Эволюция системы официальных жертвоприношений Древнего и имперского Китая

Возвращаясь обратно к периоду Чжаньго, можно отметить, что такая идеологическая разрозненность ознаменовалась образованием множества философских школ Ў°Ста школЎ° бай цзя °ЩјТ и иных течений, предлагающих свои варианты выхода из религиозного кризиса. Из них можно выделить несколько направлений: конфуцианство, легизм, а также учение академии Цзи-ся рўПВ в царстве Ци Жл, впоследствии оказавших наибольшее влияние на философско-религиозные основания ритуальных систем раннеимперского периода.

Итак, к концу эпохи Восточное Чжоу отсутствие централизованного правления привело к разрушению единой структурированной системы жертвоприношений и снижение общегосударственного влияния/значения жертвоприношений до локального уровня. Это вместе с падением культа предков чжоуского дома, концепции Небесного мандата, как основных поддерживающих династийное правление элементов, в конечном счете, свелось к полному краху чжоуской ритуальной системы.

Примеры Западного и Восточного Чжоу представляет нам два способа функционирования ритуальной системы и государства: в первом случае - структурированная система жертвоприношений поддерживает аппарат центральной власти, во втором - отсутствие центральной власти приводит к краху ритуальной системы.

Глава 3. “Ритуальная реформа” Цинь-ши Хуан-ди и официальная система жертвоприношений первой китайской империи Цинь

В этой главе я попытаюсь реконструировать официальную систему жертвоприношений, установленную императором Цинь-ши Хуан-ди ЗШКј»КµЫ (Ин Чжэн ЩшХю 259-210 гг. до н. э.), основателем первой китайской империи Цинь. Также я произведу анализ основных нововведений в ритуальной сфере, произошедших в данные период времени, попытаюсь выявить их истоки и политическое значение.

Начнем с того, что завоевав могущество среди “борющихся царств”, Цинь-ши Хуан-ди образовал первую в Китае империю, а в качестве философско-идеологической основы избрал легизм фа цзя ·ЁјТ (Школу законов). По сути, это учение было направленно на создание идеальных инструментов управления и контроля над государством и его институтами с целью установления идеального и эффективного правления, что отвечало требованиям развивающейся империи. Религия (как и ритуальная система) считалась основным из таких инструментов, а сам монарх - носителем безграничной власти, абсолютным центром политического и ритуального миров.

Таким образом, ритуальная система Цинь, как и другие политические институты, основанные на легизме, представляла собой строгую, четко продуманную систему, немного более сакральную и изолированную, чем остальные. К тому же, по мнению “законников”, для укрепления династии и авторитета монарха, каждый элемент ритуальной системы должен быть тщательно продуман, обладать определенным смыслом и доносить его до широких масс.

Так, одним из первых нововведений первого императора, стало установления нового императорского титула (вместо Ван Нх - ди µЫ), а также принятие самим Ин Чжэном нового титула Цинь-ши Хуан-ди “ЗШКј»КµЫ”. Таким образом, с одной стороны, он провозгласил себя первопредком-основателем династии Цинь - Цинь-ши ЗШКј, с другой - присвоил себе сакральный статус ещё при жизни: ранее термины хуан »К и ди µЫ, ранее прилагались исключительно к божествам (обожествленным предкам). Примечательно, что первые шаги в сторону такого возвышения статуса правителя были предприняты еще в начале III в. до н.э. В первым ди себя провозгласил государь (находившийся в статусе ван) царства Ци Жл (с 410 г. до н.э. - Тянь Ци МпЖл), одного из самых могущественных государств периода Чжань-го- Минь-вангЙНх (прав. 300-284 гг. до н.э.). Вскоре такой же шаг предпринял ван царства Цинь, и дед Ин Чжэна - Чжао-сян-ван ХСПеНх (прав. 324-251 гг. до н.э.), объявивший себя Си-ди ОчµЫ, т.е. Владыкой Запада. Чжань-го хуйяо ХЅ№ъ»бТЄ (Собрание сведений о важнейших событиях [периода] Чжань-го). Сост. Ян Куань ·Ёјe, У Хао-кунь §dЇE©[.Т. 1-2, Шанхай, 2005. С. 112-115.

Вслед за этим, Цинь-ши Хуан-ди вновь переосмысливает концепцию Небесного мандата и заявляет, что повеление на правленье не может меняться и отныне навсегда закреплено за домом Цинь. Всё это демонстрировало высшее положение императора не только в земном, но и духовном мире, незыблемость и неизменность его власти, что стало апогеем сакрализации верховной правителя.

Ещё одним направлением ритуальной политики Цинь-ши Хуан-ди было отмежевание от традиции чжоуского дома. Так, он сводит до минимума роль культа предков в государственной религии, уже упомянутую концепцию тянь мин; кроме того, устанавливает жертвоприношения фэн шань·вмш и принципиально новый пантеон, который в основном состоит из духов природных сил и астральных объектов: “Божества солнца и луны, Большой и Малой Медведицы, ветра, дождя, духи, персонифицирующие «четыре звезды» (Юпитер, Венера, Марс и Сатурн) и «четыре великие пучины»”. Кравцова М.Е. Представления о верховной власти правителя… Ук. Соч. С.97

Ритуал фэн шань, на мой взгляд, имеющий наивысшее государственное значение. впервые был осуществлен Цинь-ши Хуан-ди в 219 г. до н.э. на горе Тайшань М©ЙЅ, находящаяся в провинции Шаньдун на границе царств Ци и Лу. В историописаниях дается описание этого эпизода, когда Цинь-ши Хуан-ди, не став слушать следовать предложенному конфуцианцами порядку проведения фэн шань, не добился в этом успеха (был остановлен бурей) и был осмеян. Вполне допускается, что история была выдумана конфуцианцами. См.: Хань шу єєКй …Ук.соч. С. 1201-1202. По сути, он состоял из двух связных жертвоприношений фэн ·в, которое совершалось на вершине горы в честь Неба, и шань мш - на холме Лянфу Бєё¦у подножья Тайшань в честь Земли.

При смене правящего дома фэн шань являлись, своего рода, “установлением новой династии на ритуальном уровне”: указывали на закрепление за ней принадлежащих по праву (по воле Неба) земель и полномочий, вхождение новой династии в космологический цикл и установлении связи с сакральным миром и древностью. Так как не каждый государь был достоин осуществить данный ритуал, то принесение жертв фэн шань, с одной стороны, являлось знаком абсолютной власти и высших сакральных полномочий правителя, с другой - средством демонстрации легитимности правящего режима, его одобрения высшими силами. Тем не менее, историчность данного события спорна.

Несмотря на наличие разных точек зрения, на мой взгляд, выбор места для проведения и содержание данного ритуала, которое, к сожалению, нам практически не известно, были связанны с ещё одной стороной личности императора. Такой выбор трудно не связать с одержимостью Цинь-ши Хуан-ди поисками бессмертия. По словам Сыма Цяня, именно учение последователей Цзоу Яня ЧЮСЬ (305-240 гг. до н.э.) из царства Ци о Пяти фазах у син, а также учения “мастеров метода” из Янь Са о бессмертии и инь ян ТхСф оказали на него такое влияние. “Со времени правления циского Вэй-вана (378-343) и Сюань-вана (342-324) последователи Цзоу-цзы после обсуждения изложили его [учение] о движении пяти стихий-добродетелей [в своей последовательности] от начала и до конца. Когда [правитель] Цинь стал императором, писцы представили ему это учение, и Ши-хуан принял и использовал его. Однако Сун У-цзи, Чжэн, Бо-цзяо, Чун Шан и Сянь мэнь-Гао, который явился последним - все были родом из княжества Янь. Они в своей магии использовали учение о небожителях, [считая, что] тела небожителей как бы растворяются, а те превращаются [в святых]. Они опирались при этом на действия земных и небесных духов. Цзоу Янь, составив [главу] о круговороте главных сил - инь и ян, стал известен владетельным князьям”. См.: Сыма Цянь. Исторические записки... Ук. соч.. С. 160 В этом также можно усмотреть следы зарождения традиции Хуан-лао »ЖАП, подробней о которой я расскажу в следующей главе. Тем не менее, реальность этого предположения не доказана.

Поиски бессмертия и общий натурфилософский характер государственной религии при Цинь также объясняет возрождение чжоуской традиции объезда владений сюньшоу СІКШ, во время которого император совершал жертвоприношения ван Ны (которые теперь стали проводиться не в столице, как при Чжоу, а в непосредственной близи с объектом жертвоприношения) в честь духов пяти священных пиков (Тайши М«КТ Тайши - восточный пик горы Суншань. Примечательно, что в настоящее время область, в которой он находится, называется Дэнфэн µЗ·вѕЯ (восхождение [для осуществления ритуала] фэн)., ХэншаньєгЙЅ, ТайшаньМ©ЙЅ, Гуйцзи »б»ь, Сяншань ПжЙЅ) и двух великих потоков (ЦзишуйјГЛ®и Хуайхэ »ґєУ), и восьми духам ба шэнь °ЛЙс, а также мог инспектировать чиновников «на местах». Также жертвоприношения регулярно приносились духам семи знаменитых гор и четырёх рек.

Кроме того, традиция объезда земель отражала ещё одну особенность ритуального уклада Цинь. Образовавшись за счёт объединения под своим могуществом борющихся царств, империя Цинь по сути была многокультурной империей, сочетающей в себе множество различных традиций и верований. Официальная система ритуалов позволяла установление “на местах” жертвенников и алтарей духам местных гор и рек, жертвоприношения на которых император включал в свой объезд. Таким образом, совершая жертвоприношения на алтарях раннее завоеванных княжеств, а также жертвоприношения ван не в столице, а непосредственно у священных гор у пяти сторон света, рек и т.д., император собственнолично воспроизводил границы Поднебесной, демонстрировал свои полномочия и легитимность правящего режима.

Главным же ритуальным центром являлся комплекс Юн, находившийся в предместьях бывшей столице царства Цинь. Помимо четырёх жертвенников чжи в честь Владык сторон света в нем, по свидетельствам Бань Гу, располагались более ста жертвенников в честь, различных духов природных явлений, небесных светил, зодиакальных знаков и других См. Сыма Цянь. Исторические записки... Ук. соч.. С. 163., в том числе алтари для жертвоприношений цзяо, Земли Шэ и Хоу-цзи Йзрў. На четырёх жертвенниках совершались сезонные моления с принесением в жертву лошадей разных пород (чан цзю іўѕФ): весной - по случаю таянья льда, осенью - по случаю замерзания рек и зимой - приносились благодарственные жертвы сай дао Иыµ». Ритуалы цзяо, которые в эпоху Чжоу были призваны символизировать установление нового правленья, верховную власть и превосходство над другими, были возобновлены в имперское время и проводились в Юне один раз в три года в начале зимы и посвящались Шан-ди.

Однако главным и наиболее характерным для имперского ритуала новшеством стало образование специального обрядового ведомства, официальной системы контроля всей ритуальной деятельности в государстве, которая была поручена специально обученным чиновникам-жрецам. Среди них уже не было представителей народных верований, колдунов-у, как при династии Чжоу. Обрядовый приказ, скорее напротив, был призван оградить ритуальную сферу от подобных практик. Частные жертвоприношения были запрещены За исключением жертвоприношений на публичных жертвенниках маловажным духам. и назывались “запрещенными” инь Тщ, а ритуал превратился в сакральную, изолированную от постороннего вмешательства область, полностью находящуюся в руках верховной власти.

Такое устройство отражало государственный и общественный порядок, установленный Цинь-ши Хуан-ди по легистскому образцу. Если в Чжоу, в условиях раздробленности еще не существовало строгой системы контроля над ритуалом (удельные князья были вольны устанавливать жертвенники местным божествам на своих владеньях), то в Цинь мы наблюдаем полное “присвоение” и подчинение ритуальной сферы правителю Империи сферы государственного ритуала, тотального контроля над сферой ритуала с Небом и божественными силами, доступное исключительно государственному аппарату.

С приходом к власти Эр-ши Хуан-ди ¶юКА»КµЫ (230-207 гг. до н.э.), авторитет которого был невысок, авторитет правящего режима стал резко падать. Недостаток управленских способностей и несостоятельная политика высвободили ритуал из власти императора и передали его в управление чиновничества. Таким образом, получив доступ к вмешательству, они воспользовались ритуалом в качестве оружия против Эр-ши Хуан-ди, что при содействии иных политических обстоятельств, привело к краху династии Цинь.

Таким образом, рассмотрев основные аспекты ритуальной политики первой китайской империи Цинь, можно сделать следующие выводы. В целом, ритуальная система, установленная Цинь-ши Хуан-ди, отражала идеологию и политический режим первой китайской империи Цинь.

Политическое значение большинства официальных ритуалов Цинь-ши Хуан-ди было направлено: во-первых, на укрепление своего авторитета, затем, на доказательство легитимности правящей династии, демонстрацию высшего сакрального статуса императора и верховной власти, а также абсолютности и непоколебимости суверенной власти и политического режима в целом.

Первому императору Китая удалось создать четко оформленный ритуальный порядок, оформленный легистским учением и соответствующий имперской идеологии. Первая система официальных жертвоприношений имперского Китая в целом доказала своё важное место в системе управления единым государством. Тем не менее, циньская система ещё не была совсем полной. В целом, оформленная легизмом, она включала в себя те элементы чжоуского ритуала, которые, символично демонстрировали власть и единство, и кроме того была подвержена влиянию религиозных воззрений самого императора.

Таким образом, весь циньский ритуал был весьма символичен и в общем носил символизирующее значение. Каждый элемент ритуальной системы имел определенное значение и был направлен на массовое воздействие. Т.е. нельзя сказать, что ритуальная система в Цинь действительно сдерживала и регулировала отношения государственных структур, но была, скорее, призвана демонстрировать порядок, установленный правителем, и могущество всей Империи, с тем, чтобы закрепить представление о сакральности верховной власти, правящей династии и личности императора.

Возможно, именно чересчур многообещающая ритуальная политика, а не её реальное функционирование, а также попытки императора обретения бессмертия самому и придания ореола бессмертности всей династии послужили одной из причин её крушения. Так как с изменением исторических реалий, представления о сакральности и совершенстве государственного строя рушились один за другим, то вся идеология не доказала своей легитимности и потерпела крах. Тем не менее, несмотря на её недолгое существование, многие элементы ритуальной системы империи Цинь легли в основу официальных жертвоприношений последующих династий.

Глава 4. Официальная ритуальная деятельность в эпоху Западная Хань

официальный ритуальный китай жертвоприношение

Проанализировав династии Чжоу и Цинь с точки зрения формирования особенностей и схем функционирования официальных ритуалов, перейдем к рассмотрению окончательного становления имперской системы жертвоприношений в эпохи Ранняя/Западная Хань З°/Очєє (202-9 гг. до н.э.) и Поздняя /Восточной Хань єу/¶«єє (25-220 гг.). Здесь я рассмотрю правление и ритуальную политику тех императоров, нововведения которых были особенно значимы и повлияли на формирование системы жертвоприношений в целом.

Материалы исследования, изложенные мной в этой главе, основываются на рассмотрении исторических источников, таких как «Фэн шань шу» ·вмшКй(Книга/трактат о жертвоприношениях Небу и Земле) из «Ши цзи» К·јЗ, «Цзяо сы чжи» ЅјмлЦѕ (Трактат о жертвоприношениях в предместьях) из «Истории [династии Ранняя] Хань» єєКй, «Цзи сы чжи» ЅјмлЦѕ (Трактат о жертвоприношениях) из «Истории [династии] Поздняя Хань» єуєєКй, а так же в работах современных, в том числе китайских, исследователей. Кроме того, помимо специально отведенных в династийных историях глав, источниками сведений об официальных жертвоприношениях династии Хань можно считать «Чунь цю фань лу» «ґєЗп·±В¶» («Обильная роса летописи Чуньцю»), частично составленный Дун Чжуншу ¶­ЦЩКж (197-104 гг. до н.э.) Религиозно-философские идеи, высказанные в «Чунь цю фань лу», в основном, являются объединением доханьского конфуцианства и концепций школы инь ян ТхСфјТ. Принцип Пяти фаз у син ОеРР и концепция о беспрерывной смене Пяти добродетелей у дэ чжун шиОеµВЦХКј, затронутые в главах «У син чжи и» ОеРРЦ®Тв (Значение Пяти фаз) и «Цзяо и» ЅјТв (Значение жертвоприношений в предместьях), легли в основу цикличной теории Небесного Мандата и оказали большое влияние на формирование системы официальных жертвоприношений и государственных ритуалов. и «Бай ху тун и» «°Ч»ўНЁТе» («Диспут в Зале Белого тигра»), записанный Бань Гу °а№М (32-92 гг.). Трактат «Бай ху тун и», по факту, - запись дискуссии ученых-конфуцианцев в дворцовом Зале Белого тигра в 79 г н. э., во многом опираясь на идеи Дун Чжуншу, завершает оформление концепций трёх циклов правления сань тун сюнь хуань ИэНіС­»· и Пяти фазах-первоэлементах у син.

Вместе с тем морально-этическая система «Бо ху туна» имеет острую социально-классовую направленность, отлучая от участия в ритуальных действах простой народ и «варваров» как аморальных по самой своей природе. По концепции «Бо ху туна», верхние слои социума после кончины обретают вечную загробную жизнь и посмертную славу в соответствии с прижизненными рангами и чинами их самих и их потомков (ибо считалось, что заслуги потомков переходят на их покойных предков), а посмертный удел простонародья - полное уничтожение.

В Ранней Хань произошли существенные изменения практически во всех сферах философско-религиозной и политической мысли. В первые годы после образования династии Хань политическая и религиозно-философская мысль представляли собой сплетение легистских учений, наследия свергнутой Цинь, возрождающихся конфуцианских и некоторых даосских концепций. Примером этому может послужить «Хуайнань-цзы» »ґДПЧУ («[Трактат] учителей из Хуайнани»), написанный в Ранней Хань, в соответствии с которым онтологической основой общественного порядка и власти является дао µА.

Так конфуцианские принципы упорядоченности общества, смешанные с легистскими идеями и протодаоской философией, значительно повлияли на представления о функциях самого императора и его месте во Вселенной (например, воззрения Дун Чжуншу). Если, при Цинь императором был человек-наместник Неба с безграничной властью, то в Хань правитель рассматривается уже как определенная часть мира, принципиально стройной системы, задача которого состоит в том, чтобы направлять народ, поддерживать гармонию и баланс сил в Поднебесной. Одним из инструментов для осуществления этого и был официальный ритуал.

Итак, начнем с правления основателя ханьской династии Гао-цзу ёЯЧж/Лю Бана Бх°о (206-195 гг. до н.э.). Несмотря на провозглашенную политику “отхождения от циньской традиции”, в ритуальной сфере он, как ни казалось бы странным, во многом продолжил ритуальные уложения свергнутой им династии.

Прежде всего, в династийной истории описывается эпизод с установлением пятого Северного жертвенника бэй чжи в честь Чёрного императора Хэй-ди в предместьях циньского Юна, который продолжает функционировать как ритуальный центр вплоть до конца Западной Хань. Сыма Цянь. Исторические записки... Ук. соч.. С. 164. Впоследствии Лю Бан ни разу лично не совершал жертвоприношений в Юне.

Данный эпизод давно известен в научных кругах своей противоречивостью, ведь очевидно, что атрибутом Чёрного императора является элемент Воды шуй Л®, дэ µВ которой унаследовала поверженная циньская династия, в то время как Гао-цзу считается наследником Красного императора. Этот момент, возможно, был связан со спорами о том, стихия какого дэ покровительствует Хань и стоит ли рассматривать Цинь, как нелегитимную династию и закреплять за ней какую-либо стихию. Кроме того, стоит обращать внимание на простонародное происхождение основателя ханьской династии, который не имел теоретических познаний в искусстве государственного управления. Таким образом, его политика, в том числе и ритуальные нововведения, в отличие от просчитанных реформ Цинь-ши Хуан-ди, основывались на чувстве целесообразности и практичной выгоды. Bilsky L.J. The State Religion of Ancient China. Op. cit. P. 264.

Так, взойдя на престол Лю Бан возвёл алтарь шэ Йз в своем родном городе Фэн, а в столице г. Чанъань алтарь в честь Чи Ю тїУИ Чи Ю - мифический персонаж, сын Янь-ди, оспоривший власть Желтого императора. Лю Бан считал себя потомком Янь-ди, Красного императора., локального военного божества. Также в столице, следуя примеру императора Цинь-ши Хуан-ди, он устанавливает обрядное ведомство цысыгуань мфмл№Щ, восстанавливает должность тайфэна ·оіЈ При ханьском Цзин-ди ѕ°µЫ (156-141 гг. до н.э.) переименовывается в тайчан М«іЈ. и приглашает в столицу колдунов-у из разных царств на должности чиновников, ведающими службами и молениями различным духам и божествам. Сыма Цянь. Исторические записки... Ук. соч.. С. 165. Что скорее всего, было связанно с объединением государства и централизацией власти. В дальнейшем колдуны-у практически полностью теряют влияние и в системе государственных отношений большой роли не играют.

Кроме того, как пишет Бань Гу, возрождая чжоуский ритуал, Гао-цзу восстанавливает культ предков. Так он установил храм в честь своего отца в столице и повелел соорудить во всех уездах алтари в честь чжоуского первопредка Хоу-цзи и ежегодно приносить на нем жертвы ла А°. Остальные провинциальные жертвенники в честь гор и рек, оставшиеся со времен циньской империи, было приказано заменить на новые и передать в распоряжения удельным князьям.

В это время одновременно господствовало несколько идеологий и не господствовало ни одной. Разрозненность направляющих сил, задействованных в управлении, и идеологический разброд, безусловно, отразились в официальных ритуалах основателя Хань. Некоторые из них основывались на традициях феодальных княжеств, некоторые - являлись циньским наследием; какие-то из них были направлены на интересы чжухоу, какие-то были более популярными.

Таким образом, весьма эклектичная ритуальная система Лю Бана, собранная из “кусочков” различных традиций, не могла справиться с властными претензиями удельных князей и объединить государство. Так следующий император Вэнь-ди ОДµЫ (202-157 гг. до н.э.), находясь под давлением со стороны фамильного клана Лю и других сил, задействованных в управлении, так же пытается укрепить авторитет перед чиновниками и чжухоу и сосредоточить власть в своих руках. Ради этого он обращается к помощи конфуцианцев, которые с этого времени начинают набирать вес при дворе. Как раз в этот период в научных кругах происходит очередное переосмысление концепции «Небесного мандата» выдающимся философом Дун Чжуншу. Он выдвигает теорию, в соответствии с которой отношение Неба и правителя основываются на «взаимном восприятии и реагировании Неба и человека» (тянь жэнь гань инМмИЛёРУ¦), и результат этого взаимодействия может проявляться в виде благих или дурных знамений (гань ин ёРУ¦) Кобзев А.И. Дун Чжуншу//Духовная культура Китая. Энциклопедия в 5 т. [Т. 1]. Философия. Под ред. М. Л. Титаренко, А. И. Кобзева, А. Е. Лукьянова. М.: «Восточная литература», 2006. С. 254-256..

Так в историописаниях появляется эпизод об установлении в Фэньине ·ЪТх храма Фэньинь мяо ·ЪТхГн (который при императоре У-ди превратится в один из крупнейших ритуальных центров). По описаниям Сыма Цяня, это произошло после того, как над этим место были замечены золотые испарения ци Жш, свидетельствующие о местонахождении девяти утерянных треножников дин ¶¦. По поверьям, ещё сяский Юй создал девять треножников по количеству областей Поднебесной. В Шан количество дин являлось показателем статуса (только правитель мог использовать все девять дин). В Чжоу девять треножников дин стали неотъемлемой частью важнейших официальных жертвоприношений и превратились в символ государственности/верховной власти и чжоуского ритуала. Затем все девять треножников были завоеваны царством Цинь и впоследствии утеряны, предположительно, в реке Сышуй гфЛ®, близ Фэньинь. Интересна теория о том, что причиной такому предположению может являться захоронение Конфуция, расположенное на берегу Сышуй. Это может символически указывать на то, что со смертью Конфуция исчез и “Чжоуский ритуал”. Это должно было являться несомненным признаком Небесной избранности, так, в династийных историях довольно часто встречаются описания дурных или благих знамений в качестве объясняющих те или иные события или действия правителя.

После безрезультатного спора между учеными-конфуцианцами о покровительствующей Хань стихии, отсутствие которой означало не включенность династии в ритуальный цикл, для укрепления авторитета правящего режима было решено восстановить жертвоприношения цзяо в Юне (которые со времен Чжоу были призваны символизировать утверждение династийного правления). Так жертвы были принесены, и Вэнь-ди стал первым ханьским императором, совершившим цзяо в Юне.

Свидетельством обращения к чжоуской традиции стало строительство нового алтаря в честь Пяти Владык/Императоров у ди на северном берегу реки Вэйхэ ОјєУ. Это строение состояло из одного закрытого павильона с пятью воротами, выкрашенными в пять цветов, жертвоприношения в нём проводились по юнскому образцу. В это же время Вэнь-ди приказывает начать исследование древних канонов и выяснить порядок проведения жертвоприношений фэн шань, которое так и не исполнил до конца своего правления. Так как жертвоприношение фэн шань обладало высшей степенью сакральности, его содержание и используемая в нем ритуальная и ритуальная утварь практически не описывалась. Точный порядок проведения был забыт.

Так же по совету конфуцианцев в 178 г. до н.э. Вэнь-ди, осуществил ритуал гэнцзи ёыЅе/гунгэн №Єёы (“прокладывание первой борозды”) Кравцова М.Е. Представления о верховной власти правителя…Ук.соч. С. 429-431, в котором приняли участие сам император, а также министры и служащие высших чинов. Смысл обряда заключался не только в том, чтобы продемонстрировать своё внимание к ритуалам Чжоу и указать подчиненным на разграничение властных полномочий в государственном управлении, но и в том, чтобы подчеркнуть важность сельскохозяйственного дела в жизни и процветании государства. Таким образом, данный ритуал был также обращен на заручение поддержки в массах. Впоследствии, в истории Хань ритуал гэнцзи проводился еще лишь двумя императорами.

К концу своего правления император Вэнь-ди больше не проводил жертвоприношений, и несмотря на провокации конфуцианцев, отошел от ритуальных дел. Как описывают это Сыма Цянь и Бань Гу, «император слишком сильно увлекся «делами духов» и отошел от государственных дел». Действительно ли Вэнь-ди интересовался практиками достижения бессмертия, или это - всего лишь трюк историографов, нам остается догадываться.

Основным же этапом оформления ритуальной системы можно по праву считать период правления императора У-ди ОдµЫ (140-87 гг. до н.э.). Считается, что именно он, заложил основы и придал форму имперской системе ритуала, которая в оформленном виде будет функционировать на протяжении всего традиционного Китая.

В период своего пятидесятичетырёхлетнего правлении У-ди действительно добился могущества: Китай переживал период расцвета, территории значительно расширились, власть была полностью централизована и абсолютизирована. Но несмотря на это, большинство ритуальных реформ было осуществлено У-ди под влиянием представителей тех или иных учений, находящихся при императорском дворе. Таковыми являлись конфуцианцы и “мастера метода” фанши ·ЅКї.

Конфуцианцы вновь начинают набирать авторитет не только в научно-философской, но и политической сфере примерно к середине правления Западной Хань. Известно, что находясь при дворе, занимая различные должности в бюрократическом аппарате, конфуцианцы обладали значительным авторитетом и полномочиями и так же имели возможность напрямую и косвенно влиять на государя и ритуальные уложения. В начальный период правления У-ди именно они, заручившись поддержкой двора, начали настаивать на необходимости ритуальных реформ. Апеллируя к тому, что действующая ритуальная система не соответствует великой самодержавной империи, конфуцианцы были недовольны следующим: ритуальная система не слаженна, не имеет собственного уложения Имеется ввиду покровительствующая стихия, цвет, календарь, жертвоприношения и т.д. и с тех пор, как Гао-цзу взошел на престол, династия ещё не провозгласила свою власть на ритуальном уровне.

Таким образом, пытаясь “соответствовать долгу избранного Сына Неба”, У-ди при посредничестве ученых-конфуцианцев, наставляющих его делу “истинного ритуала”, начинает исполнять тщательно подготовленные для него реформы: создание собственно ханьской ритуальной символики, нового календаря и системы жертвоприношений.

Прежде всего, в качестве покровительствующей Хань стихии, наконец, избирается Земля ту НБ, которой соответствуют желтый цвет, центральное положение и Желтый император Хуан-ди. Новый календарь основывается опять же на учении Дун Чжуншу об исторических циклах и трёх совершенномудрых династий, связывающий Хань с династией Ся.

Продолжая приносить жертвы цзяо Пяти Владыкам в Юне (один раз в три года), У-ди примерно в 119-113 до н.э. устанавливает ещё один крупный ритуальный центр Ганьцюань ёКИЄ, находящейся в современной провинции Шэньси, на северо-востоке от Чанъани. Его основным ритуальным назначением являлись жертвоприношения в честь Тай-и М«Т».

Местность Ганьцюань фигурирует ещё в мифах: по поверьям это место являлось обителью десяти тысяч духов, и именно здесь Жёлтый император обрел бессмертие и, оседлав дракона, поднялся в облака.

Начало реальной истории этого места многие исследователи относят ко временам царства Цинь или, еще позднее, правления ханьского У-ди. На самом же деле, гора Ганьцюань стала сакральным местом значительно раньше: ханьскому комплексу Гань цюань предшествовало еще два дворца.

В некоторых источниках говорится, что изначально на горе Ганьцюань располагался некий дворец под названием Юньян ФЖСф, таинственное место, где сюнну приносили жертвы духам неба. Впоследствии эти территории были завоеваны Цинь, на месте Юньяна был построен новый дворец Линьгуан гун Бֹ⹬, ставший императорской загородной резиденцией.

Далее ханьский У-ди по совету колдуна из Ци, Шао ВэнаЙЩОМ, в 120 г. до н.э. на этом месте (к Северо-западу от Чанъани) был установлен алтарь с рисунками божеств Неба, Земли и Тай-и для жертвоприношений духам Неба. (по другой из версий, дворец являлся загородной резиденцией циского Шао Вэна)^.7 Гу Цзеган №ЛтЎёХ. …Ук.соч.. С. 15. Но лишь спустя несколько лет, как описывается в летописях, император заболел серьезной болезнью и смог излечиться лишь после посещения этого алтаря. После этого циньский дворец перестроили, а в 113 г. до н. э. здесь установили алтарь тай чжи М©®‡ (Великий алтарь) для жертвоприношений в честь Великого Единого Тай-и. Он представлял из себя трехэтажное строение. Верхний этаж, цзы тань ЧПМі (Пурпурный алтарь), в разных источниках, имел круглую, либо восьмиугольную (вписанную в круг) форму, символизирующую Небо. В центре располагалась статуя Тай-и, окруженная Пятью Владыками, занимающими своё место по соответствующим У син сторонам света. На нем находился алтарь для жертвоприношений Тай-и. К нему вели восемь лестниц гуй дао №нµА (Дороги духов). В среднем ярусе располагались алтари Пяти Владык у ди тань ОеµЫМі, алтарь Хуан-ди (Владыки центр, зоны мирового пространства) был расположен в юго-зап. части этого уровня, что соответствовало местоположению элемента ту НБ “земля”. Нижний ярус имел форму квадрата, символизируя Землю ди µШ, на котором располагались алтари приношений цюнь шэнь ИєЙс (Сонму духов) и Бэйдоу ±±¶· (Северному Ковшу или Большой Медведице). Кроме того в письменных источниках перечисляются еще ряд божеств, персонажей, которым приносились жертвы в Ганьцюани: сань иИэТ» (Три единых), тянь и МмТ» (Небесный единый), ди и µШТ» (Земной единый), Цзэ-шань-цзюнь ФуЙЅѕэ (Господин болот и гор), Уи-цзюнь ОдТДѕэ (Господин [гор] Уи) и т.д.

Неоднородность принципов внутренней организации комплекса и проводимых в нем жертвоприношений указывает на то, что У-ди всячески пытался объединить различные религиозные традиции и представления в официальном пантеоне. Кравцова М.Е., Баргачева В.Н. Хань У-ди//ДДК 2007. С. 655-658. Так Ганьцюань стал одним из важнейших ритуальных центров Китая.

Что касается Тай-и (Великое единое) М«Т» (а также М©Т», ґуТ», М«ТТ), образ которого весьма абстрактен, о сущности и возникновении культа Тай-и до сих пор ведутся многочисленные споры. В китайской религиозной мысли Тай-и имел несколько ипостасей, и в разное время воспринимался либо как абстрактная сила, либо как персонифицированное божество.

По одной из версий, культ Тай-и зародился в царстве Чу ію, где одновременно воспринимался, как верховное божество, связанное с Востоком (Дунхуан Да-ди ¶«»КґуµЫ или Дун-хуан Тай-и ¶«»КМ«Т»), астральное божество В «Чуских строфах» в комментариях Ван И НхТЭ к песне «Дунхуан Тай-и» ¶«»КМ«Т» (Высочайший Востока Тай-и): “М«Т»Ј¬РЗГыЈ¬МмЦ®ЧрЙсЈ¬мфФЪію¶«Ј¬ТФЕ䶫µЫЈ¬№КФЖ¶«»К” (Тай-и - название звезды, почитаемый небесных дух, жертвы [ему] приносятся на востоке царства Чу, совмещая с жертвоприношением в честь Владыки Востока, в древности [его] называли высочайший Востока). См.: Чжан Чжэнли ХЕХэАс. Чуци синьлунь іюґЗРВВЫ (Новое изложение «Чуских строф»). Шанхай, 1991. С. 48, и возможно, как дух-покровитель войны. В недавно найденных надписях на бамбуковых дощечках из Бао шань и Ван шань (°ьЙЅіюјт и НыЙЅіюјт) часто встречаются словосочетания типа “µ»М«Т»”. На мавандуйском шёлковом полотне имеется картина «Тай-и пибин ту» М«Т»±Ъ±шНј (Тай-и укрывает воинов), которая дала основу для представления Тай-и в качестве военного духа-покровителя - см. Чэн ЯньіМ Са. Ваншань чуцзянь вэньцзы бянь НыЙЅіюјтОДЧЦ±а (Тексты на бамбуковых планках с горы Ван), Пекин, 2007.

Примечательно, что зачастую императоры Западной Хань перед началом и после завершения завоевательных походов посещали алтарь тайчжитань в Ганьцюане, а на военные знамена линциБйЖм, на которых изображались солнце, луна, восходящий дракон и созвездие Большой медведицы, посвящались именно Тай-и.

По другой из версий, Тай-и также появился в эпоху Чжоу, но изначально был связан с натурфилософской идеей тай цзи М«ј« (Великий предел), идеями протодаосизма, школой инь-ян цзя и учением Хуан-лао. Например, в Люйши чуньцю …ОКПґєЗп (Вёсны и осени господина Люя), китайском энциклопедическом тексте, созданном в царстве Цинь под патронажем Люй БувэяВАІ»О¤ (290-235 гг. до н.э.), 3 в. до н.э., который является одним из ярчайших примеров текстов школы эклектики цза цзя ФУјТ, это отчетливо видно: “НтОпЛщґ¦Ј¬ФмУЪМ«Т»Ј¬»ЇУЪТхСф” (Причина рождения мириады вещей [заключается] в Великом Едином Тай-и, а их превращения - в инь и ян), “µАТІХЯЦБѕ«ТІЈ¬І»їЙОЄРОЈ¬І»їЙОЄГыЈ¬ЗїОЄЦ®[Гы]Ј¬ОЅЦ®М«Т»” (Дао существует вне форм, нельзя считать его образом, нельзя считать его именем, сила его в имени, называем его Великое Единое Тай-и)/ Хэ Чжихуа єОЦѕИA, Чжу Гофань Цм№ъ·Є. Тан Сун лэйшу чжэнинь «Люйши чуньцю» цзыляо хуйбянь МЖЛОАаКйбзТэ«ВАКПґєЗп»ЧКБПЏЎ±а (Цитаты из «Вёсны и осени господина Люй», найденные в Лэй шу, скомпилированные в эпохи Тан и Сун). Гонконг, 2009. С. 32.

В теории о первозданном хаосе хуньдунь»мгз, Тай-и представляет собой изначальную материю юаньци ФЄљв, из которой возникает всё сущее. В книге ЛиюньАсФЛ из Ли цзи АсјЗ (Книга ритуалов) говорится: “КЗ№К·тАс±Ш±ѕУЪґуТ»ЎЈ·Ц¶шОЄМмµШЎЈЧЄ¶шОЄТхСфЎЈ±д¶шОЄЛДК±ЎЈБР¶шОЄ№нЙсЎЈЖдЅµФ»ГьЎЈЖд№ЩУЪМмТІ” (Древний ритуал обязательно должен исходить из Великого Единого. Делясь пополам, он создает Небо и Землю, вращаясь - становится инь и ян, изменяясь - сотворяет четыре сезона, распадаясь на части - рождает божества и духи. Ниспосланные им указы называют повеленьем мин. Его приказ [расположен] на Небе). Ли цзи чжэн и АсјЗХэТе (Истинное значение «Записей о ритуале») // Ши сань цзин чжу шу К®Иэѕ­ЧўКи («Тринадцать канонов» со всеми комментариями и толкованиями). Пекин, 1957. С. 1467.

В дальнейшем, под сильным влиянием культов астральных божеств (долгое время Тай-и связывали с Полярной звездой) Тай-и постепенно стал восприниматься как персонифицированный небесный дух, повелитель Пяти Владык, постепенно потеснил чжоуский культ Тянь-ди МмµЫи стал олицетворением стихии неба и мужского начала мира. Кравцова М.Е., Баргачева В.Н. Хань У-ди//ДДК 2007. С. 655.

Так перед установлением комплекса Гань цюань в Чанъане был установлен алтарь Тай-и: чиновник Мю Цзи ГэјЙ предоставил трону свой доклад о главенствующем положении Великого Единого среди Пяти Владык (в «Трактате о жертвоприношениях в предместьях» говорится: “МмЙс№уХЯМ«Т»Ј¬М«Т»ЧфФ»ОеµЫ” (Духи Неба чтят Тай-и, Тай-и наставляет Пять Владык)) Хань шу єєКй …Ук. Соч. С. 1218., после чего У-ди повелел установить алтарь в честь Тай-и в юго-восточной части столицы. Важно указать на существенную важность данного события. Можно сказать, что именно этот доклад послужил основанием государственного культа Тай-и как такового, а также стал переходным звеном, от культа Пяти Владык и доханьских верховных божеств-персонификаций Неба (Шан-и ЙПµЫЈ¬Тянь-ди МмµЫЈ¬Шан-шэнь ЙПЙс и т.д.) к культу единого небесного божества, а впоследствии к более абстрактной Небесной силе. К некоторому времени жертвоприношения Тай-и в чанъаньском алтаре приходят в упадок и переносятся в комплекс Ганьцюань ёКИЄ.

Примечателен также тот факт, что помимо сакрального дворец Ганьцюань носил также светский и достаточно практический характер. Находясь в непосредственной близости от столицы Чанъань, он обладал важным стратегическим значением он замечательно подходил для приёма чжухоу, знати, а также правителей иных царств или кочевников, например, предводителя сюнну шаньюй µҐУЪ, и вместе с тем служил императорской загородной резиденции (прилегающие ко дворцу владения были прекрасным местом для императорской охоты). Таким образом, комплекс Ганьцюань, объединяя в себе сакральную и светскую функции, являлся также унифицирующим и централизующим элементом имперской идеологии.

Следующей ступенью стала подготовка ритуала фэн шань. Традиция этих жертвоприношений уходит во времена эпохи Чжоу, Cook C.. Ancestral Worship During the Eastern Zhou//Early Chinese Religion Part One: Shang through Han (1250 BC-220 AD). Edited by John Lagerway, Marc Kalinowski. Boston, 2009, P. 245-249. и несмотря на то, что их изначальный смысл менялся, они всегда обладали особенным политическим значением. Ритуал обладал чрезвычайно большим сакральным значением в имперском Китае и требовал тщательной подготовки. Видимо поэтому он проводился редко и нерегулярно, частота его исполнения менялась при разных императорах. Несмотря на то, что традиция относит истоки данного жертвоприношения ко времени совершенномудрых императоров древности, первое упоминание о его фактическом проведении относится к эпохе Цинь ЗШ (221 до н. э. - 206 до н. э.).

Жертвоприношения фэн шань являлись доказательством и постоянным подтверждением легитимности правящего режима (здесь речь идет не только о легитимности одного императора, а скорее о легитимности всей династии, занимающей правильное место и время в системе сменяющих друг друга исторических циклов). Таким образом, легитимность в данном случае - именно соответствие правящей династии космическим и историческим циклам.

Стоит также заметить, что и самому содержанию ритуала уделяли большое значение. От правильности его исполнения и полученных в ответ небесных знамений зависела связь земного мира с сакральным, современности с традицией, а от этого - статус, легитимность и обоснованность нахождения у власти императора и правящего дома. И так называемые «своевременность» и «уместность» проведения великого ритуала здесь также играют большую роль.

На обязательном проведении фэн шань настаивали Конфуцианцы, которые продолжали оказывать влияние на У-ди. Но тут сказался ещё один важный фактор - увлечение императора практиками фанши, к тому времени уже снискавшими себе попечительство при дворе. Их обещания, сулившие бесконечное правление, бессмертие («подобно Жёлтому императору взойти на Тайшань и вознестись в облака»), стали дополнительными причинами проведения череды крупных ритуальных преобразований, в том числе жертвоприношения фэн шань, которое было тщательно подготовлено и совершено в 110 г. до н.э. на горе Тайшань. После этого был изменен календарь, первым девизом правления которого был юань фэн ФЄ·в («начало, [положенное жертвоприношением] фэн»). Таким образом, император У-ди, с точки зрения, ученой элиты, наконец, установил власть династии Хань и продемонстрировал легитимность и абсолютное превосходство правящего режима. В историописаниях это подчеркивается за счет того, что Цинь-ши Хуан-ди не смог провести ритуал, так как не хотел следовать традиции.

Следом за этим последовало установление комплекса Фэньинь ·ЪТх в честь Земли Хоу-ту, который находился на восточном берегу Хуанхэ в провинции Шаньси.

В 114 г. до н.э. император У-ди начинает традицию девизов правления, в соответствии с которой каждый период правления в 6 лет, должен быть назван в честь одного из счастливых знамений или великих происшествий, случившихся в данный промежуток времени. Зимой этого же года, он отправляется в местность Фэньинь, впервые совершает там жертвоприношения в честь Хоу-ту и на этом месте устанавливает большой ритуальный комплекс.

Фэньинь находился на восточном берегу Хуанхэ на холме Шуй Гџ, что близ деревни Мяоцянь ГнЗ°ґе на территории современного уезда Ванжун НтИЩ провинции Шаньси. По преданиям уже в глубокой древности это место являлось священным, сам Жёлтый предок Хуан-ди »ЖµЫ, установив Поднебесную, совершил здесь жертвоприношения. Во времена Восточного Чжоу эта местность принадлежала царству Вэй Оє и называлась Вэйшуй ОєГџ. Далее именно здесь циньский Хуй-ван»ЭНх (354 - 311 гг. до н.э.) одержал победу над Вэй и присоединил это место к своим владениям. Впоследствии, ханьский Вэнь-ди єєОДµЫ (202 - 157 гг. до н.э.) в 163 г. до н.э. установил на холме Шуй алтарь для поклонения духу Земли и назвал его Фэньинь мяо ·ЪТхГн. Следующим этапом было превращение алтаря Ханьским У-ди в один из самых значимых религиозных центров династии Хань - Фэньинь. В трактате «Цзяосы чжи» говорится, что когда император У-ди совершал жертвоприношения в Юне, произошло дурное знамение в виде кричащего оленя, тогда он сказал одному из поданных: “ЅсЙПµЫлЮЗЧЅјЈ¬¶шєуНБОЮмлЈ¬ФтАсІ»ґрТІ” (“Сейчас я лично приношу жертвы Великому владыке Шан-ди, однако в честь Хоу-ту не проводится таких жертвоприношений, а это не соответствует ритуалу”) Хань шу єєКй …Ук. Соч. С. 1221. . Главным придворным историографом-астрологом в то время был Сыма Тань ЛѕВнМё (? - 110 гг. до н.э.), который происходил из города Сяян ПДСф (совр. провинция Шэньси), в непосредственной близи от Фэньинь. Именно он, зная историю этого места, посоветовал У-ди принести жертвы в честь Хоу-ту на холме Шуй. Так в 113 г. до н.э. был установлен ритуальный центр Фэньинь.

Учреждение Фэньинь напрямую было связано с возведением божества всей Земли Поднебесной Хоу-ту в один ряд по значимости с Небом, в то же время это знаменовало официальное провозглашение жертвоприношений в честь Хоу-ту государственным культом. В чем же заключались причины данной реформы?

Прежде всего, до появления культа Хоу-ту, еще в древнекитайской общности хуася »ЄПД, главным объектом культа Земли и плодородия считалось божество Шэ Йз, при Шан-Инь он дополнился духом злаков Цзи рў, который впоследствии стал считаться прародителем дома Чжоу, так называемый Князь-просо Хоу Цзи єурў. Таким образом, начиная с Чжоу и продолжая в период раздробленности в Ранней Хань разные царства имели свои алтари шэ Йз и цзи рў.

Такая традиция противоречила имперской идеология и была неприемлема для правящего дома Хань, ведь алтари шэ и цзи являлись своеобразными символами феодальной раздробленности: свидетельствовали о существовании отдельных царств и предоставляли им некоторую долю независимости. Таким образом, есть основания предполагать, что опасаясь сепаратистских настроений и риска восстания среди удельных князей, а также следуя политике централизации власти и ритуальной деятельности, У-ди решает установить единый центр жертвоприношений в честь Хоу-ту вместо алтарей шэ и цзи.

Кроме того, установление государственного культа Хоу-ту, подчеркивало усиленное внимание к Земле, дэ которой (ту дэ НБµВ), как известно, согласно теориям о Пяти фазах у син и Пяти добродетелях у дэ чжун шиОеµВКјЦХ, унаследовала династия Хань. Таким образом, данное нововведение, посредством ритуала, официально закрепляло за династией Хань элемент Земли и провозглашало Хань приемником Жёлтого императора Хуан-ди, первого обладателя ту дэ.

У-ди самолично совершал жертвоприношения в Фэньине шесть раз. Впоследствии, императоры Западной Хань Сюань-ди єєРыµЫ (91-49 гг. до н.э.), Юань-ди ФЄµЫ (75-33 гг. до н.э.), Чэн-ди іЙµЫ (51-7 гг. до н.э.), Ай-ди °§µЫ (6-1 гг. до н.э.) и Гуан У-ди №вОдµЫ (5-57 гг.) из Восточной Хань в общей сложности посещали Фэньинь 11 раз, а в период с Хань по династию Сун ЛОґъ (960-1279 гг.) - 24 раза. Во времена династий Мин Гчґъ (1368-1644 гг.) и Цин Зеґъ (1644-1912 гг.) жертвоприношения в честь Хоу-ту были перенесены в Пекин.

Ритуальные реформы продолжаются, и в 106 г. до н.э. у горы Тайшань У-ди устанавливает Минтан ГчМГ (Светлый зал), национальное святилище, многофункциональный ритуальный и административный центр, соединяющий в себе религиозно-сакральную и социально-политическую функции. Минтан являлся местом для совместных отправлений нескольких государственных культов: основные жертвоприношения проводились в честь Тай-и, Шан-ди, Пяти Владык, Владычицы Земли Хоу-ту, различным духам и императорским предкам. Кроме того, Минтан являлся местом проведения многих светских ритуалов и иных мероприятий общегосударственного значения.

На самом деле, Минтан - это собирательное название, обозначающее большой ритуальный центр для проведения ряда светских и религиозных императорских ритуалов и жертвоприношений. В истории Китая существовало несколько Минтанов. Несмотря на очевидную важность и частое упоминание о данном комплексе в древних летописях и трактатах, до сих пор ведется много споров об его возникновении, сущности и реальном назначении.

Весьма интересным является мнение китайского исследователя Ван Шижэня НхКАИК, который утверждает, что прообраз Минтана существовал ещё в первобытных обществах и изначально имел более светское, нежели сакральное значение. Дело в том, что в 50-х годах 20 века в Сиане на раскопках первобытной деревни Баньпо °лЖВґе были найдены остатки “большого строения” неолитического периода. Оно представляло собой здание квадратной формы с четырьмя колоннами, образующими форму “колодца” ѕ®, площадью в 120 кв. метров, которое, очевидно, являлось местом сбора членов первобытной общины. По мнению ученого, в это время сельское хозяйство и кровное родство, как основа социальных отношений, образующих общину, играли наиважнейшую роль. Таким образом, совершенно естественным и очевидным является тот факт, что члены единой родовой общины, собираясь вместе, непременно приносили жертвы своим предкам, а также духам, связанным с сельским хозяйством. Затем такого рода жертвоприношения превратились в важный общественно значимый ритуал, а место их проведения обрело сакральное значение и стало ритуальным центром. Таким образом, можно предположить, что данная “большая постройка” была прототипом Минтана. Ван Шижэнь НхКАИК. Чжунго гуцзянь таньвэйЦР№ъ№ЕЅЁМЅОў (Небольшое исследование древнекитайских строений). Тяньцзинь, 2005, С. 19.

В древних канонах и династийных летописях история возникновения Минтана уходит в глубокую древность, к временам мифических правителей. Так в циском «Каогун цзи» їј№¤јЗ («Записки главного инспектора»), одном из самых ранних произведений об архитектуре, впоследствии вошедшем в «Чжоу ли» ЦЬАс («Чжоуские ритуалы»), говорится: “ПДУРКАКТЈ¬ЙМУРЦШОЭЈ¬ЦЬУРГчМГ” (В Ся было Здание предков, в Шан - Важное/Многоярусное здание, в Чжоу - Светлый зал). Чжоу ли чжу ши ЦЬАсЧўКН…Ук. Соч. 712..

Судя по свидетельствам из древних источников, изначально подобное место, действительно, могло служить Храмом предков правящей династии. Так по одной из версий, Минтан в Чжоу был возведен Чжоу гуном и использовался как Храм в честь Вэнь-вана, основателя рода. “Когда Чжоу-гун стал советником Чэн-вана, он принес [духу] Хоу-цзи жертвы цзяо, чтобы стать достойным [воли] Неба; принес Вэнь-вану родовые жертвы в зале Минтан, чтобы стать достойным [повелений] Верховного владыки”. Сыма Цянь. Исторические записки… Ук. Соч. С. 155.

Существовал ли Минтан до Ханьского У-ди, который установил его в 106 г. До н.э., изначально имел ли он исключительно сакральное значение, об этом можно только догадываться. Но в последующие эпохи Минтан неоднократно перестраивался, и не смотря на то, что его функции, так же как и представлений о нём изменялись, он продолжал занимать важное место в государственной ритуальной системе.

Следует также заметить, что часто можно встретить словосочетание Минтан Биюн ГчМГ±ЪУє. Это относится к Минтану более позднего времени, но значение Биюна изучено не полностью. Дело в том, что в одних источниках Биюн ±ЪУє описывается, как “императорская школа”, которая при Минтане, начиная уже правления У-ди. В других источниках Биюн описывается исключительно, как внешняя часть Минтана, водяной канал, окружающий главное здание. Тогда в словосочетании Биюн ±ЪУє - Юн Уєозначает круглую форму, символизирующую целостность, завершенность и отсутствие недостатков, а ±Ъ - форму яшмовой круглой регалии, диска би иµ, символизирующего неиссякаемое правление добродетельного правителя. Можно ли вообще рассматривать данное противоречие в различии трактовок, данных конфуцианцами и приверженцами протодаоских учений? Этот вопрос до сих пор остается открытым.