культ особенно ценным для понимания их системы культурных ценностей. Кроме того, благодаря достижениям археологии и этнографии последних десятилетий, появилась реальная возможность всестороннего изучения системы погребальных обрядов тюркоязычных кочевников

Объектом исследования являются представления о загробном мире у тюркоязычных кочевников, рассматриваемые неотрывно от их общего образа жизни и в совокупности с другими культурными компонентами, как, например, религия.

Предметом исследования является погребальный обряд, в котором представления о загробном мире находили своё отражение в определённой системе действий по захоронению умершего и совершению над ним различных ритуалов, что, в свою очередь, дошло до нашего времени в остатках сооружений, вещах, положении скелета, так же как и в этнографических данных.

Хронологические рамки исследования XVII - начало XX вв. обусловлены двумя основными причинами. Прежде всего, данный период представляется мало изученным в исторической литературе. Кроме того, данный хронологический отрезок связан со временем вступления тюркоязычных кочевников в контакт с представителями Российской империи, расширявшими границы своего государства на восток. Это обстоятельство позволяет активно привлекать в работе не только археологические, но и этнографические данные, собиравшиеся колонизаторами и учёными по мере освоения новых территорий, что, без сомнения, позволит опереться на достаточную источниковую базу работы.

Территориальные рамки исследования В работе сделана попытка охватить широкий географический ареал расселения тюркоязычных кочевников: Средняя Азия, Казахстан, Алтай и Западная Сибирь. Несомненно, столь обширные территориальные рамки неизбежно потребуют уделять гораздо меньше внимания отдельным характеристикам того или иного этноса, но, вместе с тем, они могут позволить выйти на более широкие обобщения относительно всех тюркоязычных кочевников указанного периода.

Степень изученности проблемы. На сегодняшний день данная тема является относительно малоизученной. Условно, в отечественной науке можно выделить два основных этапа изучения погребального обряда у тюркских кочевников в указанный период. Первый этап относится к XVII - первой половине XX вв., то есть непосредственно ко времени освоения или проникновения российских учёных в области их проживания. В это время появляются первые попытки связать погребальный культ того или иного народа с его картиной мира. Для авторов характерно обращение внимания только на те особенности погребального культа, которые явились для них удивительными или из ряда вон выходящими.

Поскольку археология и этнография как науки в указанное время находились только в процессе своего становления, то работы данного периода могут относиться к рассматриваемой теме, скорее, как источники, дающие не столько анализ какой-либо исследовательской проблемы, сколько простое описание быта различных тюркоязычных народов без попыток его осмысления. Однако, и по сей день выводы и рассуждения некоторых путешественников и естествоиспытателей могут считаться весьма уместными. Среди таковых необходимо отметить П.С. Палласа, И.Г. Георина, Ф. Белявского, В. Иславина (Лукина Н.В., 1994. С. 333-334).

Основы отечественной тюркологии были заложены академиком В.В. Радионовым. Наряду с продолжавшимся сбором археологических и этнографических материалов началось их систематическое осмысление. Проблемами тюркского этногенеза занимались такие видные исследователи как Н.Ф. Катанов, К.Ф. Карьялайнен, В.В. Радлов, В.В. Бертольд и другие. Именно, они впервые обратились к изучению погребального обряда у тюркоязычных кочевников. Способы обращения с умершими стали рассматриваться как самостоятельный объект исследования.

В частности, Н.Ф. Катанов написал специальное исследование о погребальных обрядах тюрков, К.Ф. Карьялайнен исследовал связь представлений о потусторонних мирах и обрядов обращения с умершими. Важное значение этих работ заключалось в том, что в них впервые упор делался не только на выявление мусульманских корней в культурных традициях тюркоязычных народов и сравнение их с соответствующими христианскими традициями, но также и на вскрытие языческой основы современной им тюркской культуры, выявления мощных пластов языческого мировоззрения, до сих пор оказывавших значительное, если не преобладающее, влияние на все сферы жизни общества (Карьялайнен К.Ф., 1994. С. 102).

Во второй половине XIX - начале XX вв. вышло некоторое количество работ, посвящённых погребальной обрядности у тюркских кочевников Их характерной чертой оставался сугубо описательный характер, без отдельного анализа полученного материала. К таким работам относятся сочинения В.И. Вербицкого, А.В. Адриянова, Т.Н, Потанина, Н.М. Ядрецова, С.С. Шошкова (Лукина Н.В., 1994. С. 337.).

Второй этап изучения тюркоязычных народов приходится на период с середины XX в. по настоящее время. Он характеризуется возросшей ролью этнографии как гуманитарной науки, появлением широкого количества новых научных методов, а также комплексным подходом исследователей с одновременным использованием археологических, этнографических, фольклорных материалов, а также теоретических разработок из области лингвистики и естественных наук. Начинается процесс обобщения имеющихся материалов по погребальному обряду и погребальным комплексам (Корусенко М.А., 2001. С. 175).

Характерной чертой современных исследований является их всё более углубляющаяся специализация, ограниченность достаточно узкими территориальными или проблемными рамками, дающими богатство фактического материала, но не позволяющими делать широкие выводы. Всё более насущной представляется необходимость перехода на новый уровень исследовательских работ: от сбора материалов и их первичного анализа, к обобщающим работам, объединившим бы в себе усилия учёных за последние столетия.

Цель работы - исследовать особенности представлений о загробном мире у тюркоязычных кочевников посредством изучения бытовавшего у них погребального обряда. загробный тюркоязычный погребальный обряд

Задачи исследования:

Выявить влияние религиозных традиций: языческой и мусульманской, на особенности погребального культа.

Проанализировать, каким образом в материальной культуре погребальных обрядов нашли отражение представления тюркоязычных кочевников о загробном мире.

Поставленная цель и задачи определили структуру работу, состоящую из двух глав, каждая из двух параграфов, введения, заключения, библиографии и приложений.

Источниковая база исследования. Обращаясь к источникам, составляющим основу данной работы, необходимо выделить их комплексный характер. Преобладающими из них являются этнографические материалы, содержащиеся в различных монографиях и публикациях.

Археологические материалы в данной работе представляет собой, главным образом, результаты раскопок погребальных памятников. Материалы из археологических раскопок представляют ценные данные о ряде элементов погребального цикла, прежде всего, связанные непосредственно с формой и характером погребения умершего, устройством погребальных сооружений, особенностями погребального инвентаря.

Среди наиболее ценных исследований для данной работы можно назвать публикации Е.М. Данченко, М.А. Грачёва, базирующиеся на раскопках красноярского археологического комплекса, а также работы М.Н. Тихомирова по полевым материалам, собранным в 1999 г. в Усть-Ишимском районе Омской области. Кроме того, необходимо отметить труды А.И. Сенина и С.Г. Скобелева, которые базируются на материалах раскопок могильников Койбалы, Койбалы-1, Чегерек. Также использовались материалы раскопок в омской области, приведённые в работах Худякова Ю.С., в которых особое место заняло изучение могильных камер в погребениях местных тюркоязычных кочевников. В работах В.П. Дьяконовой также приводится важный для данного исследования источниковый археологический материал.

В целом же, источниковая база работы представляется достаточной для достижения поставленной цели.

Глава 1. Религиозные традиции в погребальном культе

§ 1. Роль языческих культов в погребальной обрядности

Рассматриваемый период времени XVII - начало XX вв. характеризуется сосуществованием и весьма сложным переплетением в общей картине мира тюркских кочевников древних языческих культов и исламской религиозной традиции. Несмотря на то, что процесс исламизации Средней Азии, Казахстана, Алтая и Западной Сибири начался задолго до XVII в., даже к началу XX в. среди проживавших там тюркоязычных кочевников сохранились многочисленные элементы доисламских верований, прежде всего, шаманизма.

Характерной особенностью шаманизма является вера в существование потустороннего мира духов, который способен влиять на повседневную жизнь людей. Именно в этот мир, согласно религиозной картине мира, отправляется дух умершего человека, чтобы навечно остаться там с духами природы и предками. Согласно шаманистским верованиям, для живых людей возможно общение с миром духов, как правило, посредством шамана - своеобразного медиума, наделённого сверхъестественными способностями. Но на похоронах обычно предполагается непосредственное, хотя и, разумеется, одностороннее общение живых с умершим.

Обратимся к конкретному историческому материалу. У казахов одним из признаков погребального комплекса казахов являлась коллективность. Так, соболезнование (конил айту) членам семьи покойного приходили выражать и казахи, не связанные с ними родством. В обязательном порядке все должны были оказать семье умершего помощь (бата): обычно небольшую сумму денег. Аналогичный обычай зафиксирован, и у других тюркоязычных кочевников, что явно связано с традициями взаимопомощи времён существования родовой общины (Ахметова Ш.К., 1992. С. 13.).

Соболезнование выражалось словами «иманды болсын». Смысл этих слов, по словам информаторов, заключен в пожелании «благополучия покойному». По-видимому, здесь мы имеем дело не столько с соболезнованием в буквальном смысле этого слова, сколько с отзвуком того, что ранее рассматривалось как «проводы» души или духа (жан, арвак) усопшего в потусторонний мир. О том, что погребальная обрядность казахов, как, впрочем, и других народов Средней Азии и Сибири, была подчинена проводам духа в мир иной, отчетливо прослеживается на этнографическом материале (Толеубаев А.Т., 1991. С. 118; Дьяконова В.П., 1975. С. 43.).

Одежду с покойного (маит) снимали мужчины, с умершей - женщины. Снятую одежду разрезали ножницами и сжигали. Пепел закапывается потом «в чистом месте» или возле могилы. Покойного затем перекладывали в специально отведенную комнату с правой стороны (он жак). Клали усопшего на спину, слегка поворачивая на правый бок. Под покойного (маита) стелили солому или сено. Накрывали усопшего белой простыней с головы до пят. Тело отгораживается занавеской (шымылдык), которая изолирует покойного от живых. Аналогичные меры изоляции предпринимались у многих этносов Средней Азии и Сибири, что отчётливо символизировало переход умершего в иной мир. Поскольку умерший теперь считался принадлежавшим другому миру, то его следовало всеми возможными способами отделить от мира живых. Загробный мир представлялся полным опасностей и злых духов, которые безвредны для умершего, но могут навредить живым (Коновалов А.В., 1980. С. 112; Толеубаев А Т., 1991. С. 92). В погребальном обряде башкир существовала традиция копать могилу умершему и хоронить его как можно быстрее, дабы свести время его пребывания в доме к минимуму, что тоже является свидетельством страха перед духом умершего.

В Казахстане в XIX - начале XX вв. усопшего помещали в отдельную юрту. Изоляция покойного, по мнению А.Т. Толеубаева и некоторых других исследователей, здесь также могла быть вызвана страхом перед умершим, который отныне принадлежал другому миру и мог натворить зло уже в силу только этого факта. Существовало также представление о «нечистоте трупа», возможно, восходящее к зороастрийским верованиям. По-видимому, с этими концепциями связан и обычай сжигать одежду покойного (Толеубаев А Т., 1991. С. 92; Снесарев Г.П. 1962. С. 131-135.).

Существовал также и обычай освещения в течение 40 дней помещения, где жил умерший человек. Этот обычай, возможно, также связан с ритуальным страхом перед покойным. В этом плане небезынтересно представление барнаульских казахов о том, что 40 суток душа умершего человека находится дома и «слышит ушами», но вред окружающим причинить не может.

Почти у всех тюркоязычных кочевников, существовал обычай омовения покойника перед похоронами. Тело обмывали в специально сшитых из марли мешочках, которые надевались на руки или же просто специально подготовленной материей. Покойного поливали водой из нового чайника в строгой последовательности: от головы к ногам. Причем вода должна была быть теплой. По окончании обмывания тело насухо обтиралось. Материю, использовавшуюся при омовении, потом закапывали рядом с могилой. Людям, обмывавшим покойного было принято делать ценные подарки, в начале XX в. складывается обычай дарить деньги. В целом процесс обмывания покойного символизировал процесс перехода души из одного мира в другой. Чистое тело, согласно поверьям, было знаком того, что все связи покойного с земной жизнью прекращены.

Хотя возможно и другое толкование процесса омовения. Согласно сообщениям информаторов, у башкир ещё в начале XX века было принято стирать тряпки, которыми обмывали покойника, в ближайшем водоёме, а затем развешивать их на ветках прибрежных кустов. В этом действии прослеживаются представления о связи мёртвого с водной стихией и о том, что вода является убежищем духов.

Сам процесс омовения считался опасным делом, поскольку совершался уже на третий день после смерти, а значит потусторонний мир уже прочно овладел духом умершего и мог воздействовать на живых. Этим объясняются подарки тем, кто совершал омовение, также как и особые приспособления для этого процесса.

Выносили покойного из дома у многих народов Средней Азии и Казахстана, ногами вперед. Южно-алтайские казахи, как и таджики, выносили тело вперед головой. Однако смысл выноса покойного из дома ногами или головой вперед одинаков. Исследователи объясняют эти два способа выноса тела ритуальным страхом перед умершим: вне зависимости от позиционирования тела люди старались сделать так, чтобы дух не мог запомнить место, откуда тело выносят, а соответственно и вернуться. К выносу не допускаются близкие родственники покойного, также чтобы дух не мог запомнить или узнать впоследствии место, откуда его тело выносили на кладбище (Коновалов А.В. 1980, С. 115- 116; Снесарев Г.П. 1962, С. 116; Толеубаев А.Т. 1991, С. 98.).

Вынос тела сопровождался громким плачем и причитаниями женщин. Подобные формы оплакивания широко распространены у народов Средней Азии, Казахстана и Сибири. При этом они полностью, по мнению Г.П. Снесарева, вытекают из доисламских культов, обозначая одновременно как задабривание духа, так и нарочито подчёркнутое провожание его в путь в мир иной. Высокая интенсивность оплакивания требовалась для того, чтобы успокоить духа, чтобы у него не было желания остаться с живыми (Снесарев Г.П. 1962, С. 132).

На кладбище в течение всего обряда погребения у ряда тюркоязычных народов было принято над покойником держать прямоугольную материю. Делалось это специально для того, чтобы на труп не падал солнечный или дневной свет. В контексте сказанного интересные сведения по узбекам Хорезма приводит Г.П. Снесарев: «Скрывать лицо умершего под материей даже от близких людей принято, во-первых, потому что окружающим может быть причинен вред (дух умершего, пока не понимая собственной силы, от скорби мог нанести вред собравшимся). Во-вторых, это являлось частью общих мер предосторожности, чтобы солнечный свет ни в коем случае не упал на труп. В этом прослеживается боязнь осквернения небесных светил...» (Снесарев Г.П. 1962, С. 132). Данное замечание является уже не свидетельством сохранения пережитков шаманизма, а более сложных культов, возможно, зороастризма или тенгрианства, в которых солнце связывалось с божествами.

На кладбище у некоторых тюркских народов также совершался интересный, причём сохранившийся до сих пор обряд под названием «фидия», который в Казахстане называют «даур, ис-кат». У южно-алтайских казахов обряд фидия происходит после окутывания покойного в саван. Целью этого обряда является искупление, отпущение грехов умершего, которые добровольно берет на себя один из присутствующих. У казахов этот обряд происходил следующим образом. Во все углы могилы втыкались завязанные в узелок платочки с деньгами. Напротив платочков располагались четыре человека и по очереди читали молитвы. По окончании молитвы им отдавались деньги. Всем присутствующим на кладбище раздавались платочки, а тем, кто рыл могильную яму - небольшую сумму денег. Если покойному было за 80 лет, то старшему из рода давали рубашку или костюм (сыит береди). Согласно А.Т. Толеубаеву, обряд фидия не является мусульманским, поскольку на этот счет в коране ничего не сказано. Более того, ортодоксальный ислам утверждает, что перед богом каждый отвечает за свои поступки сам (Толеубаев А.Т. 1991, С. 97). Судя по всему, здесь также наблюдаются элементы шаманизма. Дабы дух умершего мог спокойно отойти в мир иной, необходимо было устранить всё, что могло связывать его с миром живых: грехи, долги и проч. Видимо, с этим также связан обряд раздачи долгов покойного прямо на кладбище (если они имелись).

Однако не для всех тюркоязычных кочевников было характерно закапывание трупа. У шорцев в XIX в. исследователи отмечают широкое распространение обряда воздушного захоронения (в ящиках или в коре на ветвях деревьев) или трупосожжения, что, несомненно, указывает на представления о связях духов умерших с той или иной стихией: воздуха или огня соответственно (Кимеев В.М., 1981. С. 151.).

Общей для всех причиной смерти шорцы считали хищение у человека жизненной силы злым духом Кайраканом. Шорцы изготовляли деревянное изображение в виде человечка, называемое сюне. Оно считалось вместилищем духа умершего. После погребения тела фигура духа зарывалась в стороне от могилы. Для защиты от сюне, покидая кладбище, бросали за собой ветки или клали топор лезвием в сторону кладбища, дабы дух умершего, ещё не привыкший к своему новому состоянию, не мог проследовать за участниками похорон обратно к себе в дом и там принести вред людям (Хлепина И. Д., 1978. С. 76). Хоронили в лесу в гробу-колоде без крышки. Такой гроб ставили на кучу валежника, прикрывали сучьями. В гроб клали умершего в старой одежде, завернув в холст, а также его личные вещи кроме ножа. На могиле оставляли сломанные охотничьи нарты, берестяные коробки с пищей для духа.

В.М. Кимеевым были выяснены интересные особенности похорон у шорцев умерших неестественной смертью, шаманов, детей, утопленников. Крещеных детей хоронили как и взрослых, некрещеным ставили осиновый колышек и могилу обкладывали камнями. Детей колыбельного возраста хоронили в берестяном свертке или берестяной люльке, овязанной верёвкой, куда клали конскую шерсть. В течение трех лет посещали могилу, меняли веревку, но бересту не разворачивали. Шаманов хоронили в заколоченном гробу лицом вниз. Гроб оставляли на горе или подвешивали на кедре. Одежду и бубен, предварительно изрезав ножом, подвешивали рядом на березе. В.М. Кимеев полагает, что до распространения христианства гроб вообще не делали -покойника зашивали в «кендырь» или заворачивали в бересту, кладбища также стали появляться с распространением христианства. По некоторым сведениям, бубен и колотушку шамана подвешивали близ могилы, но родственники брали железные подвески для нового бубна. Могилы шаманов закладывали сверху жердями. Самоубийц, утопленников хоронили, как и некрещеных детей на краю кладбища, причем обмывали и переодевали на противоположном от кладбища берегу. «Некрещеные тела умерших не закапывают в землю, а завертывают в бересту и вешают на дерево в глухом лесу или кладут на деревянные срубы, иногда сжигают». Древнейшим из традиционных способов автор считает наземный, или воздушный (Кимеев В.М., 1981. С. 149-152.).

Традиционным обычаем являются, по-видимому, оставленные поверх захоронения охотничьи нарты и отсутствие захоронений лошади, ориентировка умершего лицом к югу, отсутствие обычая оплакивать покойника и обеспечение его всем необходимым для загробной жизни. Не ясно, имеет ли связь ориентировка умершего с обычаем делать вход в жилище с восточной стороны. Кроме одежды, обуви, шапки, табака, трубки мертвому клали мешочек ячменной муки. «Детей завертывали в кошму, снаружи - в бересту и утром привязывали к дереву. Иногда клали в дупло, которое закрывали древесной корой» (Ситнянский Г.Ю., 2001. С. 175-180). Н. Дыренкова отмечает наличие срубиков, в которых хоронили детей, завернутых в бересту, и приводит сведения о захоронениях их в сколоченных подвешенных ящиках завернутыми в бересту, а также о подвешивании в люльках в глухих местах на дерево (Дыренкова Н., 1940. С. 438). Г.И. Пелих отметила обычай привязывать утиные крылья к дереву, на которое подвешивали труп, а кроме того, сопровождать захоронение принесением в жертву утки. Перед выносом покойного из жилища выносили деревянное изображение утки, что явно указывало на представлениях о птицах как о существах, связанных с загробным миром (Пелих Г. И. 1972. С. 205).

Представители щерского сеока Карга, по сообщениям Н.Ф. Катанова, еще в середине XIX в. хоронили своих детей, заворачивая их в кошму, а поверх нее в бересту, затем привязывали к дереву. Иногда ребенка клали в дупло, а снаружи закрывали древесной корой, чтобы по внешнему виду это дерево нельзя было отличить от других. Щерцы продолжали хоронить на деревьях взрослых людей вплоть до конца XIX в., а детей - до первой четверти XX в. (Ситнянский Г. Ю., 2001. С. 178).

У чулымских тюрков существовало, зафиксированное исследователями, представление о потустороннем мире, как о большой тайге, изобилующей зверями. Многие виды ловушек они изготовляют на месте промысла при помощи только топора и ножа, поэтому погребенным клали прежде всего эти предметы, кроме них пешни, крючки, корнекопалки, сосуды с пищей (Дульзон А.П., 1952. С. 98-100). Могильную яму окуривали; в некоторых местах веник кладли в могилу, в других - оставляют на холмике. Рядом оставляли посуду и шест. Покойника укладывали в гроб непосредственно перед выносом, полностью одетого, на поясном ремне должны были находиться нож, огниво, шило и игла. Зимой в колоду клали рукавицы, на ноги надевали матерчатые чулки, на палец руки - медное кольцо. Покойник в доме оставался в течение трех ночей. В это время ему делали кижи агачи (буквально «человека дерево»). Сосну или кедр покойник выбирал при жизни сам. В гробу делали постель из березовых листьев, каждый из присутствовавших дергал с веника по три раза, приговаривая: «Вот тебе, дед, вечную постель». Под голову клали березовые листья и тряпки, все это накрывали белой тканью. Колоду окуривали, прежде чем стелить постель. Огонь разводили в пришедшей в негодность посуде. В нее клали дикий перец, угли, воск, березовые листья и пихтовые ветки.

Вскрывая погребения XVIII - XIX вв., А. П. Дульзон отмечает общую черту для всех их видов - они наземные. Покойника клали в гроб из толстых плах без дна, но часто с крышкой. Гроб обложен берестой, тело в вытянутом положении, на спине, головой на юг и: и юго-восток, руки вдоль туловища. Под гробом подстилка из бересты, иногда из войлока. Иногда покойника просто заворачивали в бересту, иногда умершие лежали в берестяных открытых сверху коробках (Дульзон А. П. 1952. С. 102). Данный автор отмечает, что прежний обычай погребения тела прямо на земле с возведением над ним небольшого кургана исчезает со второй половины 17 в. Он ссылается на сообщения информаторов, которые полагают, что на Чулыме издавна выкапывают могилы и хоронят в колодах когур на спине головой на восток, с кистями рук на бедрах или животе, сейчас в гробы колоды ничего не кладут, но прежде клали огниво, трубки, в последнее время используют дощатые гробы. Имеются сведения о том, что хоронили в специальных лабазах, сооружаемых на четырех стойках, с навесом. Гроб из кедра ставили под навес, высота постройки от земли около двух метров. К числу единичных относится информация о наземных, так же без гроба, сидячих захоронениях, а также захоронениях в дуплах деревьев - дуплянках тапшу. А. И. Боброва к традиционным чертам относит наземный или курганный тип погребения, дощатые конструкции в виде ящика без гвоздей, колоды, сруба в 1-3 венца (Боброва А. И., 1987. С. 118).

Отмечено несколько случаев трупосожжения. Вскрывая погребения XVIII в. О. Б. Беликова выявила трупосожжение внутри рам-обкладок с оружием, украшениями, седлом, сбруей (Беликова О. Б., 1984. С. 121). Однако, необходимо заметить, что со временем любые виды наземных и надземных погребений исчезают полностью, информаторы подчеркивают большую глубину могил, а также христианскую ориентацию головой на запад вместо прежней головой на юг или юго-восток. Иногда вместо креста ставили палку.

Большежировский курганный могильник находится на левом надпойменном берегу р. Яи, левого притока р. Чулыма, в 2 км от деревни Большежирово (Асиновский район Томской области) вверх по течению реки. Особый интерес вызывает детское погребение. Оно зафиксировано в юго-восточной части кургана, его размеры - 0,77 на 0.28 м. Отмечены остатки подстилки, состоящей из шести слоев бересты, и перекрытия из двух слоев: верхний был представлен продольной плашкой д. иной 0,23 м., нижний берестяным полотном. Костяк ребенка 6-8 месяцев ориентирован черепом на юго-юго-запад. Сохранились кости правой стороны: ребра, предплечье лопатка, а также грудина, нижняя челюсть с зубами, кости черепа. Выявлен инвентарь, который располагался ниже грудины, слева - свинцовая нашивка; с левой стороны от черепа - бронзовая подвеска «крыжовник»; в области черепа - свинцовая двуполушарная нашивка. С правой стороны от костей грудной клетки на уровне пояса находилась железная миниатюрная модель лука, вся поверхность которой намеренно была обмазана толстым слоем глины (Беликова О. Б. 1984. С. 254)

Глиняная обмазка не подвергалась обожжению, после снятия предмета она почти вся отслоилась от основы, а сама модель, изготовленная из металла плохого качества, рассыпалась на фрагменты. Длина железного лука составляла 14 см, наибольшая ширина - 3 см. Форма кибити выпуклая, в поперечном сечении прямоугольная, плечи равные. Концы кибити модели, предназначаемые у реальных луков для крепления тетивы, отогнуты наружу, в противоположную от нее сторону, загнутые концы различаются по длине, и по сравнению с луком нормативных размеров они в пропорции несколько увеличены. При начальном рассмотрении лучка, найденном в описываемом захоронении, первой возникает версия об использовании его как игрушки. Однако против этого говорит возраст ребенка, мало соотносимый с подобными игрушками. Вторая версия, интерпретирующая миниатюрную модель в погребении ребенка как символическое снабжение его луком нормативных размеров, необходимо для «взрослой» жизни в мире мертвых, -не верифицируется. Младенческий возраст умершего, факт покрытия лучка слоем глины, а также масса этнографических свидетельств, связанных с представлениями о миниатюрных луках и стрелах, делает более аргументированной третью версию: миниатюрная модель из детского погребения определяется как сакральный предмет - амулет (оберег), который должен был уберечь ребёнка от опасностей потустороннего мира. (Беликова О. Б., 1984. С. 249). Исходя из этого, можно отметить, что мир мёртвых считался небезопасным даже для самих мёртвых, что сближало его с полным опасностей миром живых.

В одной из своих работ В.В. Бартольд приводит сообщение турецкого историка XVI в. Сейфи, рассказывающего о погребальном обряде киргизов: «Они не кафиры и не мусульмане. Умерших они не зарывают в землю, но кладут в гробах на высокие деревья; кости их остаются там, пока не сгниют и не рассеются» (Бартольд В.В. 1963. С. 97.). В то время киргизы действительно еще не были мусульманами - ислам они приняли между 1630 и 1750 гг., когда были вынуждены откочевать на территории Ферганской долины и современного Таджикистана. Обычай же хоронить покойников на ветвях деревьев также можно встретить у многих народов Сибири, Севера и Дальнего Востока.

В целом, для киргизов в XVII - XX вв. было характерно хоронить покойников в земле, иногда даже в родовых мавзолеях. Могила (кор) -- квадратная. Боковая камера находится в западной стенке. Тело кладут в нее ногами вперед, а затем уже туловище (молитвы перед опусканием тела в могилу нет). Положив тело в камеру, развязывают саван на голове и ногах. Тело лежит на спине, как в кибитке, головой на север. Копавшие могилу получают плату Баиат баши -- могильная насыпь. Сагана -- родовой мавзолей. В песнях о Манасе (герой киргизского эпоса) говорится, что его мавзолей был сложен из кирпича, сделанного на молоке, масле. Могила: передняя яма - чара, ниша -- казна. Зимой хоронили также в земле ( Ф. А. Фиельструп., 2002. С. 116-117).

Кроме того, в XVIII - XIX у киргизов сохраняется обычай хоронить некоторых покойников на деревьях, явно принесённый ими с более северных территорий. По сообщениям некоторых киргизов, на ветвях деревьев хоронили казненных преступников, причем еще сравнительно недавно - в XIX в. Существует вариант такой легенды: раньше преступников не хоронили, а бросали со скал - считалось, что «земля их не примет», при этом они могли попадать и на ветви росших внизу деревьев. Хотя на данный момент трудно сказать, насколько эти данные соответствуют действительности (Ситнянский Г.Ю. 2001. С. 175.). Скорее всего, киргизы, как и некоторые северные тюркские кочевники практиковали обычай воздушного захоронения, когда проживали в лесистой местности. По мере перемещения маршрутов их кочёвок на юг, этот обряд исчезал.

Сохранность традиционных шаманистских верований наблюдалась тем более полной, чем менее продолжительным и интенсивным было воздействие ислама на тот или иной народ, или иначе, чем дальше тот или иной этнос находился от направлений распространения мусульманской религии. В отдельных случаях исследователи XIX века отмечали захоронение покойника с личными вещами, оружием, животными (Риттер К. 1887, С. 344.). Это, несомненно, указывало на существование представлений о существовании мира мёртвых, аналогичному с миром живых, где духу умершего могли пригодиться все те вещи, которыми он владел при жизни. Так, например, согласно исследованию А.П. Дульзона, у чулымских тюрок было принято хоронить покойников с ножом, топором и иглой за поясом - необходимыми для каждого охотника предметами (Дульзон А.П. 1952, С. 98-100).

Заключительным циклом погребального обряда являются поминки. Непременным атрибутом поминок у казахов являлись обжаренные в жиру лепешки (шельпек). Шельпек носит характер ритуальной пищи. Он отведывается всеми присутствующими со словами «псмля, кабыл (или иман) болсын». Смысл данного обычая, по-видимому, заключался в «кормлении души или духа умершего», остаточные явления которого прослеживаются у казахов и узбеков Хорезма (Снесарев Г.П. 1962, С. 117-121; Толеубаев А.Т. 1991, С. 118). Считалось, что в дни поминок дух умершего возвращается домой, прилетая на запах жареной пищи. Накормить духов считалось обязательным правилом, дабы не разгневать их и дабы «сытые» духи в конце поминок покинули жилище. Интересно, что как считалось, духи питались самим запахом ритуальных лепёшек, причём тот же запах, согласно узбекским верованиям, отпугивал злых духов.

Примечательно, что в случае поминок дух умершего уже не считался столь опасным как в первые дни после смерти. Предполагалось, что дух уже «привык» к своему новому состоянию, а потому не может «случайно» нанести вред живым. Опасным теперь считались духи природы и злые духи, которые вместе с духом умершего могли «прилететь» на поминки, дух умершего словно приводил их с собой, поскольку был уже «полноправной» частью потустороннего мира.

В дни поминок родственники ходили на могилу, ели рядом с ней и оставляли на ней еду. Считалось, что если кто-то ее возьмет, это будет хорошим признаком, будет "полезно" умершему. По-видимому, предписание оставлять часть поминальной еды несъеденной является частью обряда кормления духа умершего. Вообще, традиция снабжать покойника пищей имеет древние корни. По материалам казахстанских археологов, уже в эпоху бронзы захоронение сопровождалось, наряду с одеждой, оружием, орудиями труда и украшениями, пищей. Спустя некоторое время, к могиле приносили дополнительную пищу, зарывая ее около ящика у плит ограды или в насыпи кургана, что, по всей вероятности, свидетельствовало о появлении в это время обычая поминок.

По мнению С.И. Руденко, основными моментами погребально-поминального комплекса казахов, связанными с пищей, являются: вера в посещение духом умершего в течение сорока дней после смерти своей юрты, выставление для него чаши с кумысом; требование выноса пищи из юрты, в которой умер человек; запрет на приготовление пищи в юрте умершего в течение трех дней; запрет вдове принимать участие в приготовлении пищи (особенно в первые три дня); поминальные трапезы в третий, седьмой, сороковой дни смерти и через год; обряд перенесения счастья с умершего на какой-либо пищевой продукт; "удержание" счастья дома; закапывание верхового коня умершего на годичных поминках; обряд кормления духа умершего (Руденко С. И., 1995. С. 55). Как видно, элементы шаманизма в поминальном ритуале преобладают. Дух умершего наделяется чертами живого существа (умение потреблять пищу, использовать для своих «загробных нужд» коня, передвигаться с кладбища в юрту и т.д.), а загробный мир, соответственно, представлялся схожим миру живых.

У башкир также существовало представление о том, что смерть - это иное состояние жизни, другая жизнь. Человек не исчезает бесследно, а душа его переходит в новое качество. Умерший покидает этот свет, чтобы переселиться на тот. Поэтому к смерти люди относились спокойно. Верили в судьбу, в то, что смерти избежать нельзя. Поминальная обрядность башкир, как и других групп тюркоязычных кочевников, включала несколько поминальных циклов: посмертные поминки на 3, 7, 40, 52 день и годовщину; поминание всех предков в пятницу (жомга, жомга кон); поминальные обряды во время праздника жертвоприношения корбан бэйрэм. Поминки были не только памятью о покойном, они должны были обеспечить нормальный переход души в новое обиталище. Поминки у различных локальных групп башкир в каких-то деталях отличались, но в целом проводились по строго регламентированному правилу. Нарушение положенных обычаев могло привести к несчастьям. Например, умерший, по которому вовремя не справили поминки, мог превратиться в опасное и злое существо - злой дух убыр, вредящий людям.

Для поминального обряда изготавливалось два специальных угощения: жэймэ - тонкие лепешки на сале из пшеничной муки и бутка - пшеничная каша на молоке. Главным в приготовлении угощений было создание «сковородного запаха». У башкир также существовало поверье, что запах жареного отгоняет от покойника нечистую силу. Из других блюд на поминках готовили мясной суп, лапшу, бэлеш, баурсак, чай. После угощения на поминках раздавали мотки ниток в 10, 30, 33 или 40 сложений. Обычно эти мотки изготовлялись из остатков нитей, которыми шился саван, назывались они нитки покойного. В первую очередь их получали те, кто караулил и обмывал умершего, затем - остальные. Раздавали нитки как отдельно, так и вместе с нагрудниками, лоскутками ткани или коралловыми бусинами. Завершался поминальный цикл большими годовыми поминками йылы. Наиболее важными считаются поминки третьего, сорокового дня и годовщина (Мастюгина Т. М., 1997. С. 87).

Схожая картина поминальных обрядов наблюдается и у тюркоязычных кочевников Алтая. Согласно этнографическим данным, а также новым фактами, появившимися в результате раскопок алтайских погребений, поминальный обряд тюрков Алтая XVII - XIX вв. представляется в следующем виде. Оградка вокруг могилы, не что иное, как жилище - своеобразное последнее пристанище души (духа) умершего, сооружалось в первую очередь. В центре его ставилось лиственничное дерево (рядом с символическим очагом, вершиной выходившее в отверстие крыши). В качестве жертвы приносилась лошадь или овца, предназначавшаяся для угощения души умершего, шамана и родственников. С северной или восточной стороны оградки-жилища родственники умершего разводили костер. Из него горящие угли переносились к подножию лиственницы, ближе к северной части символического жилища, для второго ритуального костра-очага (Кубарев В.Д., 1984, с.79-80).

Через посредство костров родственниками производилось кормление души умершего, которая, очевидно, в этот момент, по представлениям древних, находилась на лиственнице и питалась дымом (паром) от пищи, брошенной в костер под деревом. У тюркоязычных народностей до сих пор широко распространено поверье о том, что: "Одиноко растущие деревья на отрытых местах имеют своих духов". Известно также, что одиноко стоящие деревья, каменные изваяния и стелы в степи всегда привлекают различных хищных птиц. В этой связи интересны некоторые представления народов Сибири о превращении одной из душ умершего в птицу, которая незримо присутствует во время совершения поминок, а после окончания улетает в потусторонний мир, на землю предков.

Для этой же цели служили специальные жертвенные сосуды, оставленные затем для душ умерших. Душа умершего, согласно анимистическим верованиям древних тюрков, могла быть заключена шаманом и в каменное изваяние. Оно, изготовленное к моменту поминок, устанавливалось у "жилища" и изображало самого умершего, который в таком качестве как бы присутствовал на своих поминках. Одновременно с установкой каменного изваяния, на восток от жилища вкапывался ряд символических каменных коновязей, к которым во время ритуальных действий привязывались кони сородичей и гостей, принимавших участие в поминальном обряде. По окончании первых поминок голова и шкур жертвенного коня (его чучело) вывешивалось на верхушку дерева или специально установленные жерди. Очаг под лиственницей в жилище духа закладывался плитами и камнями. По окончании последних поминок жилище, устроенное для умершего, сжигалось. Изваяние разбивалось с целью высвободить из него душу умершего. Сгоревшее жилище, от которого оставалось только основание из каменных плит (т.н. оградка), сразу же забрасывалось камнями (Кубарев В.Д., 1979, с.96).

На материале археологических раскопок алтайских захоронений можно заключить, что в основе ритуальных действий у поминальных оградок тюрков были положены черты шаманизма, тесно связанные с древнейшим культом предков. К числу заключительных действий поминального обряда, происходивших в оградках, наверное, относилось и преднамеренное разрушение каменного изваяния. Причем наиболее поврежденной оказывалась голова фигуры, в иных случаях она вообще была сбита сильным ударом, нанесенным с затылка. У многих алтайских изваяний головы отбиты по плечи, но найдены здесь же при раскопках при тщательном поиске у оградок. Следы ударов, произведенных каким-то острым орудием, патинизированы, т.е. повреждения изваяния нанесены еще в древности. Характерны в этом отношении и каменные фигуры, найденные в земле. Они также были частично разбиты и повалены сразу же после сооружения поминальной оградки, о чем свидетельствуют раздавленные керамические сосуды, найденные под обломками изваяний. Опираясь на этнографические материалы, в умышленной порче изваяния можно увидеть, прежде всего, проявления шаманистских воззрений тюрок, связанные с желанием высвободить душу умершего из изваяния (Евтюхова Л. А. 1948. С. 108; Шер Я. А. 1966. С. 43-44).

Многие исследователи Центральной и Средней Азии, осматривая многочисленные каменные изваяния, пришли к выводу о специальном их разрушении. Причины у подобного поведения может быть две. С одной стороны, действия эти приписываются врагам тюрок или объясняются проникновением ислама в кочевническую среду, боровшегося с идолопоклонничеством. Другие исследователи отмечают, что и современные тюркоязычные народы, боясь "сглаза", т. е. как бы каменные бабы не причинили вреда людям, скоту, сбив с них головы, нередко уничтожали или закапывали в землю. Но это суеверие соседствует с другим, когда изваяния, наоборот, становились святынями, а над ними сооружались навесы и приносились жертвоприношения. На Алтае среди местного населения оба суеверия распространены. Исследователям приходилось отмечать, что многие суеверные люди боятся их, так как изваяния непонятны им, но о преднамеренной порче ничего неизвестно. Даже, наоборот, в тех случаях когда археологам приходилось выкапывать отдельные каменные фигуры, алтайцы просили после окончания работ, восстановить все в прежнем виде (Кубарев В. Д. 1997. С. 110).

Обязательной деталью, без которой не совершались ни одни поминки, был костер. По представлениям тюрок, огонь служил средством очищения от скверны, защитой от нападения злых духов и как своеобразный мост от мира живых к миру умерших. У разных этносов бытовали различные, но в целом схожие, традиции, связанные с огнём. В костёр, называя имя умершего, бросали оставшуюся одежду покойного и другие его вещи. Или же родственники приносили понемногу разных продуктов и также бросали в огонь. Все эти действия производились недалеко от могилы. Средством общения живых с душами умерших служили кострища, устраиваемые в уже упомянутых алтайских оградках и рядом с ними. А огонь в этих кострищах, возможно, перед началом поминок переносился из священного родового очага. Как известно, огонь являлся всегда хранителем жизни рода и поэтому в прежние времена, когда род полностью вымирал, тушили огонь и в последнем жилище. Редкие предметы, иногда находимые в древнетюркских оградках, могут быть объяснены такой деталью поминального обряда, бытовавшего до недавнего времени у южных алтайцев. Так, по поверью, душа уже на третий день смерти человека входит в свой аил и ищет те предметы, что забыли по ожить с умершим. Поэтому и в первые поминки (7 день) и во вторые (40 день) шаман снова угощал умершего через костер и при этом выяснял: "Все ли дали умершему с собой для его существования в стране умерших предков и что ему хотелось бы еще взять с собой". Эти вещи приносились и сжигались тут же на костре. Чаще жертвовали старую изношенную одежду и сломанные предметы. Точно также и в древнетюркских оградках многие предметы лежали в золе кострищ или были перенесены сюда из погребальных костров. В одной из оградок с изваянием, железные предметы конского снаряжения (стремена, удила и др.), побывавшие в огне, были аккуратно сложены в углу оградки. В этой же оградке с восточной стороны на "алтаре" из трех плит стоял старый серебряный сосуд. Судя по заклепкам, он неоднократно ремонтировался и вот когда, наконец, нижняя часть ее совсем прохудилась, тогда он и был пожертвован духу умершего (возможно, здесь не случайно наблюдаются параллели между смертью человека и смертью-износом вещи). Остатки деревянных конструкций поминальных жилищ, засвидетельствованные при раскопках алтайских оградок, к тому же оказались обугленными. Конечно же, ритуальные жилища были сожжены, очевидно, сразу же после окончания последних поминок. По древнейшим представлениям алтайских шаманистов, душа умершего после последних поминок должна покинуть землю и мир живых. И здесь в погребальных обрядах алтайцев и других тюрок обнаруживаются поразительные параллели. Так, у алтайцев: "На седьмой день, если умерший жил один, его аил сжигали". Возможно, под влиянием этого распространенного в древнетюркской среде обычая сжигания поминальных храмов-жилищ и возникло известное у алтайцев поверье. Оно заключалось в том, что если сгорело жилище человека во время его отсутствия, то это предвещало большое несчастье или даже близкую смерть хозяина. Подобная примета уже была известна древним тюркам, судя по описанию династийной хроникой Суй шу (581-617 гг. н.э.) случая, происшедшего с каганом Шаболио. Во время охоты он получил удручающее известие о том, что жилище его сгорело. Прервав охоту, он вернулся в ставку, а через некоторое время заболел и умер (Алексеев Н. А., 1980. С. 158).

Подводя к заключению, нужно сказать, что поминальные обряды совмещают наиболее общие характеристики для всех народов, входящих в тюркоязычную группу. Поминальная обрядность включает три цикла: посмертные поминки на 3; 7; 40; 52 день; годовщину; поминальные обряды во время праздника жертвоприношения корбан бэйрэм. Проходят поминки по строго регламентированным правилам. Общим для всех тюркоязычных кочевников является приготовление жареной пищи, лапши, сладостей и чая. Запах жареного, по поверью, отпугивал духов, которые могут нанести вред умершему. У казахов лепёшки - это бауырсаки; у башкир - бэлеш. Алтайцы выделяются на общем фоне: они не готовят пищу, а с северной или восточной стороны оградки - жилища родственники умершего разводят костёр, который выполняет ту же функцию, что и «сковородный запах».

Наибольший интерес представляют годовые поминки, к которым примыкает трапеза шеке беру. Шеке - это половина черепа лошади, «беру» - глагол «давать» у казахов, йылы - у башкир. Главным блюдом на этой трапезе является голова лошади. Её разделяют на две половины, носовую часть оставляют на могиле, а остальные части черепа подают вместе с лучшими частями туши лошади. Едят рядом с могилой, оставляют на ней остатки пищи и кости лошади. Этот момент объясняется как часть обряда кормления умершего. Спустя некоторое время к могиле приносили дополнительную пищу, зарывая её около ящика у плит ограды или в насыпи кургана, что, по всей вероятности, свидетельствовало о появлении в это время обычая поминок. Также практиковалось закапывание верховного коня умершего на годичных поминках. У алтайцев поминальный обряд немного отличается от остальных. Прежде всего, они строили оградки, не что иное, как жилище - своеобразное последнее пристанище души умершего, которые сооружались в первую очередь. Но помимо лошади алтайцы ещё использовали овцу в качестве жертвоприношения. Для этой же цели служили специальные жертвенные сосуды, оставленные на могилах затем для душ умерших. В центре оградки должно было стоять лиственное дерево, на котором оставляли висеть голову и шкуру жертвенного коня на годовых поминках. Очаг под лиственницей в жилище закладывался плитами или камнями. Жилище сжигалось по окончании последних поминок. Изваяние разбивалось с целью высвободить из него душу умершего. У многих алтайских изваяний головы отбиты по плечи, но найдены недалеко от оградок. Сжигали старую одежду, сломанные предметы. В основе ритуальных действий поминального обряда тюркоязычных народов были заложены черты шаманизма, тесно связанные с древнейшим культом предков. Как известно, огонь всегда являлся хранителем жизни рода, и поэтому в прежние времена, когда род полностью вымирал, тушили огонь в последнем жилище. В более современное время присутствие жареного или различные интерпретации костра на поминках являются выражением почтения к предкам.

***

Господством шаманизма объясняется основа представлений о загробном мире у тюркоязычных кочевников изучаемой эпохи: вера в существование двух параллельных миров - мира живых и мира мёртвых, причём ни один из них не считался главнее или значимее, чем другой. После смерти человек, как считалось, не прекращал свой существование, а лишь переходил из одного мира в другой, становился одним из духов, коих, как считалось, вокруг было множество. Мир мёртвых обладал всеми характеристика мира живых: населяющие его духи могли потреблять пищу, пользоваться орудиями труда, ходить на охоту или содержать животных. Предполагалась возможность общения живых с мёртвыми. Отличительной особенностью мира мёртвых было наличие в нём злых духов природы (самое известное название для них - джинны), что явно является отголоском более ранних верований - анимизма. В отличие от мировых религий типа мусульманства или христианства мир живых не был непреодолимо отделён или непроницаем для духа покойника из мира мёртвых. Он мог возвращаться в свой дом, жить на своей могиле, приходить к родственникам и т.д. В силу этого одним из главных мировоззренческих императивов было не противопоставление или размежевание двух миров как принципиально различных (что характерно для ислама или христианства, например), а желание наладить гармонию между ними, что выражалось в церемониях кормления духов, строительства для них жилищ и т.д. Характерно, что многие элементы шаманистских верований сохраняются у тюркоязычных народов и в наши дни.