Эволюция системы официальных жертвоприношений Древнего и имперского Китая

Примечательно, что очень часто в исторических записях и трактатах внимание акцентируется, прежде всего, на архитектурном аспекте строения Минтана. Подробно описывается, из каких частей он состоял, его размеры и остальные детали, каждая из которых наделяется определенным символическим значением. Споры по поводу сущности и способа строения Минтана возникают уже во времена Восточной Хань, когда появилась проблема разницы между “старым ритуалом” и “новым ритуалом” и продолжаются в более в позднее время, что может указывать на борьбу между философскими школами, старыми и новыми устоями.

Кроме того, из-за своей многофункциональности, а по сути двойственности, трудно точно определить, какую именно роль играл Минтан в системе официальных ритуалов. Можно рассматривать его с двух точек зрения. С одной, как сакральное место отправления государственных культов, ритуальный комплекс, с другой - как светский центр, место проведения официальных мероприятий нерелигиозного характера, официальная школа, культивирующая светские знания.

Таким образом, носящая религиозно-официальный характер, конструкция Минтана стала точкой преткновения между представителями различных направлений. Победа в данном споре одной из сторон могла означать официальное приятие и символическое закрепление её воззрений на государственном и общекультурном уровнях.

Выражаясь простым языком, У-ди построил большой одновременно религиозный и светский комплекс, который являлся с одной стороны, главным государственным храмом, с другой - правительственной площадкой, удобной для проведения светских ритуалов, когда собирались чжухоу, чиновники и т.д.

Но в любом случае, я склонна предполагать, что Минтан ханьской эпохи являлся не просто важнейшей частью государственной системы жертвоприношений, а оформленным воплощением самого феномена официального ритуала.

Кроме того, У-ди также предпринимал объезд владений (сюньшоу СІКШ) и между тем посещал уездные алтари, а иногда - целенаправленно отправлялся к морю Бохай ІієЈ, совершали жертвоприношения в честь бессмертных сяней ПЙ, приносил жертвы восьми духам ба шэнь °ЛЙс Сыма Цянь. Исторические записки… Ук. соч. С. 160. и знаменитым горам и рекам. Последние находились в пределах царства Ци, которое было известно, как место появления магов фанши и учения Хуан-лао.

Стоит заметить, что деятельность фанши в политике У-ди имеет хоть и неоднозначное, но определенно важное значение, данный момент я рассмотрю его более подробно.

Фанши ·ЅКї (“мастера метода”, от фан ·Ѕ - метод, способ, мастерство), значительно повлиявшие на ритуальные преобразования в Раннем Имперском Китае, произошли из царств Янь и Ци периода Борющихся царств. Это группа людей, находившихся при дворе, обладавших практическими навыками в медицине, гаданий и магии в сочетании с талантом рассказывать истории и осуществлять политические аферы.

Впервые словосочетание “фанши·ЅКї” (изначально фансян ши ·ЅПтКї) появляется в одном из эпизодов, описываемом в «Чжоу ли», где один из фаyши исполняет танец в маске четырёхглазого медведя, что первоначально давало основания связывать их деятельность с колдунами-у. Подробно о фанши см.: Dewoskin K.J. Doctors, Diviners and Magicians of Ancient China: Biographies of Fang-shih. Columbia University Press: New York, 1983. К концу Восточного Чжоу иероглиф “фан ·Ѕ” (в словосочетаниях “фаншу ·ЅКй”, “фаншо ·ЅЛµ”) стал употребляться в смысле “эзотерический”, “магический”, “медицинский” и т.д. Несмотря на внешнее сходство фанши с колдунами-у, их сущность значительно отличалась. Действительно, фанши занимались экзорцизмом, предсказаниями, а также, будучи весьма эрудированными в разных областях науки, прикладными знаниями в медицине, биологии, географии, астрономии, фармакологии и металлургии.

Начиная с эпохи Хань, фанши снискали популярность при императорском дворе, обладали высоким авторитетом и часто находились под патронажем самого императора. С чем же связанно такое внимание и доверие августейших к “мастерам метода”? Дело в том, что в практиках фанши и учениях, на которые они опирались, их особенно привлекали три вещи, это обещание бессмертной жизни и бесконечная молодости императору; корректировка и неизменность стандартов времени, пространства, веса и высоты; обнаружение знамений, их трактовка, направление политики в правильное русло, благодаря чему император сможет добиться благословление Небес. Кроме того, “мастера метода” имели дело с теми областями знания, к которым придворные ученые, хранители конфуцианских традиций, не обращались вовсе (знания о бессмертных, духах, судьбе, островах небожителей и т.д.). Таким образом, во времена своего расцвета (особенно при Ханьском У-ди єєОдµЫ (141-87 до н.э.) фанши удавалось значительно влиять на ритуальную деятельность и политические реформы. Неудивительно, что придворные конфуцианцы, приверженцы древних традиций, не одобряли их деятельность и обвиняли в шарлатанстве. Такое негативное отношение к фанши легко заметить, например, в текстах династийных историй, составленных придворными летописцами.

Изначально деятельность фанши из царств Янь и Ци не опиралась ни на какое-либо философское основание и не имела никакого систематизированного учения, а заключалась лишь в шу Кх, практическом мастерстве. С появлением учения Цзоу Яня, “мастера метода” воспринимают объединенную концепцию инь ян и у син, а затем традиции школы инь-ян цзя ТхСфјТ, Школы новых текстов и Дун Чжуншу, совмещающего конфуцианские идеи с натурфилософскими и протодаоскими теориями, и активно используют их (Ван дао НхµА (Путь государя), тянь жэнь ганьин МмИЛёРУ¦ (Восприятие и реагирование Неба и человека), сань цай ИэІЕ(Три основы) и другие).

Кроме того, существует мнение, что именно фанши стали теми, кто переосмыслил и распространил учение традиции Хуан-лао »ЖАПµА, эклектичного учения, объединяющего в себе теории, концепции и принципы множества разных школ, сделав его одним из самых популярных и влиятельных на протяжении всей эпохи Хань.

По своей сути традиция Хуан-лао - это продукт объединения учения Хуан-лао и Учения о способах достижения бессмертия Фансянь-дао ·ЅПЙµА, который считается одной из стадий становления даосизма.

Учение Хуан-лао о культивации добродетели дэ µВ по учениям Жёлтого императора Хуан-ди »ЖµЫ и Лао-цзы АПЧУ зародилось в циской «академии» Цзися рўПВС§№¬ в 3 в до н.э., и “сочетало в себе богатые теоретические возможности даоской космологии и онтологии с эффективной управленческой технологией легизма (фа-цзя) и популярной среди представителей различных течений, в частности объединенных в особую «свободную школу [эклектиков-энциклопедистов]” (цза-цзя), практикой самосовершенствования с помощью психофизиологических и оккультных методов” Кобзев А.И. Хуанлао-сюэпай// Духовная культура Китая. Энциклопедия. [Т.1]. Философия. М. «Восточная литература», 2006. С. 487-488.. В дальнейшем, при Ханьском У-ди, посредствам «мастеров метода» оно было дополнено учением об обретения о бессмертия и стало пользоваться особенной поддержкой аристократов и правящих верхов. Лян Цзунхуа БєЧЪ»Є. Фанши юй Хуан лаодао лунлюй ·ЅКїУл»ЖАПµАВЫВФ (Краткое рассуждение о фанши и традиции Хуан-лао)/Минсу яньцзюГсЛЧСРѕї(Исследование нравов и обычаев). Цзинань, вып.4 (1995). С. 67-71. А так как расцвет Хуан-лао, как раз, совпал с периодом становления имперской ритуальной системы, то возможно, следы этого учения можно обнаружить в некоторых нововведениях в сакральной сфере У-ди. В данном случае этот момент является спорным, но важным при определении общих доминант и тенденций в становлении государственной ритуальной системы в эпоху Хань и объяснения “чрезвычайной заинтересованности” У-ди в сакрально-ритуальных делах.

С этим связан очень важный вопрос, требующий отдельного исследования. Дело в том, что вышеописанные нововведения происходят в сравнительно короткий промежуток времени, т.е. в период его правления наблюдается резкое повышение ритуальной активности. С чем связанно такое повышенное внимание к ритуальной сфере? Если верить историописаниям, составленным придворными конфуцианцами, причина заключается в личности самого императора, который увлекался “делами духов”, пытался достичь бессмертия и верил во все сакральное.

Но кроме того, существует ещё одна версия, которая допускает, что У-ди был вытеснен придворной элитой из сферы принятия политических решений в ритуальную сферу. Возможно, это было связано с потерей контроля над столицей и её перехода в руки первых министров, о чем говорит мятеж, поднятый в столице в 91 г. до н.э. Таким образом, предполагается, что ритуальная сфера для У-ди является единственным рычагом возвращения власти. Башкеев В.В. Интенсификация жертвоприношений в правление ханьского У-ди как признак политической борьбы (тезисы)//Общество и государство в Китае Т. XLII ч.1. М., Институт Востоковедения РАН, 2012. С. 157.

Я согласна с этим мнением только отчасти. Действительно, возможно, вследствие борьбы за власть ученые-конфуцианцы могли специально уделять жертвоприношениям чересчур большое внимание, в этом ключе влияние фанши и увлечение У-ди поисками бессмертия были им на руку, поэтому они этому не противостояли. Огромное влияние придворных-конфуцианцев здесь бесспорно. Но учитывая личность самого У-ди и тот факт, что сами жертвоприношения проводились не в Чанъане, я считаю маловероятным то, что он мог сознательно в течение пятидесяти четырёх лет отстаивать свой авторитет в столице именно таким образом. Я склонна считать, что У-ди, конечно, под влиянием конфуцианцев пытается установить сильный институт ритуала и использовать его в том же ключе (установление высшего авторитета правителя, провозглашение сильной державы), что и Цинь-ши Хуан-ди (между личностями которых обнаруживается удивительное сходство). Впоследствии, такая “ритуальная активность”, действительно, может объясняться как поисками бессмертия, так и стремлением придать империи Хань должное могущество по стандартам конфуцианцев, и вернуть век Совершенномудрых императоров.

Роль конфуцианства в государственной ритуальной политике эпохи Хань была, действительно, велика. Тем не менее, во многом благодаря конфуцианцам, требующим повышенного внимания к ритуалу и его соответствия канонам - в Хань установилась четкая система государственных жертвоприношений.

В итоге, получается так, что реформы У-ди, хоть и были призваны говорить об укреплении его власти, но по сути указывают на её подчинение придворным-конфуцианцам и фанши.

В правлении последующих императоров Западной Хань установленная У-ди ритуальная система продолжала функционировать и такого интереса к ритуальной сфере уже не наблюдалось. Основными составляющими официальной ритуальной системы У-ди являлись: жертвоприношения в Ганьцюане в честь Тай-и, в Фэньине - в честь Хоу-ту, жертвоприношения цзяо, которые исполнялись самолично императором раз в три года [в Юне], и жертвоприношения фэн шань - один раз в пять лет на горе Тайшань. Тем не менее, до упадка Западней Хань в ритуальной сфере произошло ещё несколько изменений.

При правлении Сюань-ди РыµЫ (73-49 гг. до н.э.) еще заметна деятельность фанши: под их влиянием император установил множество новых алтарей и жертвенников в честь духов природных явлений, небесных светил, Пяти Владык, продолжается традиция жертвоприношений в честь бессмертных сяней.

Юань-ди ФЄµЫ (48-33 гг. до н.э.) в своём правлении, по большему счету, опирается на конфуцианцев. Уже при его дворе выдвигается знаменитый чиновник, конфуцианец Куан Хэнїпєв, следуя совету которого император приказывает закрыть большинство “провинциальных” жертвенников. К тому времени их насчитывалось большое количество и поддержание регулярных жертвоприношений наносило ощутимый ущерб экономике страны на фоне несостоятельности проводимой императором политики. Тем не менее, во время тяжелой болезни Юань-ди, жертвоприношения на закрытых алтарях возобновились, дабы улучшить состояния императора, но потом прекратились вновь.

При Чэн-ди іЙµЫ (32-7 гг. до н.э.) после доклада того же Куан Хэна жертвоприношения в честь Тай-и в Ганьцюане и в честь Хоу-ту в Фэньине были перенесены в предместья столицы Чанъань и ежегодно проводились как жертвоприношения цзяо в честь Неба и Земли самим императором. В северном предместье располагался алтарь Хоу-ту, который символично обладал квадратной формой, а в южном - круглый алтарь Неба.

Доклад представлял следующие аргументы в пользу нововведения. Куан Хэн считал, что ни Ганьцюань, ни Фэньинь не представляли никакой исторической ценности и лишены сакрального смысла, в то время как жертвоприношения цзяо еще с древних времен являлись одним из основных дел государя, ведущих к постижению Пути Неба. Небо же всегда следовало за правителем новой династии и располагалось над его резиденцией. Таким образом, жертвоприношения цзяо было принято проводить в предместьях столицы. Так ещё во времена чжоуских Вэнь-вана и У-вана Небо расположилось над Чанъань. Южная сторона является символом силы ян, северная сторона - силы инь, поэтому жертвоприношения Небу и Земле следует проводить соответственно в Южном и Северном предместьях. Сыма Цянь. Хань шу… Ук.соч. С. 1254.

Кроме того, перенос жертвоприношений в предместья объяснялись и сугубо практическими и экономическими причинами. Содержание двух достаточно крупных ритуальных центра, удаленных от столицы, было весьма расточительно и неудобно. К тому же, установка самых главных государственных алтарей в предместьях Чанъани, еще больше усиливало значение столицы как не только политического, но и сакрального центра всей Поднебесной.

Таким образом, проследив за постепенным становлением основных признаков и эволюцией моделей функционирования официальной системы жертвоприношений начиная с эпохи Шан-Инь, мы видим, что к концу Западной Хань после реформ У-ди и Куан Хэна, она приобретает свой оформленный вид. Сформированы основные религиозно-философские положения, а также принципы, лежащие в основе взаимодействия ритуальной системы и государственного управления. Впоследствии данная модель будет лишь немного видоизменяться, тем не менее, сохраняя свои основные элементы.

Интересным является также период раздробленности, следующий за падением империи Западная Хань, где ханьский официальный ритуал пытаются использовать представители «варварских» народностей. Тем не менее, данная модель в чем-то схожа с той, что сложилась в период Борющихся царств, когда царства, стремясь к “ритуальной независимости”, строили свои системы жертвоприношений, а претенденты на престол всей Поднебесной, чтобы доказать свою избранность Небом, пытались использовать наиболее значимые из них в свою пользу. К тому же, период раздробленности требует более детального рассмотрения и посвящения отдельной исследовательской работы.

Заключение

В представленной исследовательской работе я попыталась определить истоки зарождения официальной ритуальной деятельности, выявить структуру, основные механизмы функционирования и динамику развития государственной системы жертвоприношений, а также установить влияющие на неё факторы в период с эпохи Шан-Инь до эпохи Западная Хань. После выполнения данных задач, мне удалось реконструировать эволюцию официальной системы жертвоприношений, как политического инструмента, а также сделать несколько общих выводов и заключений о роли государственного ритуала. Результаты проделанной работы представлены мною ниже.

Официальный ритуал, с одной стороны, опирающийся на определенные религиозно-философские представления, и преследующий политические цели, с другой, служил своеобразной “связкой”. Используя её, правитель путем апеллирования к высшему миру и “сакрализации” своей власти, укреплял авторитет, доказывал легитимность и основательность правящего режима, но в то же время сам зависел от неё. Здесь важно заметить, что эти религиозно-философские концепции, с одной стороны, вырабатывались, либо избирались власть имущими для использования в политических целях, с другой стороны сами влияли на правящие круги, являясь основанием для изменения ритуала и принципов государственной политики, а также представлений о них. Таким образом, официальная ритуальная система в Китае функционировала, как подвижный и рефлексивный механизм: имея некоторые постоянные константы, она в то же время легко адаптировалась к меняющимся политическим условиям. (Можно сказать, что вся динамика развития официальных жертвоприношений в Китае и есть адаптация к политическим реалиям и философско-религиозным воззрениям).

Таким образом, ритуальная система каждой из эпох представляла собой определенную модель, схему функционирования включенных в неё элементов. Ниже я постараюсь охарактеризовать каждую из них.

В Шан-Инь прослеживаются начальные истоки формирования некоторых элементов, впоследствии заимствованных и включенных в систему официального ритуала:

Анимистические представления о возможности духов усопших предков влиять на жизнь людей и общества в целом, на которых основывался “культ предков”, четко выраженная социальная иерархия и принцип передачи власти по системе родства формировали представление о сакральности верховной власти. Можно предполагать, что правитель именно посредствам возможности “связи с великими предками” наделяется главными полномочиями в регулировании ритуальных практик, а также функциями правителя-жреца совмещающего как светские, так и духовные функции. Тем не менее, что представляли из себя официальные ритуальные практики, до конца не известно.

В период Западного Чжоу официальная ритуальная деятельность усложняется и обретает новые функции.

Захватив Шан-Инь чжоусцы с самого начала решаются использовать “сферу сакрального”, чтобы легитимировать узурпацию власти. Происходит совмещение культа предков культом Неба, возникает концепция Небесного мандата, таким образом, основания верховной власти выходят за рамки принципа “родственных связей”. Кроме того, вслед за развитием религиозно-философских представлений, а также в условиях фактической “раздробленности” государства на удельные владения, возникает сложная структура ритуальной системы, происходит выделение новых видов жертвоприношений, возникают легитимирующая и централизующая власть функции ритуала.

В период Восточного Чжоу происходит первый прецедент крушения централизованной ритуальной системы. В ситуации фактической политической раздробленности ритуальная сфера теряет свою сакральность и недоступность, становится всеобщим достоянием и теряет функции, используемые при централизованном государстве. Попадая в руки удельных князей, становится символом их “ритуальной независимости” и демонстрацией властного превосходства. Возникает неразбериха и полная бессистемность. Однако к концу Восточного Чжоу в различных царствах возникают собственные варианты ритуальных систем. Кроме того, появление “ста школ” усложняет философско-религиозную базу ритуала и придает ему особенную важность. Так формируется модель “чжоуского ритуала”, служащая эталоном в последующие эпохи.

Следующая модель функционирования ритуальной системы сложилась во время правления первого китайского императора Цинь-ши Хуан-ди. Она характеризуется предельно сильным контролем со стороны “сакрализированной” власти. Факт того, что титул Хуан-ди уже использовался предшественниками Ин Чжэна говорит о том, что истоки данной модели начинаются ещё в традициях царства Цинь, сильного военного и привыкшего к превосходству. Неудивительно, что в качестве идеологической базы для такой системы выбирается принципы легизма. В эпоху Цинь ритуал становится полностью приватной сферой, закрытой для постороннего вмешательства. Этим обеспечивалась сильная централизованная власть, поддерживался авторитет всемогущего императора.

В начале Западной Хань на фоне решения проблем, связанных с установление новой империи и избавления от наследия предыдущей, происходят поиски новой идеологии и места династии в историческом процессе. Большой вклад внесли Дун Чжуншу и конфуцианцы, заложившие основу новой системы официальных жертвоприношений и указавшие новый вектор развития ханьской идеологии, выбирается модель “возвращения к чжоускому ритуалу”. Интересным является предположение о том, что необходимость создания ритуальной системы в Хань наделяется новым смыслом, ритуал становится не просто средством для укрепления власти правителя или способом выражения его полномочий, а скорее, символическим комплексом, идентифицирующий династию.

Расцвет ритуальной деятельности в Западной Хань относится к правлению У-ди, который устанавливает цельную ритуальную систему соответствующую сильной централизованной империи. Но с усложнением структуры ритуальной системы, усложняется и механизм взаимодействия её элементов. И несмотря на авторитарный характер власти У-ди, его доверие конфуцианцам и религиозные убеждения подвергают ритуал стороннему воздействию и превращается его в средство сдерживания власти. Трактуя его в данном ключе, можно заявить, что ритуал в раннеимперский период являлся одним из важнейших признаков государственности.

Совершенно очевидно, что становление государственной ритуальной системы было обусловлено изменениями, произошедшими в политической и философско-религиозной сферах.

С религиозно-философской точки зрения, государственный религиозный ритуал в Китае можно определить как означивание, репрезентацию династии и всего земного мира в установленной религиозно-философскими традициями символической форме, чтобы посредством этого достичь связи с сакральным миром и подтвердить соответствие, единство с ним.

Помимо того, феномен ритуала был сакральным не только из-за его «взаимодействия с сакральным миром». Ритуал пронизывал все слои китайского социума и вместе с этим являлся символом высшей власти. Возможность «подчинить себе ритуал» или получить доступ к нему предоставляла большие полномочия. В имперском Китае правители различных династий, в руках которых номинально был сосредоточен ритуал (но фактически лишь его «внешняя часть»), строили новые алтари и обновляли систему жертвоприношений, соответствующую традиции и требованиям времени. Посредством ритуала и изменений в системе государственных жертвоприношений они могли регулировать практически все государственные сферы: от межсоциальных отношений до государственной идеологии в целом; мудрецы, ученые, философы, маги и иные заинтересованные лица так же стремились влиять на ритуальные уложения, для этого они пытались получить доступ к «внутренней части» ритуала, а именно изменить его религиозно-философские основания в соответствии со своими интересами; простые люди, не причастные напрямую к государственным жертвоприношениям, но к примеру, участвующие в их подготовке, получали послабления в налогах, вознаграждения, часто после проведения важного жертвоприношения на Поднебесную распространялась амнистия. Таким образом, сфера влияния официального ритуала была действительно велика, он взаимодействовал с высшими слоями государственной идеологии, от которой зависели практически все остальные структурные элементы государства. Поэтому сложно найти сферу, которая не подпадала бы под влияние ритуала, отсюда проистекает вся его важность, сакральность и недоступность.

Ритуал в условиях становления новой имперской идеологии сыграл неоценимое значение в политике объединения государства и централизации власти самого императора; но появление новых и усложнение старых философских доктрин, а также умелое их использование превратило ритуал в политический инструмент, по сути, и возможностям превосходящим власть самого императора.

Список литературы

Источники на китайском языке

1. Ли цзи чжэн и АсјЗХэТе (Истинное значение «Записей о ритуале»)// ШСЦЧШ. Т. 2. С. 1221-1696.

2. Хань шу єєКй (Книга [о династии / эпохе Ранняя] Хань, История [Ранней] Хань). Сост. Бань Гу °а№М. Т. 4. Шанхай, Чжунхуа шуцзюй, 1986.

3. Хоу Хань шу єуєєКй (Книга [об эпохе / династии] Поздняя Хань, История эпохи / династии Поздняя Хань). Сост. Фань Е. ·¶•П. Т. 1-12. Пекин, 1982.

4. Хуайнань-цзы »ґДПЧУ ([Трактат] Учителя из Хуйанани). Коммент. Гао Ю ёЯУХ//Чжу цзы цзи чэн ЦоЧУјЇіЙ (Корпус философской классики / Сборник работ философов различных школ). Т. 1-8. Пекин, 1988.

5. Чжоу ли чжу ши ЦЬАсЧўКН («Чжоуские ритуалы» с комментариями и толкованиями) // ШСЦЧШ. Пекин: «Чжунхуа шуцзюй», 1957.

6. Ши цзи К·јЗ (Исторические записки/Записки историка) Т. 4. Сост. Сыма Цянь ЛѕВнЗЁ, Пекин: «Чжунхуа шуцзюй», 1963.

Литература и источники в переводах

На русском языке

7. Башкеев В.В. Интенсификация жертвоприношений в правление ханьского У-ди как признак политической борьбы (тезисы)// Научная конференция «Общество и государство в Китае». Т. XLII. Ч. 1. М., 2012. С. 157-160.

8. Гроот Я.Я.М. Война с демонами и обряды экзорцизма в Древнем Китае. Евразия: СПб.: «Евразия», 2001.

9. Кобзев А.И. Дун Чжуншу//ДКК 2006. С. 254-256.

10. Кобзев А.И. Хуанлао-сюэпай//ДКК 2006. С. 487-488.

11. Кожин П.М. Конфуцианство и государственные культы//ДКК 2007. С. 192.

12. Кравцова М.Е. Ван чжи//ДКК 2007. С. 405-407.

13. Кравцова М.Е. Представления о верховной власти правителя//ДКК 2007. С. 90-99.

14. Кравцова М.Е. Тянь Мин//ДКК 2006. С. 614-618.

15. Кравцова М.Е., Баргачева В.Н. Хань У-ди//ДДК 2007. С. 655-658.

16. Крюков В.М. Ритуальная коммуникация в древнем Китае. М., 1997.

17. Крюков В.М. Текст и ритуал. Опыт интерпретации древнекитайской эпиграфики эпохи Инь-Чжоу. Институт Востоковедения - М., 2000.

18. Манучарова А. Святилище Мин тан в религиозной жизни имперского Китая I-VI вв. К постановке проблемы// Восток: традиции и современность. Выпуск 1: Китай. Сборник студенческих работ. СПб., 2009. C. 65-75.

19. Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. IV. Пер. с кит., вступ. ст., коммент. и приложение Р. В. Вяткина. М.: «Наука», 1986.

20. Ошанин И.М. (ред.). Большой китайско-русский словарь. Т. 1-4. М.: «Наука», 1983-1984.

21. Тоpчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб.: «Петербургское Востоковедение», 2007.

22. Тоpчинов Е.А. Даосизм. СПб.: «Петербургское востоковедение», 1999.

На китайском языке

23. Ван Шижэнь НхКАИК. Чжунго гуцзянь танвэйЦР№ъ№ЕЅЁМЅОў (Исследование древнекитайских строений). Тяньцзинь, 2005.

24. Гу Цзеган №ЛтЎёХ. Цинь Хань дэ фанши юй жушэн ЗШєє·ЅКїУлИеЙъ (Маги фанши и конфуцианцы династий Цинь и Хань). Шанхай: «Шанхай гуцзи», 2004.

25. Лэй Сяовэй АЧПюО°. Лян Хань дучэн личжи цзянчжу бицзяо яньцзю БЅєє¶јіЗАсЦЖЅЁЦю±ИЅПСРѕї (Сравнительный анализ церемониальных сооружений столиц двух Хань)/ Пуян чжие цзишуюань сюэбао е§СфЦ°ТµјјКхС§ФєС§±Ё(Журнал пуянского производственно-технического колледжа). Пуян, вып. 23 №1(2010). С. 55-58.

26. Лян Цзунхуа БєЧЪ»Є. Фанши юй Хуан-лаодао лунлюй ·ЅКїУл»ЖАПµАВЫВФ (Краткое рассуждение о фанши и традиции Хуан-лао)/Минсу яньцзюГсЛЧСРѕї(Исследование нравов и обычаев). Цзинань, вып. 4 (1995). С. 67-71.

27. Се СяолиньѦСБЦ. Цинь-Хань шици дэ цзяосы фэншань юй хуанцюань цзяншэ яньцзю ЗШєєК±ЖЪµДЅјмл·вмшУл»КИЁЅЁЙиСРѕї (Исследование системы ритуалов и формирования императорской власти в [эпохи] Цинь и Хань). Ланьчжоу, 2009.

28. Сю Тяньлин РмМмчл. Си-хань хуйяо Очќh•юТЄ (Свод важнейших событий [династии] Западная Хань). Шанхай, 2006.

29. Сю ЧжуншуРмЦРКж (ред.). Ханьюй да цзыдянь єєУпґуЧЦµд (Большой толковый словарь китайского языка) Т. 5, Шанхай, 1990.

30. Хань Мэй є«Г·. Вансы лии каолунь «Нымл»АсТЗїјВЫ (Рассуждения о ритуальных «жертвах ван»)/ НаньцзянДПЅ­(Журнал г. Наньцзян), Наньцзян, вып. 6, №2, (2007). С. 44-47.

31. Хэ Чжихуа єОЦѕИA, Чжу Гофань Цм№ъ·Є. Тан Сун лэйшу чжэнинь «Люйши чунь цю» цзыляо хуйбянь МЖЛОАаКйбзТэ «ВАКПґєЗп»ЧКБПЏЎ±а (Цитаты из «Вёсны и осени господина Люй», найденные в Лэй шу, скомпилированные в эпохи Тан и Сун). Гонконг, 2009.

32. Чжан Гуанчжи ХЕ№вЦ±. Чжунго цинтун шидай. ЦР№ъЗаН­К±ґъ (Бронзовый век Китая). Гонконг: «Саньлянь шудянь», 1999.

33. Чжан Шуго ХЕКч№ъ. Хань У-ди шидай гоцзя цзисы дэ чжубу цюэли юй «Цзяосыгэ» шицзю чжан чуанчжи ши дэ као ќhОдµЫ•rґъ‡шјТјАмлµДЦрІЅґ_БўЕc “Ѕјмлёи” К®ѕЕХВ„“ЦЖ•rµШїј (Исследование постепенного установления девятнадцати статей «Песен жертвоприношений в предместьях» в государственной ритуальной системе во время правления ханьского У-ди). Сиань: «Шэньси шифань дасюэ сюэбань», 2008. С. 69-77.

34. Чжан Шуго ХЕКч№ъ. Хань чжи Тан цзяосы чжиду дэ яньгэ юй цзяосы гэцы яньцзю. єєЦБМЖЅјмлЦЖ¶ИµДСШёпУлЅјмлёиґЗСРѕї (Исследование эволюции системы жертвоприношений в предместьях в ритуальных песнях с эпохи Хань по эпоху Тан)/Шэньси шифань дасюэ сюэбань ЙВОчК¦·¶ґуѧѧ°ж (Вестник педагогического университета провинции Шэньси), Сиань, 2008. С. 69-77.

35. Чжан Чжэнли ХЕХэАс. Чуци синьлунь іюґЗРВВЫ (Новое изложение «Чуских строф»). Шанхай, 1991. С. 48.

36. Чжань-го хуйяо ХЅ№ъ»бТЄ (Собрание сведений о важнейших событиях [периода] Чжань-го). Сост. Ян Куань ·Ёјe, У Хао-кунь §dЇE©[. Т. 1-2, Шанхай, 2005.

37. Чжу ФэншаньЦм·пе«. Шанчжоу цзяцзу синтай яньцзю ЙПЦЬјТЧеРОМ¬СРѕї (Исследование морфологии рода Раннего Чжоу). Тянцзинь, 2004.

38. Чэн ЯньіМ Са. Ваншань чуцзянь вэньцзы бянь НыЙЅіюјтОДЧЦ±а (Тексты на бамбуковых планках с горы Ван). Пекин, 2007.

На английском языке

39. Adler J.A. Chinese Religion: An Overview//Encyclopedia of Religion, vol. 2. Edited by Lindsay Jones. Detroit : Macmillan Reference USA, 2005.

40. Bilsky L.J. The State Religion of Ancient China. Taipei: the Orient Cultural Service, 1975.

41. Bokenkamp S. Records of the Feng and Shan Sacrifice//Religion of China in practice. Ed. by Donald S. Lopez. Princeton: Princeton University Press, 1996. Pp. 251-260.

42. Bujard M. State and Local Cults in Han religion// ECR II. P. 779-811.

43. Cook C. The ideology of the Chu Ruling Class: Ritual Rhetoric and Bronze Inscriptions/Defining Chu: Image and Reality in Ancient China. Honolulu, 1999. Pp. 67-76.

44. Chen S. State Religious Ceremonies// Early Chinese Religion. Ed. By John Lagerwey and Marc Kalinowski. Leiden, 2010.

45. Cook C. Ancestral Worship During the Eastern Zhou//ECR I. P. 237-279.

46. Dewoskin K.J. Doctors, Diviners and Magicians of Ancient China: Biographies of Fang-shih. Columbia University Press: New York, 1983.

47. Eno R. Legalism and Huang-Lao Thought/ Конспект лекций с учебного портала университета Индианы http://www.indiana.edu/~p374/Legalism.pdf.

48. Eno R. Shang State Religion and the Pantheon of the Oracle Texts//ECR I. P. 41-102.

49. Goodrich C.S. Some Ritual Privileges in Early Imperial China//Journal of the American Oriental Society, Vol. 111, No. 2. Apr. - Jun. (1991). P. 277-282.

50. Keightley D.N. The Ancestral Landscape: Time, Space and Community in Late Shang China (Ca. 1200-1045 BC). Berkeley: Institute of East Asian Studies, University of California. LA, 2000.

51. Keying W. Divination as a Form of Political Authority in Early China/Paper Presented at ASPAC 2008 - Crossing Boundaries in the Asia-Pacific. British Columbia, University of Victoria, 2008. P. 1- 28.

52. Loewe M. The Concept of Sovereignty//The Cambridge History of China Vol. 1. Cambridge University Press, 2008. P. 726-743.

53. McDermott J.P. State and Court Ritual in China, University of Cambridge, 1999.

54. Ming-chiu L. Legitimation in Qin-Han: From the Prospective of the Feng an Shan Sacrifice (206 B.C. - A.D. 220)//The Legitimation of New Orders: Case Studies in World History. Ed. by Philip Yuen-sang Leung. Hong-Kong, 2007. P. 1-26.

55. Plutschow H. Archaic Chinese Sacrificial Practices in the Light of Generative Anthropology/ Anthropoetics I. LA, no. 2 (1995). P. 9-12.

56. Wang A. Cosmology and Political Culture in Early China. Cambridge, 2000.

Сокращения

57. ДКК 2006 - Духовная культура Китая. Энциклопедия в 5 т. [Т. 1]. Философия. / Под ред. М.Л. Титаренко, А.И. Кобзева, А.Е. Лукьянова. М.: «Восточная литература», 2006.

58. ДКК 2007 - Духовная культура Китая. Энциклопедия в 5 т. [Т. 2]. Мифология. Религия. / Под ред. М.Л. Титаренко, Б.Л. Рифтина, А.И. Кобзева, М.: «Восточная литература», 2007.

59. ШСЦЧШ - Ши сань цзин чжу шу К®Иэѕ­ЧўКи («Тринадцать канонов» со всеми комментариями и толкованиями). Пекин, 1957.

60. ECR I - Early Chinese Religion, Part One: Shang Through Han (1250 BC to 220 AD). Ed. By John Lagerwey and Marc Kalinowski. Leiden, 2009.

61. ECR II - Early Chinese Religion, Part Two: The Period of Division (220-589 AD) (1250 BC to 220 AD). Ed. By John Lagerwey and Lь Pengzhi. Leiden, 2009.

Размещено на Allbest.ru