В греческом некрополе надгробие выступает как знак над могилой, отмечающий захоронение. В этом отношении надгробие выступает в роли хороса - межевого знака. Его простейшая функция сводится к тому, чтобы не позволить разрушить или осквернить могилу. Наиболее прямо этой функции отвечает изображение сфинкса, грифона, льва [67;154]. Антропоморфные надгробия, используемые вторично в качестве закладных плит и перекрытий в могилах всегда обращены «лицом» к погребенному, что свидетельствует об их назначении охранять покой умершего [65;52-54].

В более широком сакральном аспекте надгробный памятник сочетает в себе наглядное воплощение вертикального членения мироздания и выполняет функции Мирового дерева, столба, главной из которых является упорядочивание, организация мирового и общественного устройства. Смерть члена социума воспринималась у всех народов древности как внесение хаоса, нарушение космического порядка. Надгробие призвано служить восполнением утраты и тем самым восстанавливать порядок мироздания.

4.3 Саркофаги^** В греческом языке не существовало специального термина для обозначения саркофага. Слово «саркофаг» стало применяться в смысле «гроб» только в римское время. Оно означает «плотоядный» и ранее употреблялось как эпитет по отношению к каменным гробам определенного рода. Это объясняется тем, что каменные ящики способствовали быстрому разложению трупа.

На Боспоре найден ряд мраморных и деревянных саркофагов, которые представляют специфический и очень характерный элемент эллинской культуры. Деревянные саркофаги известны на Боспоре с самого раннего времени существования греческих полисов, но они плохо сохранились. Древнейшие саркофаги имели форму простого прямоугольного ящика в виде сундука с плоской, полукруглой или двускатной крышкой (рис. 25), этот тип сохранился и позднее [88;8].

В период расцвета Боспорского государства для богачей доставлялись на кораблях громадные мраморные саркофаги. «Таманский мраморный саркофаг» прекрасной греческой работы (вторая половина IV в. до н.э.) открыт в кургане Лысой горы. Саркофаг имеет форму храма, украшен резьбой в виде архитектурно-орнаментальных фризов, мраморными акротериями на длинных сторонах двускатного перекрытия, позолоченными розетками на розовом фоне углублений в гладких стенках саркофага [88;58]. Подобную же форму храма имеют и деревянные саркофаги. Саркофаг из V склепа Юз-обы представляет как бы схему храма с фронтоном и акротериями на коньке и на углах в виде позолоченных пальметок с волютами над узким фасадом [35;224]. Пальметы имеют упорячивающую, организующую функцию, являясь символом Мирового древа. Форма саркофагов, имитирующая фасад храма, также не случайна: умерший уподобляется божеству, местом обитания которого является подземный храм. Деревянные саркофаги украшались резьбой и раскрашенными гипсовыми налепами по расцвеченному фону, росписью (рис. 26,27). Саркофаги IV в. до н.э. отличались роскошью, соответствующей богатым курганным погребениям той эпохи. Большую роль играла инкрустация - деревом другого тона, слоновой костью или янтарем, а также стеклянные вставки. Редко встречаются вставки из металла [27;89].

Гипсовые прилепы служили не только украшениями саркофагов, они имели сакральный смысл: эти изображения несли охранительную функцию, оберегали покой умершего от посягательств. Помимо апотропеев - масок Медузы, змеиных голов, грифонов, сфинкса, саркофаги украшали изображения хтонических божеств и мифологических персонажей, связанных с загробным культом: Персефоны, Деметры, змееногой богини, кабиров, Эрота, Ниобид, силенов, сатиров, Геракла, Артемиды [29;69-70].

Сюжеты, представленные на саркофагах, связаны с надеждами на другую жизнь, но эти сцены всегда представлены в мифологической форме. Миф о похищении Персефоны Аидом иллюстрирует идею смерти и возрождения к новой жизни.

Мифы о Геракле также соприкасаются с погребальными верованиями, Геракл, срывающий золотые яблоки в саду Гесперид - мотив, связанный с верой в бессмертие души и надеждой на райскую жизнь в загробном царстве. Особая популярность образа Геракла прослеживается в боспорской коропластике позднего эллинизма. Из Пантикапея происходят терракотовые маски Геракла местной работы (рис. 28). Суровое и страдальческое выражение лица, при соблюдении ритуальной символики (прямые брови - признак пылких натур, курчавые волосы и борода - признак силы и мужественности) иллюстрирует трагизм смерти [61;56-57].

С Гераклом и змееногой богиней связана местная генеалогическая скифская легенда. В погребальном культе эта легенда перекликается с мифами об Ахилле. Родоначальник царских скифов Колаксай, сын змееногой богини (местного женского божества) и эллинского героя Геракл, как и Ахилл, сын морской богини и воин. Его мать - дочь реки Борисфен, отождествляемая со скифской богиней земли и воды Апи. Ее змеиная сущность подчеркивает хтонический аспект. Это объясняет присутствие образов Геракла и змееногой богини на погребальных памятниках [75;170].

На анапском саркофаге (IIIв. до н.э.) можно видеть тритонов и нереид, везущих доспехи Ахиллу [27;90-91]. Водная стихия символизирует нижний мир и, в тоже время, преграду между этим и потусторонним мирами. Нереиды на морских чудищах сопровождают души в царство Аида.

Другой популярный сюжет - гибель Ниобид от стрел Аполлона и Артемиды - символизирует внезапную смерть. Миф о Ниобидах часто служил сюжетом рельефов, украшающих боспорские мраморные саркофаги [27;168]. Редко встречается изображение Артемиды. Она представлена в виде охотницы, обнимающей лань [29;70]

Вакхические сцены подчеркивают погребальную роль Диониса. Театральные маски напоминают о том, что человеческая жизнь была схожа с ролью, которую каждому приходилось играть в течение всей своей земной жизни. Противопоставляя друг другу комическую и трагическую маски, древние показывали тем самым, что наш переход в иной мир состоит из радостей и страданий. Борьба не на жизнь, а на смерть выражала иногда идею борьбы, которую приходилось выносить умершему [61;54-55].

Неслучайны в гипсопластике изображения Эрота, плывущего на дельфине или летящего на лебеде. Семантика дельфина как обитателя водной стихии понятна и лебедя, парящего в небесах, понятна - это символ души человека, расставшегося с земной жизнью. Лебеди - птицы, с прилетом которых начинается в северных широтах весна, отсюда связь образа этой птицы с самыми прекрасными эллинскими божествами - Эротом и его матерью Афродитой, устроителями священного брака, совершающегося по ту сторону бытия [119;114-115].

Иногда греческие божества в представлении боспорских мастеров сближались с какими-то местными демонами (рис. 29.1,2). Примером могут служить изображения силенов, сатиров, имеющих апотропеическое значение. Они отличаются устрашающим характером и нарочито утрированными формами, что считают характерным признаком боспорского стиля [29;70].

4.4 Погребальная символика в декоративной живописи Боспора

Погребальные комплексы некрополей боспорских городов дают обширный материал в виде расписной керамики, на основании которого мы можем ознакомиться с представлениями населения Боспора о смерти и загробной жизни. Афины в большом количестве ввозили на Боспор свои лучшие керамические изделия. По-видимому, аттические расписные вазы краснофигурного стиля специально изготавливались для сбыта в Северном Причерноморье, и прежде всего на Боспоре. Вероятно, некоторые вазы керченского стиля специально изготовлялись для погребальных целей.

Вазовая роспись содержит емкий сакральный, но скрытый смысл. Изображения на сосудах, найденных в погребениях, всегда связаны с дионисийским культом как глубоко народной религией, дающей надежду на спасение каждому. Есть целая серия ваз керченского стиля, роспись которых отвечает на вопрос, какой представляли себе последователи дионисийства жизнь после смерти [117;8]. Сюжеты, представленные на них, отражают представления о смерти как о священном браке с божеством подземного мира. Для сюжетов этого круга характерны сцены любовного преследования. Мы видим Диониса верхом на грифоне, нагоняющим девушку. В дионисийско-орфических верованиях - это Хозяин нижнего мира спешит к очередной невесте (жертве?), чтобы вступить с ней в брак в мире мертвых. Женщина может быть в образе менады, иногда с лентой в волосах (ритуальная повязка). Средство передвижения бога - грифон, существо восточного происхождения, оказался близким Дионису - также пришельцу из Малой Азии или Фракии, трудно входящему в сонм олимпийских богов [119;131].

Однако верхом на грифоне, помимо Диониса, изображается также Аполлон, хтоническая ипостась Диониса. Совмещение и замещение лебедя, атрибута Аполлона, грифоном не случайно. Лебедь у греков выражал те же идеи, что и громоздкое создание варваров, только яснее и изящнее. Как Аполлон является богом смерти, так и лебедь - птица смерти. Как водоплавающая птица лебедь связан со стихией нижнего мира, со смертью и вместе с тем с идеей плодородия, а также с миром небесным. Грифон, как всякое терратоморфное существо с крыльями, является космическим посредником, связующим верхний, нижний и средний миры. В Причерноморье грифон, благодаря своему восточному происхождению, был известен давно и особенно популярен (рис. 30)[85;379,392-393].

Другая иконография сцены любовного преследования - Дионис наблюдает, как сатир преследует менаду. Иногда преследование происходит без зримого присутствия Диониса, однако сама идея благословения Хозяина Преисподней на священный брак всегда подразумевается. В данном случае тема любовного домогательства подана в несколько сниженном, игриво-чувственном плане, и изображение не вызывает того благоговейного ужаса, какой вселял в верующих Дионис на грифоне [119;132].

Телесную страсть, плотский брак олицетворяет в изображениях на пеликах Эрот, поэтому в вазовых изображениях Эроту отводится столь большое место. Эрот изображался на коне (конь в эротической народной символике - знак плотских утех), перед ним - Ника как знак успешного завершения дела. Эрот на коне преследует убегающую женщину, голова ее призывно повернута к преследователю, в руке тимпан. Тимпан связывает композицию с дионисийским кругом. Наконец, Эрот на пантере преследует убегающую от него женщину. Под рукой девушки - тимпан. Пантера - атрибут Диониса. Эрот здесь сближен с Дионисом, Владыкой Преисподней [117;10-11]. Эрот и Дионис в роли преследователей оказываются внутренне сближенными, едва ли не идентичными по своей семантике: Эрот в смертоносном похищении душ занял место Диониса - Хозяина Преисподней [119;133-134]. Иногда женщин в росписи керченских ваз преследуют люди в восточных костюмах. Фон изображения всегда включает дионисийскую символику.

Как известно, свадебный обряд включает те же элементы, что и погребальный ритуал. Изображения на погребальных пеликах содержат сцены туалета новобрачной: ритуальное омовение и обряжение. В сценах ритуального омовения менада обливает водой сидящую на корточках обнаженную женщину, за сценой наблюдает спокойно сидящий Дионис с тирсом. Иногда сюжет предстает в сокращенной форме: сатир или Эрот с зеркалом (атрибут невесты, символ брачной зрелости) перед сидящей на корточках девушкой [119;116]. Эрот в погребальной символике осуществляет похищение невесты и передачу ее жениху. Фигура посвящаемой всегда выделена белым цветом (белый цвет - цвет смерти) [85;385]. Омовение - символ очистительных обрядов. К символике ритуального омовения относятся изображения лутерия, водоплавающих птиц (в связи с очистительной ролью воды) при изображении Леды и Афродиты. Изображение лебедя или гуся в данном контексте - символ души, сопричастной обряду очищения [119;115]. Сцены омовения представлены, как правило, на гидриях - сосудах для воды. Смысл изображения и сам тип сосуда соотносятся с сакральной идеей очищения души (катарсис) перед посвящением, которое воспринималось древними как брак с идеальным божественным супругом, который персонифицировался в образе Владыки загробного царства [49;71-75].

Обряжение предваряет брак. В сценах туалета возможны изображения каждого из брачующихся или обоих вместе. Большую роль здесь играют символы - зеркало, ларец со свадебными дарами и украшениями, венок, алтарь и танцующие перед ним менады. Обряжение осуществляется в присутствии Эрота, Диониса и Ариадны, поднятой в данной сцене до уровня Афродиты [110;117]. В круг дионисийских верований изображения сцен священного брака вводит фигура самого Диониса или дионисийская символика, в брачную тематику - присутствие Эрота и обращение к Афродите.

Брачная зрелость жениха передана его готовностью к борьбе, к спортивным состязаниям - отсюда тема палестры, атрибутами которой являются стригиль, стленгида [117;9]. Сцена богатырского сватовства, брачного испытания воплощена в изображении колесничных состязаний Пелопса и Эномая, в которых побежденный обречен на гибель. Состязания иллюстрируют борьбу жизни и смерти, света и тьмы. Мифические события далекого прошлого оказываются актуальными и осмысляются в настоящем как символ [119;128].

Такой же смысл имеют изображения сказаний о Троянской войне: изображение Фемиды, молящей Зевса о Троянской войне, рядом - Афина и Пейто (Убеждение); суд Париса; любовное домогательство Парисом Елены. Сцены Троянского цикла имеют непосредственное отношение к космогонии спасения и гибели [119;128]. Сцены из героического эпоса связаны с героизацией умершего. Образы троянских и мифологических героев (например, сцены с Гераклом) выражают не просто внешнее уподобление, а буквальное тождество с героем. Художественный образ становится здесь символом общей идеи, выражает сущность умершего = героя [82;105].

Богини нижнего мира - Персефона, Афродита, Афина, и сама Гея выступают в дионисийстве как ипостаси единой Владычицы Преисподней. Они выступают в изображениях на керченских вазах в виде большой женской головы Афродиты (в чепце), Афины (в шлеме), и амазонки (в алопекисе). Положение головы влево означает положение независимости, вправо - знак мольбы. Кроме сцены суда Париса, Афина предстает на гидрии с изображением известного мифологического сюжета «спор о маслине»: за соперничеством Афины и Посейдона наблюдает Дионис (перед ним его атрибут - пантера), вместе с ним хтонический Кекроп и божества водной стихии - Амфитрита и нереиды [119;129]. Против головы богини иногда на вазовой картине из земли вырастает голова коня (рис.31). Конь имеет отношение к культу Деметры, а также Афины и Артемиды - через амазонок.

Сюжеты вазовой росписи Пантикапея и его окраин сохранили детали античных мифологических сюжетов, переосмысленных и переработанных в связи с местной спецификой. Речь идет о мифах, связанных с далекой Скифией. Это прежде всего изображения конных амазонок, сражающихся с греческими воинами, или аримаспы, борющиеся с грифами, стерегущими золото. Легенды об амазонках, аримаспах и грифонах связывались греками топографически с землями, лежащими за пределами Северного Причерноморья, греческой ойкумены, и потому пользовались здесь особенным успехом [16;84-86]. Изображения амазономахии связаны с представлениями греков о женщинах соседних с Пантикапеем варварских народов и с популярностью в Северном Причерноморье Геракла, сражавшегося с амазонками [71;29-33]. Роль амазономахии в погребальном культе может быть объяснена тем, что воинственные независимые амазонки мыслились в античном мире как служительницы Артемиды. Артемида же - божественная ипостась Персефоны, Госпожи Подземного царства [119;146]. Аналогией амазономахии являются сцены сражений греческих воинов друг с другом. Здесь налицо идея достойной мужчины гибели с оружием в руках, пафос сопротивления - борьба «не на жизнь, а на смерть».

Античная традиция расселила мифическое племя аримаспов, одноглазых мужей, и грифов, изображаемых в виде льва с орлиными крыльями и клювом, в Северном Причерноморье. Об аримаспах, грифонах и их борьбе сообщается в «Истории» Геродота [Herod.IV,27], пересказавшего сведения, полученные из поэмы «Аримаспея» Аристея Проконнесского (VII в. до н. э.). Сведения античных авторов дополняют данные античной вазовой живописи на пеликах керченского стиля [116;29-33]. На боспорских пеликах обычно представлена борьба грифов с аримаспами или амазонками, голова грифа, коня и амазонки, грифы, терзающие лошадь или лань [36;137].

С погребальной символикой образ грифа связан через свою фантастическую природу. Гриф - существо, сочетающее в себе черты хищной птицы и льва, т. е. зооморфных олицетворений обоих потусторонних миров - верхнего и нижнего. Изображение сфинкса - крылатой полуженщины-полульвицы, загадывающей загадку и убивающей всех, кто не смог отгадать ее, воспринимается как существо чужого, «иного», потустороннего мира. Изображения сфинксов очень популярны в греко-скифском искусстве. Подобно прочим чудовищам мифа и эпоса, сфинкс погребальной керамики керченского стиля связана с подземным миром и исполняет роль похитительницы душ мужского пола [119;152]. Как и грифон, так и сфинкс соединяют в себе элементы противоположных земному миров и несут смерть. Таким образом, изобразительными средствами представлена структура мироздания.

Сцена терзания копытного хищником (грифоном или львом) символизирует одно из основных понятий индоиранской космогонии - представление о борьбе противоположных сил, обеспечивающих циклическую смену явлений природы и сохранение гармонии мироздания [44;107]. Хищник несет смерть и является представителем мира смерти в сценах терзания, где копытное относится к срединному миру и, возможно, воплощает идею жертвы, а сама смерть трактуется как семантический эквивалент жертвы, совершаемой во имя сохранения и возрождения мира. Подтверждением может служить то обстоятельство, что сцены терзания являются обязательным украшением предметов вооружения скифов. Если всякая смерть есть средство поддержания и возрождения жизни, то убийство врага на поле сражения должно рассматриваться как одно из таких жертвоприношений [75;116,153-154].

Так и аримаспы борются с грифонами как с выходцами загробного мира. В то же время аримаспы сами сопричастны власти Подземного Владыки, но, тем не менее, продолжают с грифами войну [119;146]. Такой же сакральный смысл борьбы живых с выходцами из потустороннего мира - слугами Господина загробного мира имеют сцены борьбы пигмеев с журавлями в росписи погребальных ваз. По композиции, иконографии и технике исполнения сюжетные варианты росписи гераномахии на керченских пеликах связаны во многом с аттической черно- и краснофигурной вазописью VI-V вв. до н. э. [119;97-98]. Античные памятники сохранили миф о соперничестве обожествляемой правительницы пигмеев с богинями греческого Олимпа, закончившемся превращением ее в журавля, воюющего со своим народом. Античная изобразительная традиция поселила мифических пигмеев в Северном Причерноморье - на берегу мирового Океана, на границе греческой ойкумены. Сцены битвы пигмеев с журавлями представлены в росписи керченских пелик и так называемого «склепа Пигмеев» под Пантикапеем. Еще М.И. Ростовцев задумывался над вопросом, какое может иметь специфически погребальное значение этот сюжет [76;148]. Журавль в семантике мифа о борьбе пигмеев с журавлями - птица смерти, оборотень, душа умершего, вернувшаяся из иного мира. Таким образом, сакральная семантика мифа связана с космогоническими представлениями и с культом мертвых.

Необходимо отметить, что все мифо-эпические сюжеты вазовой росписи связаны с дионисийской символикой. На оборотной стороне едва ли не большинства пелик, реже на их лицевой стороне представлены задрапированные в длинные гиматии мисты, совершающие культовое действо у алтарей, посвященных подземным богам, или у стел, стоящих на могилах. На головах у них иногда изображены повязки - знак посвящения, приобщения к культу и ритуалу. В композиции присутствует схематическое изображение арибаллов, указывающее на совершение жертвенного возлияния. Алтари предполагают возлияния маслом, вином, а возможно, и кровавые жертвы [117;8]. Изображения виноградной лозы, побегов, усиков, листьев плюща и пальмет являются символами дионисийства и Мирового дерева. Изображения на сосудах, как правило, отрывочны, фрагментарны, и лишь выстроенные в смысловой ряд поддаются истолкованию. Несомненна их принадлежность к кругу дионисийских представлений с их верой в жизнь после смерти.

Мифологические сюжеты, связанные с культом Диониса, воспроизводились в мистических действиях и ритуальных обрядах, исполнители которых как бы уподоблялись богам. Ряд представлений на так называемых ленейских вазах дает представление об этих культовых церемониях. Мы видим на них спутников Диониса - сатиров, силенов, менад. Непременными атрибутами этих сцен являются небрида (шкура пантеры), тирс (посох Диониса) и столб, увитый плющом, маска, козел как жертвенное животное Диониса [106;126-133]. Внешняя обрядовая сторона культа представлена на вазовых изображениях, а его внутреннее содержание сводится к отождествлению умершего с умирающим и воскресающим богом Дионисом.

Теперь уже не подлежит сомнению, что самую богатую информацию в закодированном виде нам дает орнамент. Полосы типично греческого орнамента членят тулово вазы на изобразительные фризы и несут максимальную смысловую нагрузку, вводя изображение в область сакрального^** Создание орнаментальных мотивов - меандр, овы, шахматный орнамент - относится еще к крито-микенской эпохе, они получают тотальное распространение в росписи геометрического и ориентализирующего стилей и остаются в качестве смыслового сакрализующего фона в росписи ваз до конца античного периода.. Орнамент представляет своего рода модель мира: шахматный орнамент, символизируя мрак и свет, воплощает идею непрерывности жизненного процесса, вечности бытия; меандр являет собой один из вариантов этой модели, идентичный шахматному орнаменту, но в динамике, активном движении [1;60-97]; форма ов восходит к яйцу с его потенцией жизни; пальмета воспринималась как стилизованное дерево мира, концентрированная природная форма [49;71-75].

Образы вазовой живописи на сосудах, связанных с погребальным культом, имеют космогонический и космологический смысл, воплотившийся в мифе. Среди них нет случайных, каждый из них выполняет соответствующую ему функцию. Так, изображение водоплавающей птицы символизирует душу умершего, миксантропических чудовищ - посланцев загробного мира, растительная символика вводит в круг земледельческо-хтонических культов, брачная - зеркало, веер, ритуальные повязки - говорит о брачной зрелости, о готовности к священному браку за гробом, о брачной зрелости «жениха» говорят изображения палестрического инвентаря. Храмовая символика вводит нас в область сакрального, Мировое древо организует пространство и объединяет миры живых и мертвых.

Изображение обрядов посвящений, таинств почиталось у эллинов самым приличным и достойным украшением для ваз, используемых при погребении. Так выражалось стремление освободить умершего от груза земной жизни, от злого духа, который якобы сопровождал умершего от колыбели до могилы. И в то же время сюжеты росписи должны были являться свидетельством того, что умерший посвящен в таинство и удостоен вечного блаженства в потустороннем мире. Дионисийская и элевсинская символика говорит о посвящении покойного в таинства жизни и смерти и регенерирующей функции Матери-земли. Изображения Афродиты и ее фиаса уготовляют священный брак по ту сторону жизни. Сцены сражений: троянского цикла, гераномахии, амазономахии и т.п., воплощают идею вечной борьбы жизни и смерти, в которой ни одна из этих сил не может победить окончательно.

Мы видим стремление древних не допустить дисгармонии, вносимой в этот мир смертью. Это можно сказать и в отношении намогильных памятников - кургана ли, надгробной ли стелы с эпитафией или рельефным изображением идеализированного умершего. Памятник всегда является рубежом между «этим» и «иным» мирами, охраняет погребение от разрушения и осквернения, является своего рода храмом, герооном усопшему.

Наши умозаключения о взгляде древних греков на природу смерти гипотетичны, но несомненно то, что эти представления были естественны и органичны для человека античного общества.

Список литературы

I. Архивные материалы:

1. Яковенко Э.В. Скифы на Боспоре (греко-скифские отношения в VII-III вв. до н.э.). Диссертация на соискание ученой степени доктора исторических наук. Рукопись. - Чернигов, 1985. - Архив КГИКЗ. - УДК 930. 26. - «06/04».

II. Литература

1. Акимова Л.И. К проблеме «геометрического» мифа: шахматный орнамент // Жизнь мифа в античности (Випперовские чтения - 1985). - Ч. 2. - М., 1988.- С. 60-97.

2. Алексеева Е.М. Культы Горгиппии // СА - М., 1986. - № 4. - С.т34-52.

3. Андреев Ю.В. Цена свободы и гармонии. Несколько штрихов к портрету греческой цивилизации. - Спб, 1998.

4. Апулей. Золотой осел. - М., 1990.

5. Арсеньева Т.М. Погребальный обряд // АГСП - М., 1984. - С.т222-224.

6. Блаватский В.Д. Античная археология Северного Причерноморья. - М., 1961.

7. Блаватский В.Д. Воздействие античной культуры на страны Северного Причерноморья (IV в. до н. э. - III в. до н. э.) // СА - № 4. - М., 1964. - С. 25-35.

8. Блаватский В.Д. Искусство Северного Причерноморья античной эпохи. - М., 1947.

9. Блаватский В.Д. О происхождении боспорских склепов с уступчатыми перекрытиями // СА, XXIV. - М., 1955. - С. 29-53.

10. Блаватский В.Д. Пантикапей. Очерки истории столицы Боспора.- М., 1964.

11. Болтунова А.И. Надгробная эпиграмма жены Дия // История и культура античного мира. - М., 1977. - С. 23-28.

12. Бунин Д.С. К вопросу о хтонических элементах в культе Афродиты на Боспоре // Боспорский феномен: колонизация региона, формирование полисов, образование государства. Материалы международной научной конференции. - Ч. 1. - Спб., 2001. - С. 127-131.

13. Винничук Л. Люди, нравы и обычаи Древней Греции и Рима. - М., 1988. - С. 308-318.

14. Виноградов Ю.Г. Полис в Северном Причерноморье // Античная Греция. - М., 1983. - Т.I. - С. 336-420.

15. Гайдукевич В.Ф. Некрополи некоторых боспорских городов // МИА, 69.- М., 1959. - С. 154-238.

16. Гайдукевич В.Ф. Боспорское царство. - М., 1949.

17. Геродот. История // Скифы. Хрестоматия. - М., 1992. - С. 38-84.

18. Гомер. Илиада. - М., 1985.

19. Гомер. Одиссея. - М., 1985.

20. Грач Н.Л. Некрополь Нимфея. - Спб., 1999.- с. 328.

21. Грейвс Р. Мифы древней Греции. - М., 1992.

22. Дамасский Николай. Свод странных обычаев // Скифы. Хрестоматия. - М., 1992. - С. 108-109.

23. Денисова В.И. Коропластика Боспора. - Л., 1981.

24. Еврипид. Алкеста // Еврипид. Трагедии. - Т.I. - М., 1980. - С. 5-58.

25. Ельницкий Л.А. Из истории эллинистических культов в Северном Причерноморье (Дионис-Сабазий) // СА - VIII - М., 1946. - С. 97-112.

26. Зинько Е.А. К семантике образов рельефа из «Старшего» Трехбратнего кургана // Проблемы археологии и истории Боспора. Тезисы докладов конференции. - Керчь, 1996. - С. 34-36.

27. Иванова А.П. Искусство античных городов Северного Причерноморья. - Л., 1953.

28. Иванова А.П. Скульптура и живопись Боспора.- Киев, 1961

29. Иллариошкина Е.Н. Боги и герои греческих мифов в боспорской гипсопластике // Боспор Киммерийский. На перекрестье греческого и варварского миров (античность - средневековье). - Керчь, 2000. - С. 69-70.

30. Кастанаян Е.Г. Грунтовые некрополи боспорских городов V-IV вв. до н. э. и местные их особенности // МИА - Вып. 69. - М. - Л., 1959. - С. 257-295.

31. Кастанаян Е.Г. Обряд тризны в боспорских курганах // СА - XIV.- М., 1990.- С. 124-138.

32. Капошина С.И. Некрополь в районе поселка им. Войкова близ Керчи // МИА - Вып. 69. - М.-Л., 1959. - С.108-153.

33. Кобылина М.М. Античная скульптура Северного Причерноморья. - М., 1972.

34. Кобылина М.М. Терракотовые статуэтки Фанагории // САИ. - Вып. Г. 1-11. - Ч. IV. - Терракотовые статуэтки. Придонье и Таманский полуостров. - С. 20-29.

35. Кобылина М.М. Саркофаги и надгробия // АГСП - М., 1984.- С. 224-225.

36. Кобылина М.М. Скульптура Боспора // МИА - Вып. 19. - М.-Л., 1951. - С. 171-188.

37. Кобылина М.М. Религия и культы //АГСП - М., 1984. - С.220-222.

38. Коровина А.К. Раскопки некрополя Тирамбы (1966 - 1970) // Сообщения ГМИИ им. А.С. Пушкина. - Вып. 8. - М., 1987. - С. 3-70.

39. Корпус боспорских надписей / Ред. Струве В.В. - М.-Л., 1965.

40. Корпусова В.Н. Некрополь Золотое (К этнокультурной истории европейского Боспора). - Киев, 1983.

41. Кошеленко Г.А. Боспорский вариант мифа о гибели гигантов // ДБ - № 2. - М., 1999. - С. 147-160.

42. Кругликова И.Т. Религиозные представления сельского населения Боспора // КСИА УССР - Вып.124. - М., 1970. - С. 3-11.

43. Крыкин С.М. Новые терракоты всадников из Фанагории // КСИА УССР - Вып. 191. - М., 1987. - С. 57-59.

44. Кузьмина Е.Е. Конь в религии и искусстве саков и скифов // Скифы и сарматы. - Киев, 1977. - С. 96-119.

45. Куманецкий К. История культуры Древней Греции и Рима. - М., 1990.

46. Кучеревская Н.Л. Классические образы и местное влияние в скульптуре Боспора // Проблемы истории и археологии Украины. Тезисы докладов науч. конф. - Харьков, 1999. - С. 38-39.

47. Кучеревская Н.Л. Опыт реставрации памятников Керченского лапидария // Пантикапей - Боспор - Керчь - 26 веков древней столице. Материалы международной конференции. - Керчь, 2000. - С. 68-70.

48. Кучеревская Н.Л., Кузин В.В. Реставрация росписи склепа из системы грунтового некрополя Пантикапея // Проблеми збереження, консервації, реставрації та експертизи музейних пам'яток. Матеріали III Міжнародної науково-практичної конференції. - Київ, 2002 (в друку).

49. Лазенкова Л.М. Изобразительные воплощения античных мифов в росписи краснофигурных ваз из коллекции Керченского Государственного историко-культурного заповедника. // Пантикапей - Боспор - Керчь - 26 веков древней столице. - Керчь, 2000. - С. 71-75.

50. Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. - М., 1957.

51. Лосев А.Ф. Афродита // МНМ - М., 2000. - Т. 1. - С. 132-135.

52. Лосев А.Ф. Дионис // МНМ - М., 2000. - Т. 1. - С. 380-382.

53. Лосев А.Ф. Персефона // МНМ - М., 2000. - Т. 2. - С. 305.

54. Маринович Л.П., Кошеленко Г.А. О структуре скифского пантеона // История и культура античного мира. - М., 1977. - С. 118-121.

55. Марченко И.Д. О культе Афродиты на Тамани // История и культура античного мира. - М., 1977. - С. 121-126.

56. Масленников А.А. Население Боспорского государства (VI - II вв. до н. э.). - М., 1981.

57. Масленников А.А. Варвары, греки и Боспор Киммерийский до Геродота и при нем // ДБ - № 4. - М., 2001. - С. 291-323.

58. Матковская Т.А. Камень, изливающий немую скорбь. - М., 2000.

59. Матковская Т.А. Композиционное применение архитектурных элементов и растительного декора в надгробиях Европейского Боспора (II в. до Р.Х.- II в. н.э.) // АИБ - III. - Керчь, 1999. - С. 113-120.

60. Мелетинский Е.М. Мифологический словарь. - М., 1991. - С. 52-53.

61. Мельпомена в Пантикапее. Керчь театральная. / Ред. Федосеев Н.Ф.- Керчь, 2001.

62. Менар Р. Мифология в древнем и современном искусстве. - М., 2001.

63. Мертлик Р. Античные легенды и сказания. - М., 1992.

64. Молева Н.В. Антропоморфные памятники из некрополя Нимфея. // Боспорский город Нимфей: новые исследования и материалы, и вопросы изучения античних городов Северного Причерноморья. - Спб., 1999. - 55-58.

65. Молева Н.В. Антропоморфные изваяния в погребальном обряде на Боспоре // 175 лет Керченскому музею древностей. Материалы международной конференции. - Керчь, 2001. - С. 52-54.

66. Молева Н.В. Собака в религиозных представлениях боспорян // Боспорское царство как историко-культурный феномен. Материалы научной конференции. - Спб, 1998. - С. 60-62.

67. Молок Д.Ю. Черты имплицитной мифологии в надгробиях греческой классики // Жизнь мифа в античности (Випперовские чтения - 1985). - Ч. 2. - М., 1988.- С. 147-156.

68. Ольховский В.С. Погребально-поминальная обрядность населения степной Скифии (VII - III вв. до н. э.). - М., 1991.

69. Орфей. Языческие таинства. Мистерии восхождения (Орфические гимны и комментарии) / Ред. Шапошников А. - М., 2001.

70. Панайотова К.М. Погребальный обряд в некрополях греческих колоний на берегу Черного моря Болгарии в эллинистическую эпоху // Скифия и Боспор. Археологические материалы к конференции памяти академика М.И. Ростовцева. - Новочеркасск, 1989. - С. 64-65.

71. Петрова Э.Б. Озябшие в Тавриде боги. - Симферополь, 1994. - с. 120.

72. Платон. Федон // Платон. Диалоги / Пер. В.Н.Карпова. Ред. Р.В.Светлова, В.Л.Селиверстова. - Спб., 2000. - С. 203-296.

73. Плутарх. Застольные беседы. - Л., 1990.

74. Пругло В.И. Терракотовые статуэтки всадников на Боспоре // История и культура античного мира. - М., 1977. - С. 177-182.

75. Раевский Д.С. Модель мира скифской культуры. - М., 1985.

76. Ростовцев М. И. Античная декоративная живопись на юге России. - Спб., 1914.

77. Ростовцев М.И. Скифия и Боспор. - М., 1925.

78. Русяева А.С. К интерпретации известнякового рельефа из Трехбратнего кургана на Боспоре // Боспор Киммерийский. На перекрестье греческого и варварского миров. - Керчь, 2000. - С. 130-134.

79. Русяева А.С., Зубарь В.М. Боспор Киммерийский: история и культура. - Николаев, 1998.

80. Ручинская О.А. Религиозные обряды и празднества в общественной жизни античных городов Северного Причерноморья// Древности, 1994. Харьков, 1994. С. 73-86.

81. Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. - М., 1988.

82. Савостина Е.А. Миф и культ героя // Жизнь мифа в античности (Випперовские чтения - 1985). - Ч. 2. - М., 1988. - С. 98-115.

83. Савостина Е.А. Тема надгробной стелы из Трехбратнего кургана в контексте античного мифа // Историко-археологический альманах. - Армавир-Москва, 1995. - №1. - С.110-119.

84. Сапрыкин С.Ю. Культ Деметры в Боспорском царстве в VI-IV вв. до н.э.: (К вопросу о содержании обрядов земледельческих богинь на Боспоре) // Из истории античного общества. - Горький, 1983. - С 59-71.

85. Селиванова Л.Л. Аполлоновы лебеди (К семантике образа в религиозных представлениях античности) // Из истории античного общества - Горький, 1983.- С. 363-397. (М., 1998)

86. Силантьева Л.Ф. Некрополь Нимфея // МИА - Вып. 69. - М.-Л., 1959. С. 3-107.

87. Силантьева Л.Ф. Терракоты Пантикапея // САИ - Вып. Г. 1-11. - Ч. III. - Терракотовые статуэтки. Пантикапей. - М., 1974. - С. 5-107.

88. Сокольский Н.И. Античные саркофаги // САИ - Г1-11. - М., 1977.

89. Сокольский Н.И. Святилище Афродиты в Кепах // СА- М., 1964. - №4. - С.101-118.

90. Соломоник Э.И. Из истории религиозной жизни в северопонтийских городах позднеантичного времени // ВДИ - М., 1973. - №1. - С. 55-77.

91. Сорокина Н.П. Тузлинский некрополь. - М., 1957.

92. Сорокина Н.П., Сударев Н.И. Предметы связанные с культами и магией из погребений кепского некрополя VI-II вв. до н. э. // Боспорский феномен: колонизация региона, формирование полисов, образование государства. Материалы международной научной конференции. - Ч.1. - Спб., 2001. - С. 133-139.

93. Сударев Н.И. Культ Аполлона Врача на Боспоре и некоторые вопросы греческой колонизации // ДБ - № 2. - М., 1999. - С. 213-231.

94. Тахо-Годи А.А. Античная мифология. - М., 1989.

95. Тахо-Годи А.А. Аид // МНМ - М., 2000. - Т. 1. - С. 51-52.

96. Тахо-Годи А.А. Деметра // МНМ - М., 2000. - Т. 1. - С. 364-366.

97. Тахо-Годи А.А. Тартар // МНМ - М., 2000. - Т. 2. - С. 495-496.

98. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. - М., 1976.

99. Толстиков В.П. Святилище на акрополе Пантикапея // ВДИ - М., 1987. - № 1. - С. 88-114.

100. Толстой И.И. Греческие граффити древних городов Северного Причерноморья. - М.-Л., 1953.

101. Топоров В.Н. Мейлах М.Б. Круг // МНМ - Т. 2. - М., 2000. - С. 18-19.

102. Топоров В.Н. Древо мировое // МНМ. - Т. 1. - М., 2000. - С. 398-406.

103. Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. - М., 1988. - С. 99.

104. Тохтасьев С.Р. Апатур. История боспорского святилища Афродиты Урании // ВДИ - М., 1986. - № 2. - С. 138-145.

105. Тохтасьев С.Р. Боспорская легенда об Афродите Апатурос // ВДИ - М., 1983. - № 2. - С. 111-117.

106. Федосеев Н.Ф. Еще раз о переправе через Боспор Киммерийский // АИБ - III. - Керчь, 1999. - С. 61-102.

107. Финогенова С.И. Миф о Дионисе (по вазовым рисункам VI-V вв. до н. э.) // Жизнь мифа в античности (Випперовские чтения - 1985) - М., 1988. - С. 126-139.

108. Фомина Т.А. Дионисийская символика на вазах керченского стиля (пелики) // Жизнь мифа в античности (Випперовские чтения - 1985) - М., 1988. - С. 46-91.

109. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. - М., 1978.

110. Фрэзер Д. Золотая ветвь. - М., 1986.

111. Харитон. Повесть о любви Херея и Каллирои // Греческий роман. - М., 1988. - С. 20-166.