Культурная идентичность и картина мира

Размещено на http://www.allbest.ru/

В статье рассматривается феномен культурной идентичности и предпринимается попытка определения его в рамках термина, который может по праву считаться результатом использования культурологического подхода к исследованию указанного явления. Конечно, это лишь одна из многих попыток понять такой сложный и многогранный феномен как культурная идентичность, а потому мы далеки от мысли, что имеем реальную возможность в рамках одной статьи прийти к некоему исчерпывающему результату. Если удастся наметить терминологические контуры представления о культурной идентичности с привязкой к специфике именно культурологии, а не философии, социологии, психологии и т. д., то и этого будет достаточно. В качестве базовых пересекающихся и взаимодействующих понятий здесь будут представлены такие понятия, как идентичность, культура и картина мира.

Об идентичности в последнее время сказано немало. В философии эта тема поднималась, начиная с Платона, после чего по-своему трактовалась в религиозной христианской философии, а затем, впитав в себя дух Просвещения, обнаруживалась в работах классиков немецкой философии. В науке к проблеме идентичности обращался еще К. Маркс [6], а в наши дни следует упомянуть имена Э. Эриксона [12], М. Кастельса [5], З. Баумана [1], П. Бергера, Т. Лукмана [2] и др. Среди отечественных авторов на указанную тему писали Г.Г. Шлет [11], М.С. Каган [4], Л.Г. Ио- нин [3], А.М. Сидоров [9], М.Е. Попов [8], О.Б. Сладкова [10] и многие другие. Литература об идентичности практически необозрима. Есть множество разных подходов к ее изучению: философский, социологический, биологический, культурологический. Об идентичности говорят не только как о «культурной», но и как о «социальной», «национальной», «коллективной», «персональной» и т. д., что еще раз подчеркивает многогранность этого феномена.

Итак, что же такое культурная идентичность? В общем и целом понятно, что это есть самоопределение человека (или некой группы людей) посредством культуры или самоопределение себя внутри культуры. То есть речь идет об обретении некоего Я, где идентичность выражается через отождествление с некоторыми культурными формами внутри определенного культурно-символического поля. Например, в V в. до н. э. какой-нибудь житель Афин осознавал себя не только в качестве «торговца вином, хозяина своего дома, мужа своей жены и отца своих детей», но и как «свободного эллина, живущего в пределах ойкумены», как «человека культурного, в противоположность “диким варварам”», как «гражданина полиса», как «человека, почитающего богов» и т. д. Торговать вином можно было и где-нибудь в Азии, но в этом случае торговец идентифицировался уже за пределами эллинской ойкумены, внутри другой культуры.

Обратим внимание, что в любом из приведенных случаев человек определяется внутри поля своей культуры или культурного пространства. Это похоже на то, как если бы мы вообразили движущийся караван в песках аравийской пустыни. Синее небо, зной, барханы и - бедуины на верблюдах. Одно соответствует другому. Бедуина с его культурой нельзя себе представить где-нибудь в холодной Гренландии. Но это природный ландшафт. А есть еще и поле культуры, о котором можно говорить и как о «символическом поле», и как о «семиосфере», но мы будем применять другое понятие: «картина мира». Этот термин не так абстрактен, как уже приведенные выше, и потому вмещает в себя гораздо большую когнитивную вариативность.

Картина мира (или образ мира) представляется своеобразным «культурным ландшафтом», внутри которого размещаются прочие элементы культуры, включая и шкалу ценностей, которая характерна только для определенной картины мира. Кажется вполне очевидным, что картина мира, словно «родная земля», может носить только вполне определенный набор «своих» культурных ценностей, но она же решительно опрокинет те, которые ей чужды. Так, например, пантеистическое вольномыслие Джордано Бруно воспринималось не иначе, как еретическая антиценность внутри картины мира, построенной на основах догматического христианского теоцентризма. Мир в сознании людей был только один, он был сотворен единым богом, и церковь проповедовала только одно, но истинное учение, основанное на Слове Божьем. В таком Универсуме все прочие идеи с очевидностью предстают как еретические, как угрожающие цельной картине мира, а значит - и другим его ценностям: Богу, Вере и всему традиционному жизненному укладу. Обратим внимание, что и сама картина мира должна рассматриваться как культурная ценность, притом как базовая ценность.

Можно утверждать, что картина мира есть не только фундамент мировосприятия, но также и фундамент мышления и даже основание для бытия характерных культурных ценностей, притом что мышление и ценности будут, в свою очередь, соответствовать определенной картине мира. Если картина меняется, то меняется и вся культурная парадигма с ее смыслами и ценностями. Так, например, в картине мира эпохи Просвещения, где великие астрономические и физические (а еще раньше - географические) открытия радикально преобразили строение вселенной и вытеснили из мировоззрения неубедительные религиозные представления о миропорядке, нашлось законное место не только ценностям свободного рационального познания, но и невозможным ранее атеистическим идеям. И это понятно. Раз мир вовсе не покоится на трех китах, раз земля шарообразна и вращается вокруг солнца, раз природа открывает свои тайны науке, раз были правы Бруно, Коперник и Галилей, то почему бы не поставить под сомнение церковь и религию? Ведь они не только ошибаются, но и препятствуют распространению ценностей Просвещения, включающих в себя единство духа науки и принципов гуманизма, от слияния которых уже рождалась новая светская культура, несущая светлую идею всестороннего исторического прогресса всего человечества. В такой картине мира бог уже не страшен, можно было даже предположить, что он - лишь выдумка хитрых и корыстолюбивых попов, а на самом деле вселенная необъятна и управляется законами небесной механики. Пожалуй, если бог тут и присутствует, то в форме некоего Мирового Разума, по законам которого и устроен Универсум. Но в таком случае именно наука открывает эти законы, и потому она вправе изгнать религию, заменив ее собой.

Попытаемся чуть подробнее разобраться в вопросе о единстве культуры и картины мира. Из приведенных примеров мы видим, что картина мира становится базовым фактором, определяющим всю культуру. Конечно, можно сказать и по-другому. Это культура создает внутри себя собственную картину мира. Но и от такой «перестановки мест слагаемых сумма не меняется»: даже если культура создает собственный образ мира, то она затем определяет через этот образ все свои элементы. Так, например, у тех же эллинов-язычников вся природа была насыщена божественными силами, превосходящими силы человека, и это влияло не только на все смыслы и ценности, но и на все мотивы деятельности древних греков. Небо, море, земля, планеты - все это и многое другое обладало собственной субъективной волей и мощью, а были еще и многочисленные духи, населявшие леса и горы, следовало считаться и с душами умерших людей. В таком мире человек был с головой погружен в бесчисленные суеверия. Решаясь на любое дело, надо было задобрить соответствующих богов, отвечавших то ли за успехи в торговле, то ли за удачу в войне, притом что и это еще не спасало от бед, поскольку в расклад сил могла вмешаться и непокорная богам судьба.

Пример, относящийся к культуре Древней Греции, интересен еще и тем, что тут можно вспомнить о таком замечательном явлении эллинской культуры, как философия, которая принесла славу Элладе в не менее значительной мере, чем поэзия Гомера, театр или архитектура. Хорошо известно, что древнегреческие философы помимо примеров логической красоты, показывали также примеры недюжинной свободы мысли так, словно они и не были скованы рамками мифологической культурной парадигмы. Уже первые натурфилософы, начиная с Фалеса, искали первопричину мира, опираясь на рациональные рассуждения. Они не просто утверждали в качестве первоосновы воду, воздух или огонь, но пробовали приводить доказательства в пользу своего выбора. Одни из них (Левкипп, Демокрит, Эпикур) создали представление о материалистическом строении мира, другие (Сократ, Платон) не менее решительно склонялись в пользу последовательного идеализма. И тем не менее, если присмотреться внимательно к различным философским течениям Древней Греции, то мы увидим, что почти все они так или иначе остались в рамках политеистического космоцентризма, где Логос показывал чудеса мышления (в том числе и очень рационального), но редко возвышался над Мифом, который стоял в основании эллинской картины мира, словно всемогущий демиург.

Действительно, стихии вроде воды, воздуха или огня - это ведь совсем не то, что современные понятия о физической воде, воздухе или огне. Древние языческие стихии обладают душами, они не только объекты, но и субъекты, так что тут не было реального выхода за пределы древнегреческих мифов, а эти мифы говорят лишь о том, что везде есть боги и духи, но еще есть хаос, перед которым трепещут даже боги. Так что уже по мифу можно было предположить бытие некоего первоначала всего, что стоит в основе бытия бессмертных богов, а значит, и всего мира.

Что до Платона, то его идеи, стоящие за вещами как причины последних, есть что-то вроде «душ вещей», что также в какой-то мере вписывается в мифологическую картину мира древних греков. Атомизм Демокрита не лишает бытия феномен души, хотя и делает души людей смертными. Конечно, нельзя в эллинской философии совсем не видеть и определенного, подчас почти радикального, философского свободомыслия, все-таки выходящего за пределы, означенные скипетром мифологического демиурга, но это свободомыслие не смогло всерьез повлиять на языческое мировоззрение древних греков. Ведь тому же Сократу вменили в вину, по сути, именно «непростительное вольнодумие». То есть эти отдельные, даже очень зримые, отклонения мысли от принятой нормы практически не влияли на общий строй мировоззрения и миропонимания эллинов. Почему?

Чтобы ответить на такой вопрос, надо попытаться понять, как возникает культурная идентичность в связи с феноменом картины мира. Для объяснения воспользуемся точкой зрения на реальность как на результат интерсубъективного конструирования, как это показано, например, в работах А. Щюца, П. Бергера, Т. Лукмана. Здесь реальность понимается как результат ее конструирования каждой личностью, происходящего в ходе социализации. Процесс этот носит диалектический характер и представляется как создание в сознании человека субъективного образа объективной реальности. То есть здесь имеется в виду, что внешняя объективная реальность воздействует на внутреннюю субъективную реальность социализируемого индивида во время его обучения и воспитания, что есть несомненное влияние первого на второе, но, с другой стороны, сама внутренняя субъективная реальность активно принимает участие в конструировании даваемой извне картины внешней действительности. Таким образом, внешнее проникает внутрь, а внутреннее, в свою очередь, осваивает внешнее. При этом очень важно, чтобы внешняя реальность давала отклик на действия субъекта, которые определяются картиной внутренней реальности, являющейся образом внешней.

Такой отклик дается в поле культуры и институционально устроенной социальности, а также в общении людей. Притом базовой реальностью такого отклика следует признавать обыденную реальность, или реальность повседневной жизни.

«Среди множества реальностей существует одна, представляющая собой реальность par exellence. Это - реальность повседневной жизни. Ее привилегированное положение дает ей право называться высшей реальностью. Напряженность сознания наиболее высока в повседневной жизни, т. е. последняя накладывается на сознание наиболее сильно, настоятельно и глубоко. Невозможно не заметить и трудно ослабить ее властное присутствие. Следовательно, она вынуждает меня быть к ней предельно внимательным. Я воспринимаю повседневную жизнь в состоянии бодрствования. Это бодрствующее состояние существования в реальности повседневной жизни и ее восприятие принимается мной как нормальное и самоочевидное, то есть составляет мою естественную установку» [2, с. 40-41].

Именно реальность повседневной жизни является тем основанием, на базе которого строится картина внутреннего мира человека и которое дает «объективный отклик» на действия субъекта. Это очевидно, поскольку всякий человек, прежде всего, погружен в свою обыденную действительность и в результате не может совершенно абстрагироваться от ее влияния в своих теоретических или духовных исканиях. И вот тут-то особое значение начинает играть именно феномен картины мира, который лежит в основании объективной реальности, проявляющейся, по сути, как закон повседневной жизни. В конце концов, объективная реальность - это ведь не столько синоним истинности, сколько выражение интерсубъективной реальности в социокультурном поле. Это то, с чем имеют дело все, и то, с чем все согласны как именно с реальностью.

Но именно картина мира и в субъективной реальности каждого индивида представляет собой, если так можно сказать, «наиболее объективную часть». Так, например, те же древние греки могли не соглашаться между собой по поводу некоторых ценностей, но никто из них не стал бы подвергать сомнению общепризнанную картину мира, притом что это была мифологическая картина мира, полная богов и духов. Однако именно поэтому в Древней Греции существовала масса храмов, посвященных многочисленным языческим богам, производились частые гадания, организовывались религиозные церемонии, отмечались религиозные празднества, приносились жертвы. Это было привычной структурой обыденной жизни эллинов, для которых свободомыслие Сократа являлось «досадным прецедентом недопустимого вольнодумства», лежащим за пределами повседневной реальности и именно потому не способным серьезно поколебать систему ценностей современников великого философа.

Если же говорить о культурной идентичности человека, то она, очевидно, определяется прежде всего через отношение к картине мира, которая должна быть одним и тем же как в субъективной реальности индивида, так и в объективной реальности общества, в лоне которого он получил социализацию и соответствующую инкультурацию. Как пишут по этому поводу П. Лукман и Т. Бергер, «идентичность остается непонятной, пока она не имеет места в мире. Всякое теоретизирование по поводу идентичности - и об особых типах идентичности - должно поэтому осуществляться в рамках теоретических интерпретаций, в которые они помещены» [2, с. 281].

Людей в рамках одной и той же культурной парадигмы может отличать что угодно, но только не различное понимание картины мира. В Средние века даже отъявленный вор не сомневался в бытии бога и основах теоцентрического описания мира. Конечно, вор оставался вором и потому имел свой набор приоритетных ценностей, но и он молился в церкви и даже ставил свечки для успеха своего, казалось бы, совсем уж «небогоугодного дела», ибо жил он в средневековой Европе, реальностькоторой определялась общепринятой картиной мира. По сути, мир и картина мира совпадали. Это отметил М. Хайдеггер в своей работе «Время картины мира», где он отождествил превращение мира в его картину с процессом превращения человека в субъекта, т. е. с началом такого человеческого существования, когда намечается овладение действительностью («целокупным сущим»). По мнению Хайдеггера, картина мира означает не просто некую картину, изображающую мир, но «.мир, понятый в смысле такой картины». Это как бы еще один «второй», мир, построенный человеком для себя и поставленный им между собой и «реальным миром»1.

Если говорить о современной культурной идентичности, то она связана с научно-гуманистической картиной мира, которая последовательно создавалась начиная еще с XVII в. Человек стал пониматься как субъект культурно-исторического процесса, и даже прошлые культуры теперь оценивались относительно подобной точки зрения. По сути, именно эпоха научной революции и последовавшего Просвещения создала не просто систему новых ценностей, а принципиально новую картину мира, на базе которой и воцарились гуманизм, рационализм, атеизм, вера в прогресс всего человечества и прочие ценности проекта модерна. Удивительно, но эта картина мира с ее шкалой ценностей была широко популярна и в ХХ в., хотя кризисы классической философии, искусства и классической науки обозначились еще в XIX в. Модернистскую картину мира нельзя назвать научной в строгом смысле этого слова. Значительное влияние на создание такой картины оказала идеология светского гуманизма, требовавшая от науки поистине сверхъестественных прорывов, которые позволили бы осуществить повсеместный прогресс в технической и социальной областях. Социализм-утопизм и научная фантастика представляли собой что-то вроде «текстов священных писаний», где наука нередко играла роль чуть ли не творящего чудеса мессии.

Светская культура была культурой общеевропейской, она пришла на смену христианской культуре, которая ранее объединяла страны Европы в лоне своей универсальной картины мира и общей шкалы христианских ценностей. Нет, наверное, смысла спорить с тем, что светский гуманизм был именно культурой, а еще не «цивилизацией» в шпенгле- ровском смысле. Эта культура обладала не только такой же универсальной картиной мира, как и христианская культура, но также и собственной духовностью, основанной на вере в прогресс всего человечества. Идея светлого будущего для всех людей как культурная ценность несла в себе заряд высокой морали и выводила человечество на все более высокие уровни прогресса. Такого рода мировоззрение, будучи последовательным, заменяет религию наукой, что было сделано не только в тео-рии марксизма, но и в исторической практике реального построения социализма, предпринятого в целом ряде стран в ходе ХХ в.

И как бы теперь ни критиковали светскую культуру модерна, но именно она создала всеобщую картину мира, которая в течение нескольких веков интегрировала культуры практически всех стран Европы, Северной Америки и России. Религия не была полностью отвергнута наукой, но проиграла как раз в области построения картины мира и потому не смогла удержать приоритета своих духовных ценностей над светскими, которые теперь были лучше вписаны в картину новой реальности. То, что религия в Х1Х-ХХ вв. стремительно умалялась, будто шагреневая кожа, было связано с тем, что все больше людей получали идентичность в рамках культуры светского гуманизма, в картине мира которой все успешно объяснялось с научной точки зрения, а бог был как минимум необязательным.

Таким образом, культурную идентичность человека следует понимать как такую определенность его субъективного мира, которая получена в ходе социализации в лоне культуры, интегрированной на базе единой картины мира и соответствующей этой картине шкалы ценностей. Предполагается, что разделяемая большинством членов общества картина мира и есть то самое основание, которое создает возможность адекватного взаимодействия людей и обеспечивает устойчивую определенность опыта их повседневной реальности. При этом можно утверждать, что именно разрушение картины мира ведет к потере целостного культурного паттерна объективной реальности и к утрате культурной идентичности отдельно взятого человека. Внешний мир изменяется, перестает соответствовать внутреннему, и при попытке «вновь сконструировать его» оказывает сопротивление, не давая прежнего отклика.

Культура с разрушенной картиной мира не может быть названа именно культурой, это будет уже цивилизация в том смысле, в каком определял цивилизацию О. Шпенглер. Так, например, традиционная религия никак не может вернуть себе историческую инициативу во многом потому, что культура светского гуманизма сконструировала совершенно другой мир, почва и климат которого, говоря фигурально, совершенно непригодны для произрастания «религиозных деревьев» - разве что под стеклом оранжерей, отгороженных от внешних условий. Так, например, «произрастают» многие современные новые религиозные движения. С другой стороны, культура модерна отступила перед «посткультурой» наших дней также и потому, что распалась прежде единая и убедительная научно-гуманистическая картина мира, где человек был добр и рационален, а мир представлялся познаваемо-податливым объектом приложения его творческих усилий. Но мир оказался не так уж познаваем, а человек - не так уж добр и рационален. Реальность снова стала непонятной и угрожающей. Это уже не картина мира единого Универсума, устроенного в согласии с четкими законами, а некое подобие хаоса, где, возможно, никаких законов и нет. В таком мире уже не может существовать оптимистическая вера во всеобщий культурно-социальный прогресс, поскольку в нем нет никаких устойчивых оснований. Остается только выживать. Но примитивное выживание не нуждается в культуре, выживающий индивид относится, скорее, к массе или толпе и кроме чисто «социорациональной идентичности» ему не надо иметь никакой другой.

Список литературы:

культурная идентичность картина мир

1. Бауман 3. Идентичность в глобализирующемся мире // 3. Бауман. Индивидуализированное общество. - М.: Логос, 2002.

2. Бергер П.Л., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. - М., 1995.

3. Ионин Л.Г. Социология культуры. - М., 1996.

4. Каган М.С. О системном подходе к системному подходу // Философские науки. - 1973. - № 6.

5. Кастельс М. Информационная эпоха: общество и культура. - М.,

2000.

6. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. XIX в. / Сост. П.С. 7. Гуревич. - М.: Республика, 1995. - С. 119-214.

8. Осокин Ю.В. Современная культурология в энциклопедических статьях. - М., 2007.

9. Попов М.Е. Безопасность российской культуры и кризис идентичности // Обсерватория культуры. - 2009. - № 9.

10. Сидоров А.М. Проблема идентичности в современной российской культуре // Обсерватория культуры. - 2008. - № 4.

11. Сладкова О.Б. Кризис идентичности современной российском обществе // Обсерватория культуры. - 2008. - № 3.

12. Шпет Г.Г. Избранные психологические труды. - М., 1980.

13. Эриксон Э. Детство и общество. - СПб., 1996.

Размещено на Allbest.ru