Погребально-поминальный ритуал

Сюда, на дулебский племенной союз, был направлен удар аварской орды в VI в. Дулебы ушли на запад к верховьям Эльбы и на Средний Дунай. Оставшиеся на месте славянские племенные союзы бужан и волынян (возможно, слившиеся впоследствии) устояли против натиска "обров" - авар и обезопасили священные селения предков засыпкой их могильными курганами. Нечто подобное произошло и в земле приднестровских хорватов: часть племен этого союза продвинулась (вероятно, тоже по причине опасности) на запад к верховьям Одера и Эльбы, а большинство добралось до Адриатики. Внешняя опасность появилась здесь раньше, и сооружение курганов, защищающих прах предков, началось уже в III-IV вв. Конструкция этих курганов с их огненными кольцами -"крадами" разобрана выше.

Близка к карпатским и конструкция соседних с ними волынских курганов корчакской культуры. Русанова И.П. Славянские древности VI-IX вв. между Днепром и Западным Бугом. М., 1973. С. 29, 94. Здесь небольшие (3,5-4,5 м в диаметре) невысокие насыпи прикрывают обгоревшие домовины, от которых остались угловые столбы и горизонтальные плахи. Размеры домовин: от 80х120 см до 150х200 см. изготовлены они были не слишком фундаментально; возможно, что это был каркас из плах и жердей, воспроизводивший только общие контуры жилища. Рыбаков Б.А. Древности Чернигова. - МИА, 1949. С. 33. Сожженный на стороне прах в урне или чаще без урны помещался внутри домовины. В некоторых случаях хорошо прослеживается круговая канавка с углями - остатки кругового погребального костра-"крады", устроенного вокруг деревянной домовины-"столпа". В этом случае есть и третий элемент летописного описания обряда, кроме крады и столпа, - "сосуд мал", погребальная урна.

Восточнославянский обряд VI-XIII вв. очень тщательно изучен и подробно картографирован В.В. Седовым в его обобщающей работе. Седов В.В. Восточные славяне в VI--XIII вв. Археология СССР. М., 1982. Наиболее детально В.В. Седовым изучены курганы смоленских и псковских кривичей. Седов В.В. Длинные курганы кривичей. М., 1974. Это своеобразные длинные насыпи, прикрывающие собою не одно, а много разновременных трупосожжений. Насыпи делались овальными и длинными, достигая иной раз 30-60 м при ширине в 8-12 м.

Перед насыпкой кургана на его будущей площадке разводился большой костер, но сожжение трупа производилось не на нем, а на стороне. Прах иногда ссыпался в урну, а чаще - просто в ямку или разбрасывался по площади кургана. Повторные, более поздние захоронения тоже делались или в ямках или же прямо на поверхности уже насыпанного кургана.

Интересной особенностью являются ритуальные костры, разводимые в ровиках уже сооруженной насыпи. Они объясняют нам место из жития Ярослава Муромского, где говорилось, что на похоронах его сына "ни тризнища, ни дымы, ни битвы не творяху".

Длинные курганы кривичей, насчитывающие иногда свыше двух десятков захоронений, очевидно, являются родовыми усыпальницами, пополнявшимися на протяжении нескольких поколений.

Древнейшие длинные курганы появились на Псковщине в VI-VII вв. н.э., а затем они распространились и по Смоленской земле и по Полоцкой (VII-VIII вв.). "Массовое захоронение в валообразных насыпях прекращается в IX в. …". Седов В.В. Длинные курганы кривичей, М., 1974. С. 35.

Не менее интересными представляются своеобразные курганы ильменских словен, называемые сопками - от старого глагола "съпати" - сыпать. Седов В.В. Новгородские сопки. М., 1970.

Размеры новгородских сопок значительно больше, чем всех других деревенских древнерусских курганов: если корчакские курганы едва превышали 1 м, то здесь нормальным размером были курганы в 3-5 м высотой, а нередко встречались сопки высотою в 10 и более метров, равнявшиеся по высоте трехэтажному дому. Диаметр сопок в 5-6 раз превышал диаметр волынских корчакских индивидуальных курганов. Сопки окружались у подножья кольцом из огромных валунов. По форме сопки близки к усеченному конусу; верхняя плоская площадка иногда увенчивалась вымосткой из камней.

Как погребальное сооружение, как место постоянного общеродового культа предков. Сопки новгородских словен были очень импозантны. Как правило, близ селения возвышалась одна-две сопки и редко количество их на одном кладбище превышало 5-7 насыпей (7%). Сопки были местом долговременного многоразового захоронения праха сожженных на стороне покойников.

Под насыпями этих величественных курганов погребены деревянные домовины и каменные вымостки, по своему размеру соответствующие домовинам. Таких погребальных сооружений бывает несколько. Известны сопки с троекратной подсыпкой; каждый раз вершина кургана увенчивалась или каменной вымосткой в виде алтаря, на который укладывался прах сожженного или же просто высыпанными на нее кальцинированными костями сожженного покойника. Через некоторое время производилась новая досыпка кургана с новой вымосткой-алтарем, а затем еще одна дополнительная вымостка, оставшаяся незасыпанной. В таких случаях можно предполагать, что сооружение подобной огромной насыпи было делом двух-трех поколений. Иногда поступали проще: при повторных погребениях раскапывали западный сектор сопки, ссыпали туда прах новосожженных и закапывали полу кургана снова.

Хоронили прах как в урнах, так и без них. Датируются сопки по инвентарю VI-IX вв. Седов В.В. Восточные славяне в VI-XIII вв. Археология СССР. М., 1982. С. 28-31.

Большой интерес с точки зрения языческих верований представляет сожжение (или иногда захоронение) вместе с покойником различных животных как домашних (конь, корова, баран, собака), так и диких (медведь, заяц) и птиц, из которых опознан орел. Медвежьи когти, находимые в сопках, заставляют вспомнить многочисленные упоминания в русском фольклоре отрубленной медвежьей лапы. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян, М., 1981. С. 102-107. Культ зайца известен нам не только по табу на него в русской деревне вплоть до XIX в., но и по летописным данным.

Появившись в VI в. в эпоху медлительного расселения по большому пространству лесов и стремительных походов через степи, обряд захоронения трупосожжений под курганными насыпями постепенно стал общеславянским и продержался несколько столетий. Кое-где, в далеких и безопасных местах вроде земли вятичей, курганы над деревянными домовинами появились только на самой окраине племенной территории в X в., а на остальной земле обычай насыпать курган возник не ранее рубежа XI-XII в. Летописец Нестор, писавший в самом начале XII в., говорил только о сожжении, насыпании праха в урну, захоронении урны в домовине ("еже творят вятичи и ныне"), но ни словом не упоминал курганы. Археология подтверждает, что курганы у вятичей на всей их земле появились поздно, что летописец был прав. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси, М., 1987. С.106.

Окраинные курганы вятичей, обнаруженные П.П. Ефименко на стыке вятичей и северян у Верхнего Дона близ Воронежа, представляют интерес благодаря хорошей сохранности деревянных конструкций. В боршевских курганах обнаружены деревянные домовины, обнесенные круговым тыном из коротких столбов-плах. Ефименко П.П., Третьяков П.Н. Древнерусские поселения на Дону. - МИА, М.; Л., 1948. № 8. В хорошо сохранившихся срубных домовинах находилось по несколько урн с прахом. Курган и домовина внутри него использовались многократно, являясь, как и новгородские сопки, родовым кладбищем. Каждый боршевский погребальный комплекс с его домовиной и круговой оградой представлял собой не только имитацию жилища, но воспроизводил целый поселок с его избами и оборонительным тыном. Идея родового поселка-городища очень хорошо выражена в этом комплексе.

Городища роменско-боршевского типа возникли во время наибольшего натиска мадьярских орд, терроризировавших в начале IX в. юго-восточные окраинные славянские племена: "мадьяры постоянно нападают на славян. И от мадьяр до славян - два дня пути… И на крайних пределах славянских есть город (страна) называемый ВАНТИТ (Вятичи)". Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М. 1987.

Боршевские городища были крепостицами вооруженной русской деревни VIII-X вв., и погребальный комплекс отразил специфику того беспокойного времени, добавив к простой домовине-избе оборонительный тын вокруг нее. Донские курганы самой южной окраины земли вятичей дают нам этот интереснейший комплекс засыпанным для безопасности большой земляной насыпью. На всей остальной территории вятичей (примерно около 100 000 кв. км) археологи не обнаруживают ранних курганов. Их, очевидно, и не было - хоронили "в столпах, на путях, еже творят вятичи и ныне". Боршевские домовины дают нам представление об этих столпах-избушках, стоявших в других местах открыто, без засыпки землей. От такой домовины через 50-100 лет не осталось никаких заметных следов, и неудивительно, что археологи не могут обнаружить их.

Обычай хоронить в домовинах, или точнее воздвигать домовины над христианскими могилами, дожил в земле древних вятичей до начала XX в.

Курганный обряд погребения утвердился у всех восточно-славянских племен и значительно, на несколько столетий, пережил древнее Трупосожжение. У каждого союза племен были свои особенности погребального обряда; иногда некоторые локальные детали обряда помогают наметить контуры отдельных племен, вошедших в тот или иной союз, упомянутый летописцами.

Общая тенденция эволюции русской погребальной обрядности за VI-XIII вв. такова: обряд захоронения погребальных урн с прахом сожженного покойника в деревянных избушках-домовинах, существовавший около тысячи лет, сменяется захоронением в курганах-"могылах", что связано (как явствует из географии ранних курганов) со стремлением укрыть и уберечь прах предков от опасности.

Домовина с костями погребенных, несомненно, повлияла на известнейший фольклорный сюжет - "избушку на курьих ножках", в которой живет Баба-Яга - Костяная Нога, одно из олицетворений Смерти.

Курганы VI-X вв.скрыли от современников и потомков погребальные сооружения, но основное содержание обряда оставалось прежним - умерший предавался огню, его тело сжигалось на большом погребальном костре. Объектом культа предков становилось место захоронения горшка для еды, наполненного прахом предка.

В IX-XI вв. происходит еще один существенный перелом в религиозном сознании наших предков - они отказываются от сожжения и переходят к ингумации, к простому трупоположению. Наличие массивной курганной насыпи позволяло хоронить прямо на земле или даже в насыпи, но постепенно устанавливается обычай вырывать для покойника яму.

Хоронили покойников головою на запад. Седов В.В. Восточные славяне в VI--XIII вв. Археология СССР. М., 1982. С. 33-34. Смысл такого трупоположения был в том, что глаза умершего были обращены на восток, на восход солнца - при ожидаемом в будущем воскресении воскресший увидит солнце в момент восхода. Постепенно устанавливался обычай хоронить в гробах или колодах, которые и в XIX в. именовали домовинами.

Пережитки трупосожжения в виде ритуальных костров на месте будущего погребения или у могилы ("дымы" XI в.) сохранялись вплоть до конца XIX в. Седов В.В. Славяне Верхнего Поднепровья. М., 1970. С. 115.

Отказ от кремации во много раз увеличил количество вещей, сохраненных до вскрытия курганов археологами. Ранее "милорады", положенные с покойником, уничтожались сначала огнем "крады великой", а затем временем, а при погребении без огня могли уцелеть украшения, головное убранство, одежда, обувь и ряд различных предметов, сопровождавших умершего. По-прежнему покойникам клали в могилу посуду с едой и питьем, но ее количество никогда не было так изобильно, как, например, в богатых Черняховских погребениях; обычно ставили один-два горшка.

Женщин и девушек хоронили в подвенечном уборе; старух "опрятывали" более скромно. Рыбаков Б.А. Древности Чернигова. М., 1949. С. 21.

Переход от сожжения к простому захоронению произошел в основном на рубеже X-XI вв. Возможно, что в дальнейшем специальными разысканиями удастся уточнить эту дату или определить протяженность того отрезка времени, когда происходил это процесс в разных концах Киевской Руси. Хронологическая близость отказа от кремации к крещению Руси (988 г.) подсказывала многим ученым сближение этих двух фактов, но, пожалуй, здесь проявляется одна из известных логических ошибок: "post hoc, ergo propter hoc" - "после того, значит, вследствие того"

Отказ от сожжения наблюдался в первый раз за пять веков до "рождества Христова"; второй раз - в II-IV вв., когда трудно предполагать крещение половины Черняховского населения и в третий раз переход от кремации к трупоположению начался в IX-X вв. В.В. Богомольников указал целый ряд несоответствий радимических захоронений требованиям церковного канона: положение рук погребенных людей, восточная и северная ориентировка в ряде случаев и др. Богомольников В.В. Причины изменения погребального обряда радимичей. - В кн.: Древности Белоруссии и Литвы. Минск, 1982. С. 101.

Христианские символы (крестики, нательные иконки) появляются в русских деревенских курганах не ранее рубежа XIIX-III вв.

Кроме того, очень важным аргументом против мнения о том, что духовенство будто бы сумело изменить коренным образом погребальный обряд русской деревни уже к началу XI в., является полное отсутствие в церковных поучениях темы погребальных костров. В поучениях XIX-III вв. бичуются ритуальные пляски, принесение жертв языческим богам, моление под овином, в бане, почитание мелких демонов, различные суеверия, но ни разу, ни в одном из поучений не говорится о старом языческом обычае сожжения покойников. Церковь, разумеется, должна была противодействовать кремации, которая не согласуется с христианскими канонами, но во времена Владимира Святого, когда происходила смена обряда, русская церковь была еще очень далека от русской деревни, еще не проникала туда и едва ли могла эту смену организовать. Отказ городского населения X-XI вв. от кремации, безусловно, прямо связан с принятием христианства.

Одновременно с этим происходил повсеместный распад старых родовых отношений, рождалась соседская община, древнее слово "вервь", означавшее единство родственников, приобретало новый, обратный смысл. Вот с этим-то широким социальным процессом и следует, по всей вероятности, связывать не менее широкий по географическому охвату переход от сожжений с коллективным захоронением урн к простому погребению в земле, но с разведением у могилы ритуальных костров. Однако следует сказать, что этими словами намечено только возможное направление поиска, но прямого ответа не дано.

Погребение умерших у славян и в древней Руси было обставлено многообразной обрядностью, о которой дает приближенное представление известный рассказ Ибн-Фадлана, иллюстрированный не менее известным полотном Семирадского. Судя по тому, что в этнографическом материале вплоть до начала XX в. сохранялись пережитки древнего трупосожжения (разведение в некоторых губерниях костра на могиле), описания русских, украинских и белорусских похоронных обрядов, примет и суеверий, сделанные этнографами, могут быть в значительной степени ретроспективно углублены и в изучаемое нами время. Эту обрядность нужно подразделить на три группы: во-первых, обряды, связанные с приведением в надлежащий вид самого умершего и с изготовлением гроба-домовины. Во-вторых, процесс захоронения и, в-третьих, ежегодное поминовение умершего на его могиле (кургане).

Из обрядов первой группы нам известны возрастные различия в женском уборе: девочек хоронили с очень скромными украшениями, девушек и молодых женщин хоронили в богатом подвенечном уборе; пожилых женщин убирали в последний путь скромно. Рыбаков Б.А. Древности Чернигова. М., 1949. С. 21.

Приведение покойника в надлежащий вид выражалось глаголом "спрятать", одного корня со словом "опрятный".

По уцелевшим от времени деталям погребального обряда, открываемым при археологических раскопках, трудно разгадать весь многообразный ритуал похорон и более или менее полная реконструкция его по одним археологическим материалам невозможна. Возьмем, например, одну архаичную особенность: покойника на кладбище везли на санях. Владимир Святославич скончался в 1015 г. под Киевом 15 июля, в разгар лета, но, тем не менее "възложьше и на сани…". Владимир Мономах говорил о себе, что он написал свое знаменитое поучение детям "на санех седя", т.е. в конце своей жизни, готовясь уехать в последний путь. Этнографы зафиксировали эту подробность для XX в. (Словения), но в тысячах раскопанных славянских курганах нет никакого намека на эту деталь.

Важным этапом похоронных приготовлений было изготовление гроба или домовины (гроб тоже называли домовиной). Помимо уцелевших до 1930-х годов домовин на кладбищах, в нашем распоряжении есть богатый фольклорный материал.

Домовина, как подобие дома, это - не только деталь погребального обряда, но и выражение определенных религиозных представлений или, как несколько витиевато выражаются лингвисты, дом - "манифестант позитивного члена этих оппозиций (мертвое - живое; темное - светлое) воплощает жизнь как таковую". Невская Л.Г. Семантика дома и смежных представлений в погребальном фольклоре. - В кн.: Балто-славянские исследования 1981. М., 1982. С. 108.

§4 Исполнители обряда и их обрядовые функции

В реальности обряда акт немыслим без его исполнителя, относительно которого существуют довольно жесткие регламентации. Разные исполнители изменяют семантику одного и того же акта.

Чтобы установить общее распределение "ролей" между исполнителями обряда, мы должны увидеть обряд как примитивное драматическое действо. Костяк обряда составляют обрядово необходимые акты, которые оформляются как драматические: изготовление снаряжения, вынос и перенос гроба, засыпание могилы. Прагматическая основа погребального действа - драматизированный обрядовый труд: умершего собирают в дальний путь. Общий "сценарий" обряда достаточно ясен: это игровые похороны, святочные русские "игры в покойника" или похороны "абстрактного покойника". Игровые похороны повторяют последовательность пяти сцен:

1) Обряжание (изготовление куклы и ее наряда или ряжение человека).

2) Оплакивание.

3) Шествие - перенос.

4) Погребение (потопление, сожжение).

5) Смеховое разрешение.

В позднейшем погребальном обряде последняя сцена обыкновенно отсутствует, но ее реликты заметны в весенне-летних поминках на кладбище (Радуница, Русальный день и т.п.).

Драматической основой похорон как примитивного действа является диалог двух полухорий, последний диалог с усопшим.

Диалогические формы постоянно возникают в течение всего обрядового времени. Умирающий прощается с землей, прощается с близкими и соседями.

Своим распределением участников погребальный обряд чрезвычайно близок свадебному ("партия невесты" - "партия жениха") - с той разницей, что свадебный обряд выражает дуальность исполнителей совершенно отчетливо, тогда как погребальный - скрывает ее (по понятным причинам принадлежать "партии умерших" опасно). Однако само ее присутствие несомненно: так, обрядовое отношение к домашним (запрет здороваться с ними до погребения) показывает, что они исполняют роль "заместителей" умершего.

Переход исполнителей обряда из одной группы в другую определяется контактом с покойным или его вещами. Каждый, соприкоснувшийся со смертью, воплощенной в покойном и его имуществе, входит в первую группу участников; до этого контакта и после ритуального окончания контакта (очищения) - во вторую.

Обрядовые функции участников погребения состоят не только в активных, но и в пассивных действиях. "Зрители" обряда также находятся "на сцене", их смотрение несет существенную смысловую нагрузку: собравшиеся "глядеть" обмывание и сборы покойного представляют живых; то же можно сказать о тех, кто "сторожит душу" в ночь бдения; участники поминального пира и принимающие жертвы представляют сторону покойного, "родителей". Зрительский состав обряда также оговорен, как и состав исполнителей активных действий.

Исполнение многих основных актов обряда может быть описано в категориях "брать - давать" или "не брать - не давать".

В большинстве сцен взаимная семантика распределена между двумя участниками, при этом дающий и берущий противопоставлены по признакам родной/чужой, богатый/бедный, живой/мертвый (деды). Однако одна из центральных сцен обряда, поминальная трапеза - ярчайшее воплощение одновременности действий давать и брать, которая в данном случае имеет вид: "угощать, давать еду" и "угощаться, принимать еду". По своему смыслу она представляет собой угощение умершего, которое дают ему живые, - но сами же они, замещая его, берут ее.

Сцена поминального угощения представлена рядом вариантов. Ввиду важности этой сцены второй кульминации обряда, приведем основные виды "трапезы". Перечислим их в порядке возрастающего "заместительства" умершего живыми; в каждом из последующих вариантов, с убыванием роли "пустого места", представляющего покойного, все участники пира более и более явственно представляют "сторону умершего".

Первый тип. Двойная трапеза. Первая - для приглашенных "родителей", вторая - для живых. Во время первой трапезы за накрытым столом никто из живых не присутствует.

Двойная трапеза широко представлена в современных обрядах, хотя чаще в годовых поминках, чем в частных похоронах.

Второй тип. Общая трапеза для живых и покойного, где покойному отводится почетное место среди живых: пустое место в углу, справа от священника. "Гостю" ставится прибор (обычно накрытый скатертью) или кладется ложка.

Третий тип. Общая трапеза, где покойный не имеет собственной доли, но каждый из участников отдает ему часть своей:

а) отливая в скатерть первый глоток от каждого кушанья;

б) отливая первый глоток от обрядового кушанья (кисель, кутья);

в) отдавая умершему остатки, крошки.

Четвертый тип. Присутствие покойного опосредовано составом участников пира. На трапезе его представляют: нищие; старики; два гробовщика; изготовители снаряжения. Пища становится родом жертвы покойнику. Другим ходить на поминки считается предосудительно.

В первом типе пира с участием покойного (особенно на годовых и календарных поминках) трапезе обычно предшествует обрядовое приглашение "родителей" на пир. Начало второй трапезы, без покойного, сигнализируют "проводы души": выход всех участников с плачем, молитвой, хлебом до кладбища (до церкви; до ворот); перекидывают полотенца через окно, по которому спускаются "душки".

Первая и вторая ("на свободе") трапезы противопоставлены обрядовому поведению участников обеда: на первой - общая сдержанность; на второй - более или менее ярко выраженный оргиастический характер.

Еда умершего, его доля на пиру не должна быть съедена только в обрядовом смысле. Важен момент, промежуток времени, после которого табу на нее снимается - остатки, крошки, собранные в сосуд, отдаются нищему; хлеб, лежавший в изголовье мертвеца, делится между родственниками; угощения, стоявшие нетронутыми на первой трапезе, раздаются гостям на второй. Обрядовое уничтожение пищи умершего еще раз представляет участников пира заместителями покойного на поминках: вместо "Кушайте!" гостям говорят "Питайтесь!". Завойко Г.К, Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии. // ЭО 1914. № 3-4, С. 98. Сидящие за поминальным столом угощают умершего "со стороны жизни" - и они же принимают угощение "со стороны смерти": поминальная еда принадлежит одновременно двум мирам.

Возвращаясь к семантике взаимности, выраженной в обрядовых действиях и в обрядовых терминах, - фразеологических сочетаниях с глаголами брать, давать, их производных и синонимов, а также в глаголах с исходной взаимной семантикой - водить душу, вести (приглашать с кладбища в сороковины), носить, вынос нести - участвовать в погребальной процессии) - все они связаны с одной темой содержательного уровня: деление, раздел.

Далее необходимо выяснить, каким образом исполнитель обрядового акта связан с элементами содержательного уровня. Несомненно, посредующим звеном, прямо определяемым содержательным уровнем, здесь являются некоторые общие характеристики: обязательные, обрядово оговоренные свойства, которыми должен обладать человек, чтобы исполнить тот или иной акт.

Свои - чужие

Момент близости к покойному - один из основных признаков, формирующих состав участников погребального обряда. Колебания по этому признаку в местных вариантах похорон доходят до противоположности: плакать должны только самые близкие - плакать должны только чужие, наемные; в поминальном пире участвуют только кровные - только чужие.

Для некоторых обрядовых актов остается повсеместно распространенной традицией исполнения их чужими (изготовление гроба, снаряжения; омовение; особенно - перекладывание в гроб).

На родных в основном лежит совершение профилактических актов (очищение места смерти, дома; уничтожение следа погребальной процессии) и жертв - оплата расходов на похороны, величина которых имеет символическое значение (обычно отмеченная в описаниях разорительность обряда); исполнение траура - жалобы.

Особенно четко разделение на своих и чужих проявляется в погребальном шествии, порядок которого учитывает не только различение родных/неродных, но и более тонкую дифференциацию по степени близости к покойному; дальние родственники, "кровные", "домашние" (узкий семейный круг).

В качестве самой близкой к покойному (покойной) обряд выделяет мать: для матери делается исключение при обмывании (она может обмывать мужчин); мать не идет за гробом первого ребенка. Из некоторых обрядовых предписаний очевидна также особая значительность отношений отца и дочери.

Старые - молодые (дети)

Старость - признак, включающий участников обряда в первую группу ("со стороны умерших"). В некоторых вариантах обряда старухи и старики - непременные исполнители обмывания и обряжения покойного. Старики проводят в беседе ночь при покойном, сторожат душу. Старуха зажигает свечу при кончине и др. Старость осмысляется как близость к загробному миру; семантика обрядовых функций старых - "проводники в область смерти", помощники со стороны родителей.

Молодые - участники погребения второй группы ("со стороны живых"). В их функции входит момент противостояния смерти (игры молодежи при покойном; усаживание девок на место покойного). На молодых часто распространяется запрет участия в поминальном пире, прикосновение к покойному (это грозит бездетностью). При этом похороны незамужних обычно проводятся при преобладающем числе молодых участников обряда и их тесном контакте с покойным (вплоть до "обручения" восковым перстнем с умершей девушкой).

Детям в погребальном обряде приписываются двойственные функции, семантически близкие и к функциям старости, и к функциям молодости.

С одной стороны дети, как и старики, мифически сближаются с областью смерти и могут служить проводниками в загробный мир. С таким осмыслением детства связаны определенные обрядовые функции детей: оповещение смерти, шествие с иконой (или портретом покойного) впереди погребальной процессии.

С другой стороны, дети, так же как молодые, наиболее противопоставленная смерти группа. На детей (в местных вариантах похорон) распространяется запрет присутствия на поминках; запрет прикосновения к обрядовому погребальному блюду (кутье).

Мужчины - женщины

Оппозиция смерть/жизнь в славянской картине мира параллельна оппозиции женское/мужское. Топоров В.Н. Из наблюдений над этимологией слов мифологического характера // Этимология - 1967, 1969. С. 39. В составе функций участников погребального обряда связь смерти с женским началом выражается в частности в том, что надгробный плач - исключительно женское дело; в том, что женщины в большинстве случаев обряжают покойного и сторожат душу. В болгарском обряде женщина указывает гробовщикам, где копать. Распределение функций участников обряда по полу усложняется моментом уподобления группы "со стороны умерших" покойному. Этим объясняется традиция исполнения обмывания, возложения в гроб и принятия жертв за голову на похоронах мужчины - мужчинами, на похоронах женщины - женщинами.

Женатый - вдовый (старая дева)

Исполнение определенных обрядовых действий стариками дублируют вдовы и старые девы (это, прежде всего, обмывание, затем принятие тайной милостыньки). Сближение сексуального одиночества со смертью происходит при акцентировании в семантике смерти угрозы плодородия. Беременным присутствие на похоронах запрещено; опасность для них представляет даже взгляд на похоронную процессию.

Ровесник

Функция ровесника в погребальном обряде - представительство покойного. Возраст в данном случае осмысляется как основная жизненная характеристика усопшего. Благодаря этому жертвы ровеснику (ровеснице) уподобляются жертвам самому покойному. Ровесник может исполнять роль покойного на поминальном пире.

Неизвестный

Неизвестный, первый встречный - постоянный адресат обрядовых жертв на похоронах. Если сравнить функцию неизвестного в погребальном обряде с его ролью на крестинах или в гадании о супружестве, станет ясно, что он исполняет роль тезки покойного. Одноименность, вероятно, основа замещения усопшего "первым встречным".

Нищий

Непременно входящая в состав погребальных обрядовых актов раздача милостыни нищим имеет смысловой основой метафору мертвый - нищий. Нищий, принимающий жертву (например, коровку покойнику), выступает в погребальном обряде как заместитель покойного.

Таким образом, обрядовые функции погребения разнообразны и при их распределении местные варианты похорон могут предпочитать те или иные из перечисленных выше характеристик, необходимых для исполнителей погребального обряда.

§5 Обрядовые кушанья

После завершения погребения всегда справлялись поминки ("тризна" и "страва").

Еда, приготовление еды, угощение теснейшим образом связаны с культом мертвых во всех архаических традициях. Еда сопоставлена со смертью, загробным миром - и потому может быть ей противопоставлена: например, пришедших "за душой" можно накормить в знак откупа. Загробный мир и еда ассоциируются таким образом, что еда представляется строительным материалом загробья.

Обрядовой трапезой сопровождается каждая сцена обряда; в каждом локусе обрядовых действий совершается угощение: угощение гостей; ночью в доме; во дворе после выноса гроба; на могиле после погребения; хлеб раздают во время шествия; дома по возвращении.

Погребальная трапеза "двуреальна": еда на ней соответствует небесным яствам, которыми в это время встречают покойного. Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси, М. 1987. С. 115. Включением покойного как участника угощения в погребальный пир обусловлена такая своеобразная составная погребального стола, как "несъедаемая еда - еда для покойного". О том, что вся поминальная еда составляет собственность умершего, говорит обрядовое обращение с остатками и крошками еды: все должно быть съедено (унесено, роздано), так же как и другие вещи покойного, поминальная еда должна быть исключена из обращения после окончания трапезы.

Главная роль среди обрядовых кушаний погребения и поминовения принадлежит хлебу - притом, что, как известно, в первую очередь с этими обрядами связаны сладкая каша (кутья, колево) и сладкий напиток (канун, сыта, кисель). Однако хлеб участвует в большем числе обрядовых актов, и семантика его шире.

Поминальный хлеб обычно не имеет особой формы (как свадебный или святочный), если не считать традиции одновременного испечения одного большого общего хлеба и многих маленьких, по числу участников обряда. Не имеет погребальный хлеб и особой терминологии (исключение - лесенки, поминальное печенье). Тем не менее, хлеб - чрезвычайно важная реалия погребального обряда.

Некоторые местные традиции похорон начинаются выпечкой хлеба, иногда даже до кончины. Хлеб (в виде зерна, печеного хлеба, блинов, маленьких булочек) используется в обряде разных актов и с разными функциями.

I. Хлеб в инструментальной функции.

1. В профилактических актах: хлебом хоронят смерть - ставя его на место смерти стойком или рассыпая зерно вслед погребальной процессии; хлеб оберегает живых от смерти, увеличивая их жизненную потенцию, противящуюся смерти (гробовщики не должны копать могилу натощак); хлеб выступает как откуп живых, возвращение мертвым их доли с целью предохранения живых от их присутствия.

2. В гиластических (умилостивительных) актах хлеб выступает в функции жертвы, за которой должно последовать плодородие, зависящее от мира мертвых.

Эту функцию можно увидеть и в хлебных приношениях на могилу, и в пире для "душек", и в жертвах нищим, бобылям, старикам. Во всех этих магических действиях хлеб выступает как метафора жизненной силы с большей или меньшей активностью противостоящей смерти.

II. Хлеб в объектной функции.

Хлеб подвергается опасности в присутствии смерти. Магические обрядовые действия направлены на сохранение хлеба: нельзя есть хлеб, и ронять крошки в сторону покойного; нельзя есть хлеб во время погребальной процессии; чтоб удержать в доме хлеб, хозяйка, принимая каравай, садится на место покойного. Хлеб, с которым совершаются подобные действия, воплощает на предметном уровне достаток, в широком смысле - материализованную долю живых.

III. Хлеб - объект магии, после совершения над ним обрядовых действий, приобретающий свойства магического предмета.

В основе действий этой группы лежит представление о "плодотворящей смерти". Хлеб после контакта с покойником (лежавший на его месте, оставленный для него на столе) уподобляется тому хлебу, который посылается живым из области смерти. Теперь его уподобление должно принести в дом плодородие.

В семантике хлеба угадывается его постоянная связь с загробным миром; его употребление участниками похорон - причащение "плодотворящей смерти".

Так, самыми общими чертами могут быть охарактеризованы многочисленные функции погребального хлеба.

Можно также отметить, что хлеб в погребальном обряде (как и в других) часто выступает в комбинациях или в тесном соседстве с такими реалиями, как вода ("хлеб и вода"), полотно (хлеб часто заворачивают в полотно), деньги (вместе с хлебом входящие в поману), огонь (свечи - укрепляются на хлебе), соль (хлеб - соль).

Другое поминальное блюдо - каша (каша, кутья, колево). В отличие от хлеба каша употребляется только на поминальном столе, который она открывает или закрывает. В некоторых традициях роль первого поминального блюда принадлежит блинам, а последнего - киселю. Как и хлеб, кутья присутствует и в других обрядах. В зимних праздниках кутью используют как гадательное средство. Перед кутьей употребляется церковная просфора.

Третье поминальное блюдо - сладкий напиток: кисель, сыта, колево.

К поминальным славянским кушаньям, общим для всей индоевропейской традиции, относится также мед, бобы, орехи, мак. Однако, им в обряде не принадлежит та роль, что хлебу, каше и киселю - открывать или закрывать пир, сопровождается особыми актами.

Для остальных кушаний, входящих в поминальную трапезу, определяющими являются некоторые общие характеристики.

В большинстве локальных традиций поминальная трапеза должна быть изобильной. Обязательное изобилие поминальной еды связано с семантическими мотивами доли. Загробный мир, который может описываться как состояние нищеты, с другой стороны являет собой царство обилия.

Число блюд: чет или нечет обязательных на поминальном пире - повсеместно отмеченный признак, причем в одних традициях чет, в других - наоборот. Чаще и привычнее сближение смерти с четом.

В числе поминальных блюд может быть отражена также символика двенадцати (12 блюд на годовых поминках - широко распространено в Беларуси) и трех (три блюда как минимальный состав пира на частных поминках "у бедных").

Во многих описаниях поминок отмечается наряду с едой до отвала и употребление вина до полного опьянения. Однако известно и противоположное предписание - обязательное воздержание от хмельного или употребление только одной (двух, трех) рюмок.

В позднейших похоронах употребление вина мотивируется так: "чтоб забыть" и др. - таким образом, вино, как печь, вода служит катартическим и профилактическим средством. В обрядовой реальности символика вина может быть отмечена только в южнославянском ритуале поливания могилы вином на другой день после погребения.

Вывод: самые общие и очевидные признаки загробной еды отражаются на поминальном столе преобладанием сладкого и мучного. Традиционные обрядовые блюда: кутья, канун, кисель, сыта, мед, блины, пироги - обладают именно этими двумя признаками. Противопоставление сладкого мясному может быть основой для постного поминального стола.

Традиции требуют обязательного постного стола, другие - напротив, третьи сообразуются с церковным календарем. В осенне-зимнем домашнем поминовении различаются два дня: первый - постный, второй - скромный.

Поминальная трапеза включает также горячее (вареное). Горячий - дымящийся: с паром испеченного хлеба сопоставляется "выход души".

§6 Поминовение умерших, как часть ритуального комплекса

Неотъемлемой частью древнего быта было ежегодное поминовение всех умерших в так называемые родительские дни, радуницу.

Царь Иван Васильевич в 1551 г. предъявил церковному собору (названному по количеству статей в итоговом описании его действий "Стоглавым") целый ряд претензий, связанных с плохой деятельностью духовенства. Среди его замечаний некоторые касались своеобразных разгульных поминок на кладбищах.

Первым звеном этой системы будут костры из соломы, зажигаемые веной, в интервале от 19 марта до 22 апреля (в зависимости от пасхального диапазона: 22 марта - 25 апреля) в "великий четверг" страстной недели, упомянутый Грозным. Разведение костров сопровождалось "кликанием мертвых", т.е. теми самыми действиями, которые приписывали Карен погребального плача и причитаний. Этнографическими материалами подтвердилась даже такая упомянутая царем-этнографом деталь, как то, что четверговые костры разжигались "порану": на Севере, "чтобы заговорное слово было крепко, ходят в лес (в "великий четверг") до солнечного восхода за вересом или можжевельником… ранним же утром, до восхода солнца зажигают его на сковороде посреди избы на полу и все члены семьи скачут через этот огонь…". Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903. С. 393.

Различие между наблюдениями Грозного и Максимова заключается в том, что исследователь XX в. отразил более позднюю стадию культа предков, когда все обряды сосредоточились только на доме крестьянина: ночью, в темноте прядут нитку (в левую сторону) и обвязываются ею по запястьям, до восхода солнца приносят в дом хвойные ветки, разбрасывают их по двору, кормят домового цыпленком, разжигают свой домашний костерчик на сковороде и прыгают через него. В это же время дети бегают вокруг двора с колокольцами (скотскими боталами) в руках, чтобы отогнать всякую нечисть от скотины. На восходе солнца обливаются водою, смывая с себя все нечистое. Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903. С. 393.

К этому следует добавить, что в этот же день хозяин дома прокапчивает "четверговой свечой" три креста на косяке входной двери.

О разведении костров есть интересные сведения в одном поучении против язычества, основа которого относится к началу XII в.

В поздней переделке (по мнению Н.М. Гальковского XVI в.) есть прямое свидетельство о кострах:

…И воду к кутьи заупокойней оставляють на столци. И сметье (мусор) у ворот жгуть в великой четверг, молвяще тако: "У того огня души приходяще огреваются". Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. М., 1913. т. 2, С. 34.

Грозный, очевидно, наблюдал не внутренние домашние обряды в избах, а большие костры на улицах или у ворот, хорошо заметные повсюду. К XIX в. старый обычай общественного празднования свелся к огню только внутри избы.

Языческий, ритуальный характер костров из соломы явствует не только из их горючего материала (солома применялась в первобытных кострищах-зольниках и в погребальных кострах курганов), но и из того, что царь считал нужным упрекнуть духовенство в попустительстве этим четверговым кострам в честь предков, к которым обращались "палившие солому". Церковный собор послушно согласился "заповедати, чтобы порану соломы не палили и мертвых не кликали бы".

Эти костры, окруженные крестьянами, плачущимися о своих умерших, уводят нас к погребальным огням языческих времен; они вполне логично увязываются со всем комплексом четверговых магических действий: кормление домового, охрана двора, обновление заклинательных знаков на дверях, "микрокостер" (имитация древнего очага?) в избе и др. - все это один круг обращений к предкам-охранителям.

Вторым звеном системы молений предкам была "родоница" (радуница), проводимая через 12 дней после имитации погребального костра, во вторник на фоминой неделе. Вторник - день ничем не примечательный и, по всей вероятности, здесь играл роль отсчет 12 дней от костра, а число 12 во всех магических операциях всегда связано с 12 месяцами солнечного года. Неясна этимология слова "родоница". Возможно, что первоначально оно было связано с "родичами", "дедами" и лишь впоследствии превратилось в радуницу.

"В этот день праславянская Русь обыкновенно поминает родителей. Еще загодя крестьянские женщины пекут пироги, блины пшеничные, оладьи, кокурки, приготовляют пшенники и лапшевники, варят мясо, студень, жарят яичницу.

Со всеми этими яствами они отправляются на погост (кладбище), куда является и священник с причтом, чтобы служить на могилах панихиды… Бабы поднимают невообразимый рев и плач на голоса с причитаниями и завываниями…

Крестьяне христосуются с умершими родственниками, поминают их, зарывают в могилы крашеные яйца, поливают брагой, убирают их свежим дерном, поверх которого ставятся всевозможные лакомые блюда, а в том числе и водка и пиво.

Когда яства расставлены, поминальщики окликают загробных гостей по именам и просят их попить-поесть на поминальной тризне…". Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила, СПб., 1903. С. 425 - 426.

"Вьюницы" тоже известны этнографии XIX в. "Вьюнец" или "вьюничник", - пишет В. Даль, - обряд поздравления молодых в персую весну после брака в субботу святой недели (у Грозного "на родоницы", т.е. во вторник фоминой недели)". Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1953. т. 1, С. 329.

Обряд поздравлений молодоженов, повенчавшихся в январе - феврале этого года (в марте и апреле не венчали из-за великого поста) оказался присоединенным к празднику "красная горка", к новому циклу бракосочетаний и был приурочен к дню предков "родонице". Культ предков был очень многогранен: дедов молили и о сохранности дома, и о целости скотины, о здоровье людей и об урожае и о семейном благополучии вообще. Поэтому вполне логично, что "вьюницы" были приурочены к главному дню поминовения родичей, носившему специальное наименование "родоницы" - предки должны были освятить новую семью, которая поручалась их заботам.

Поздравление молодых происходило не на кладбище, а у домов молодоженов: односельчане толпами подходят к избам молодых и поют под окнами:

Вьюн да вьюница,

Подайте кокурку, да яйцо;

Если не дадите -

Вломимся в крыльцо! Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903. С. 423.

Молодая ("вьюница") должна распахнуть окно и одарить пришедших яйцами и пшеничным пирогом с изюмом - кокуркой.

Третьим звеном системы годичных общесельских молений предкам являются необычные по форме празднества.

Такое празднество происходило накануне известных "зеленых святок" (троицын день и пятидесятница) в интервале между 5 мая и 9 июня, в самый разгар весенних молений о росте и благополучии взошедших на полях хлебов.

Взятое само по себе, вне системы молений предкам, это празднество выглядит очень странно: происходит оно на кладбище, на жальнике (в Новгородчине жальники сменяют древние курганные могильники) и состоит из трех этапов:

1. Плач и "великий вопль" по умершим.

2. Ритуальные действия ("бесовские игры"), производимые специально прибывшими заранее ("… егда учнут …") скоморохами.

3. Общие пляски и пение всех, пришедших помянуть предков.

По всей вероятности, это своеобразное сочетание надгробных плачей с плясками вызвано стремлением противопоставить мертвенному началу начало жизнеутверждающее.

Исступленные публичные плачи-вопли по мертвым вызвали протесты русского духовенства еще в XIV в., когда появилось поучение "О желеющих", приписанное святому Дионисию.

Под "желением" здесь понимается комплекс поминальных обрядов, сопровождаемых "многымь плачемь и рыданиемь горкымь" и самоистязанием: "Дьявол учить желению тому. А другыя по мертвемь резатися и давитися и топитися в воде". "Последнее есть горе - желя и ведеть таковыя во тму кромешнюю" тех людей, которые " в желении ходяща бес принимаеть". В этом случае "желение" обозначает то же, что и "игрище", т.е. специально устроенное действо.

Церковь обвиняла желеющих в том, что они отрицают воскресение из мертвых. "Да того желения мнози в ересь впадають … желя смертная в пагубу". Участникам желений церковь отказывала в покаянии и в причастии. Особо выделены желеющие женщины, очевидно умелые вопленицы; по такой жене и муж грешен: "Аще бо жена не верна, то и муж не чист". Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. М., 1913. С. 168 - 171.

В XVI в. (может быть, не без воздействия царского вопроса) появилось поучение "еже не плакати о умерших", приуроченное именно к субботе Троицкой седмицы. Здесь бичуются те, которые "тщеславия деля плачются, а отшедше упиваются и кощуны деют". Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. М., 1913. С. 183.

Кощуны приравниваются к полупристойным действиям ("кощуны и играния неподобные"). Пьяные "глумятся и кощюнять". Прав был Грозный, что во время поминовений "скверными речами упрекалися".

В этнографическом материале есть еще и четвертое звено системы молений предкам, отсутствующее в царских вопросах Стоглавому собору. Это - знаменитая "дмитровская (родительская) суббота", предшествующая (или совпадающая с ним) Дмитрову дню 26 октября старого стиля. Однако не будем упрекать Грозного в забывчивости - есть основания считать, что дмитровская родительская суббота была одобрена и официально утверждена именно этим царем Чичеров В.Н. Зимний период русского земледельческого календаря XVI-XIX вв. М., 1957. С. 38., что и объясняет отсутствие упреков русскому духовенству по поводу дмитровских празднеств. Возможно, что исключение, сделанное царем для осенних молений, связано с памятью о русских воинах, погибших осенью 1380 г. В.И. Чичеров прав, что включение дмитровской субботы в православный церковный обиход могло быть делом Сергия Радонежского, а затем Ивана Грозного, но сами осенние поминания следует считать "отзвуком древнего культа предков".

Исследователь приводит поговорку: "Покойнички на Русь Дмитриев день ведут; покойнички вдут - живых блюдут". Далее он говорит о "кормлении земли". Чичеров В.Н. Зимний период русского земледельческого календаря XVI-XIX вв. М., 1957., С. 38 -39.

Празднование родительской субботы начинается вечером в пятницу, в избах: после ужина семьи хозяйка накрывает стол новой скатертью, ставит еду и приглашает предков. На Дмитров день пекут и готовят 12 блюд из зерна и мяса. Поминовение вновь совершалось на кладбище и тоже завершалось разгулом.

Эту последнюю стадию, проводившуюся после обмолота урожая и завершения всех, мужских и женских, сельскохозяйственных работ (и хлеб и лен уже сложены) следует рассматривать как благодарение предкам-дедам за дарованные блага.

Итак, перед нами система годичных молений предкам, в которых тема отдельной семьи и ее дома связана с темой всего селения; наиболее заметные действия происходят на общем сельском погосте, иной раз с наймом целой труппы скоморохов. Экстраполяция поминаний на все 12 месяцев года явствует из частого счета на 12 в этих поминаниях. Вся система годичных поминаний, расставленных в календарном порядке, представляется мне как бы растянутым во времени воспроизведением этапов древних языческих похорон по обряду трупосожжения:

1. Сожжение костра из соломы, как имитация погребальной "крады великой". Одновременно сожжение хвойных веток в доме для очищения жилища и живущих в нем.

2. "Родоница". Воззвание к умершим, плач по ним. Призыв предков к охране дома и двора, к покровительству молодым семьям. Кормление земли яйцами и брагой.

3. Еще один плач по умершим, сменяемый буйной тризной с ритуальными "сатанинскими" плясками, пением и играми, а иногда и драками.

4. Благодарение предкам. Поминки на кладбище с приносом ритуальной еды. Угощение "дедов" каждой отдельной семьи в ее доме.

Моления предкам открываются имитацией погребального костра, получают развитие в начале аграрного цикла работ весною (родоница-радуница), достигают кульминации в "зеленые святки", когда земледельцы озабочены своими нивами, и завершаются благодарственными приносами из нового урожая осенью, перед зимним замиранием природы. Все это происходит в двух различных пространствах: одна часть молений предкам связана с домом, с местом, где они, предки, строили, жили, трудились, праздновали, а другая часть проходит на месте упокоения их праха, в "городе мертвых", где стоят рядами, как избы в селе, деревянные избушки-домовины, покрывающие урны с сожженными костями (в раннее время) или истлевшие костяки погребенных предков". Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978.

Культ предков, постоянно поддерживаемый новыми похоронами уходящего поколения и овеществленный домовинами на кладбище, был очень важной основной частью древних языческих представлений. Его аграрно-магическая и апотропеическая, охранительная направленность еще более укрепляла его и позволяла противостоять порицаниям духовенства.

Глава III Погребально-поминальный ритуальный комплекс в православии

§1 Обряды погребального ритуала

Похоронно-поминальные обычаи и обряды занимают особое место в ритуалах семейного цикла. По сравнению с другими обрядами они более консервативны, так как отражают медленно изменявшиеся представления о смерти и взаимоотношениях живых и умерших. Кроме того, соблюдение установившихся ритуальных действий издавна считалось важным для судеб души в загробном мире, следовательно, было моральной обязанностью родственников по отношению к умершему. Выполнение этой обязанности контролировалось общественным мнением, а также убеждением, что душа покойного может наказать родственников, если что-то будет сделано не так. С ослаблением этих идей ритуал продолжал поддерживаться этическими нормами. Погребение и поминки рассматривались как особое событие, когда неуместно было проявлять чрезмерную бережливость и пренебрегать обычаями, даже теми, которые могли казаться ненужными и потерявшими смысл. Исправное исполнение похоронно-поминальной обрядности было знаком уважения к человеку, ушедшему из жизни.