Кризис культуры римского общества в I веке до н. э.

Итак, поэзии, живописи, музыке и геометрии не удалось завоевать расположение практичного римлянина. Зато риторика и философия сразу стали властителями его дум, прочно заняв почетные места в studia humanitatis. В конечном счете чаще всего под этими "занятиями" Цицерон подразумевает именно две упомянутые дисциплины. Упомяну что в Риме был более усный нежели письменный вид образования, все воспринималось на слух. Потому так важен образ идеального оратора, созданный Цицероном, и требования, довольно высокие предъявляемые к нему самым красноречивым гражданином римской республики. Цицерон не раз подтверждал свою излюбленную мысль в своих работах: невозможно стать хорошим оратором без всестороннего образования. Он говорит о том что образованностью истинного оратора есть прежде всего эрудиция, знание обо всем (rebus omnibus).

По-другому дела обстоят в том случае, когда Цицерон обращает внимание на свое второе детище - философию. Что, собственно, Цицерон понимал под философией? Многие исследователи признают, что "судейский" пафос, свойственный Цицерону, уже давно стал признаком дурного тона. Так, абсолютно справедливым представляется мнение Г.Г. Майорова, который начинает выяснение сути дела с определения характера философии Цицерона. "Эклектизм" римского автора действительно может быть правильно понят только в том случае, если его философия рассматривается как "просветительская". Этой точки зрения придерживается и М.Л. Гаспаров, отмечающий, что хотя сами элементы философских построений Цицерона заимствованы, однако их сочетание - индивидуально, а тем самым - оригинально^. Действительно, говоря о философии, римский автор предполагает не создание собственной оригинальной системы, но систематизацию и изложение уже созданных, на латинском языке, для читателя - римлянина. Сами эти системы Цицерон подразделяет на следующие специализированные области: "о тайнах природы", "о тонкостях суждения" и "о жизни и нравах".

Определив разделы философии таким образом, Цицерон отмечает, что первые две оратор может оставить в покое, сосредоточив свое внимание и усердие на третьей. Последняя, как очевидно, представляет собой моральную философию, или этику (в другом месте он делит философию на "познание сущности" и "осуществление добродетельного образа жизни"). В том, что Цицерон имеет в виду прежде всего эту область, когда говорит о философии, согласны многие исследователи. Одной из первоочередных задач Цицерона, как видно, становилось воссоединение науки жить и искусства говорить, воссоединение, которое было осуществлено им в studia humanitatis. Здесь необходимо сделать одну существенную оговорку, позволяющую нам ограничить предмет нестоящего исследования. Эта оговорка касается характера самого образования, о котором говорит римский автор. Поскольку, как мы увидели, studia humanitatis включают прежде всего такие "высокие" науки, как философию и теорию красноречия, становится понятным, что под "образованием" Цицерон имеет в виду то, что мы называем "высшим образованием". Известно, что традиционная система образования в Древнем Риме была незнакома с таким явлением: главным и единственным образовательным "учреждением" для каждого римлянина долгое время оставалась семья.

Принимая во внимание цицероновскую трактовку studia humanitatis и тех наук, которое, по его мнению, должны в них входить, несложно проследить, откуда берется второе употребление humanitas. Действительно, если одной из основных дисциплин образовательного "цикла" (наряду с риторикой) выступает философия, "мудрость" (sapientia) становится отличительным признаком человека, посвятившего свой досуг этим благородным занятиям. Цицерон прямо указывает, на то, что мудрость называется философией (philosophia dicitur).

Гораздо менее очевидным представляется связь между образованностью и нравственным совершенством. Между тем эта идея была ключевой в философии образования Цицерона. Согласно данной идее, воспитывая образованного человека, мы тем самым воспитываем человека нравственного. Вместе с мудростью в чужих книгах наш "студиозус" открывает доблесть в собственном сердце. Совершенствуя ум, он одновременно облагораживает душу. Здесь уместно сослаться на одно высказывание Цицерона: в "Тускуланских беседах" он говорит, что "добродетель - это тоже благо ума". Именно в риторической "трилогии" ("Об ораторе", "Брут" и "Оратор") Цицерон впервые совместил образованность и нравственное совершенство в требовании которое предьявляется идеальному оратору. В первом из этих диалогов, открывающих трилогию, он отмечает, что выдающийся оратор служит "украшением обществу", если он вместе с этим и "достойный человек" Далее в том же сочинении Цицерон определяет красноречие как нечто, относящееся к области совершенных нравов (est enim eloquentia una quaedam de summis virtutibus). Его сила (vis) способна влиять на слушателей, и чем она больше, тем обязательней должно сочетать ее с порядочностью и исключительной мудростью (quae quo maior est vis, hoc est magis probitate iugenda, summaque prudentia). Ведь слишком велика опасность того, что эта сила станет оружием в руках неистовых (anna furentibus). Однако в упомянутых выше сочинениях Цицерон нигде не касается вопроса, каким образом можно достичь probitas и prudentia, и вообще нравственного совершенства. Так, в "Тускуланских беседах" он отмечает, что дело философии - врачевать души (mederi animis), что она - средство (medicina) обретения доблести (virtus). Наконец, именно в "Тускуланских беседах" мы встречаем традиционное для античной, но новаторское для собственно римской культуры, Цицерон сравнивает ager (поле) и animus (душа): как первое без обработки (sine cultura), так вторая без учения (sine doctrina) остаются бесплодными (fructuosus esse non potest). Философия и есть та самая обработка души (cultura autem animi philosophia est), которая искореняет пороки (extrahit vitia) и готовит в душе почву для благородных посевов (praeparat animos ad satus accipiendos). Обращаясь к традиционному употреблению agri cultura, Цицерон переносит его в область моральной философии - animi cultura, на новое "поле" деятельности. Цицерон замечает, что если сами пороки зависят от природных причин (ex naturalibus causis), то их искоренение - от воли, усердия и упражнения несчастного их обладателя (voluntas, studium, disciplina). Итак, выше мы увидели, что, по мнению Цицерона, с помощью изучения наук, и, в частности философии, этой ars vitae, занимающей центральное место в studia humanitatis, человек становится не только умнее, но и лучше; древняя "наука жить", наставляя в мудрости, обучает и добродетели. Недаром Цицерон недвусмысленно определяет философию как "наставницу нравов" (magistra mores). Таким образом, по окончании курса высшего образования, идеальный римлянин становится обладателем не только обширных познаний в области высоких наук (optimes artes), мудрости (sapientia) и образованности (humanitas), но и прекрасных нравственных качеств, таких как virtus, pietas, religio, constantia, temperantia, fides, и, наконец, морального совершенства вообще - humanitas.

Завершающая ступень в "лестнице значений" humanitas, это, как мы видели, собственно "человечность" человека, выделяющая его из мира животных и "дикарей". Еще не заглядывая в первоисточники, можно догадаться, что мы там увидим. Действительно, и humanitas - образованность как совершенство ratio (философия) и oratio (красноречие), и humanitas - мудрость (как качество совершенного ratio), и humanitas - нравственное совершенство вообще и добродетельное отношение человека к человеку в частности, достигнутые cultura animi, и, наконец, humanitas -- человеческое сообщество, воздвигнутое на фундаменте тех же философии и красноречия - все это следует считать отличительным признаком человека и определением его "человечности". У Цицерона есть высказывания, которые в полной мере иллюстрируют приведенное выше соображение, причем в них ни одна из четырех "ступеней" humanitas не обойдена вниманием. Так, в сочинении "О государстве" римский автор замечает, что хотя другие и называются людьми (appellari ceteros homines), но на самом деле людьми являются только те (esse solos eos), кто "обработан" науками, отличающими образованного человека (qui essent politi propriis humanitatis artibus). В этом контексте humanitas -- человечность напрямую определяется через humanitas -- образованность.

Таким образом, с философско-филологического факультета Цицерона бывший дикарь-абитуриент выходит не просто ученым, но поистине человеком! Развивая эту мысль дальше, Цицерон берет в свидетели Платона, который однажды, оказавшись на пустынном берегу и обнаружив на песке геометрические фигуры, объявил своим спутником, что бояться нечего, поскольку он видит признаки присутствия людей; по мнению Цицерона, знаменитый грек вынес подобный вердикт не на основании засеянных полей (ex agri consitura), но опираясь на улики, обличающие человеческую ученость (ex doctrinae indiciis). В письме к Аттику наш автор снова повторяет эту мысль, отмечая, что в облагороженной душе не может быть ничего дикого, ничего бесчеловечного (exculto enim animo nihil agreste, nihil inhumanum est). Здесь Цицерон снова прибегает к уже знакомой нам терминологии, перенесенной из трактатов по ведению сельского хозяйства в философские: excultus (окультуренный, обработанный) служит определением уже не к полю, а к душе (animus) и противопоставляется agrestis (необработанный, дикорастущий). Выше мы встречали cultura animi в качестве определения философии; теперь налицо результат ее изучения: такая excultus animus представляет собой критерий, на основании которого можно определить "человечность" человека. Humanitas - мудрость является отличительным признаком человечности ровно в той же степени, что и ratio. Связь sapientia и ratio представляется достаточно очевидной, чтобы, не останавливаясь на ней, продолжить рассмотрение. Во второй книге трактата "О государстве" Цицерон косвенно указывает на то, что нравственность также может служить показателем "человечности". Рисуя образ тирана, римский философ пишет: "Хотя наружность у него - человеческая, но бесчеловечностью своих нравов он превосходит самых ненасытных (vastus) животных". Еще одно значение vastus -- "необразованный". Таким образом, здесь Цицерон рассуждает "от противного": у того, кто отличается бесчеловечностью нравов (immanitas morum), от человека остается только внешность (figura est hominis). Добродетельное отношение к людям также выступает у римского автора в качестве характерного признака "человечности". В речи в защиту Легария он отмечает, что если бы в тот момент, когда распростертые у ног Цезаря просители взывали к его милосердию, явился бы Туберон и сказал Цезарю не слушать их, то такой его Поступок следовало бы считать отрицанием всякой человечности (omnem humanitatem txuere). И далее Цицерон добавляет, что так человек с человеком не говорит (haec ес hominis пес ad hominem vox est), а говорить так значит устранять человечность febjicere humanitatem)^. В другом месте римский автор высказывается еще более недвусмысленно, отмечая, что люди от природы склонны любить друг друга (ad diligendos homines). В отношении последнего интересующего нас употребления humanitas наблюдается аналогичный ход рассуждения. В трактате "О государстве" Цицерон снова говорит о том, что не может по праву называться человеком тот, кто не хочет иметь со своими согражданами, да и со всем родом человеческим никакой общности в праве, и вообще не желает принадлежать обществу людей (quis enim hunc hominem rite dixerit, qui sibi cum suis civibus, qui denique cum omni hominum genere ;nullam iuris communiorem, nullam humanitatis societatem velit?). Таким образом, в лексиконе одного из самых красноречивых ораторов античности все же существует слово, которым он не хочет злоупотреблять: "человек" в его устах действительно звучит гордо и предназначено не для всяких ушей, а только для тонкого слуха тех, для j кого оно также не пустой звук. Собирая воедино черты такого homo Ciceronicus, можно без труда набросать его портрет: по мнению Цицерона, только тот, кто достиг образованности и мудрости (humanitas) в изучении высоких наук (прежде всего красноречия и философии), с помощью последних возделал свою душу (cultura animi) до степени нравственного совершенства (humanitas), научившись благожелательному отношению к другим людям (humanitas), и в силу самого этого отношения образовал с ними единое человеческое общество (humanitas), может по праву называться человеком. На эту идею Цицерона обратил внимание Болдри, заметивший, что только люди, отвечающие определенным требованиям, подпадают у него под категорию "человечности^”. М.Л. Гаспаров, предваряя в своей статье одну из цитат Цицерона, говорит о "человеческом идеале", возникшем в Греции и унаследованном римским философом. Итак, выше по многочисленным фрагментам из произведений Цицерона я попыталась свести все значения humanitas к единому знаменателю, которым, по моему мнению, была его философия образования. Однако в одном из сочинений античный автор сам проделывает эту работу, так что нам лишь остается вслед за ним пройти тот короткий путь, который, двигаясь наугад, мы ранее сделали таким длинным. Упомянутое расстояние пройдено Цицероном всего на нескольких страницах (нам понадобилось гораздо больше) трактата "О законах". Сразу необхо-димо заметить, что тот отрывок, который мы рассмотрим ниже, представляет собой заключительную часть рассуждений более общего порядка. Опуская здесь их начало, мы обещаем вернуться к нему в конце настоящей работы. На этих страницах Цицерон вначале говорит о том, что мудрость есть источник всех благих вещей (mater omnium bonarum rerum sit sapientia). От "любви к мудрости" происходит греческое слово "философия", и бессмертные боги не даровали человеческой жизни ничего более плодотворного (uberius), более замечательного (florentius) и выдающегося (praestabilius), чем философия. Ведь она одна научила (docuit) людей как всем остальным вещам, так и той, которая является наиболее трудной - познанию самих себя. Тот, кто познает себя самого, вначале ощутит в себе некую божественность (divinum) и станет считать ум, заключенный в нем, как бы священным знаком (simulacrum). Он всегда будет мыслить и осуществлять нечто достойное (dignum) богов. Просвещенный мудростью (inlustratis sapientia), этот человек решит стать благовоспитанным мужем (bonum virum). Его душа (animus) выучится (praecipere) добродетели (virtutibus), почитанию богов (cultum deorum) и религии (religionem), отточит проницательность взгляда и разума, чтобы выбирать благое (ad bona seligenda), а противоположное отвергать. Затем он поймет, что рожден для общества граждан (ad civilem societam natum), и прибегнет к речи (oratione), с помощью которой станет править народами, устанавливать законы, укрощать дурных людей и защищать хороших, призывать их к совершению, славных поступков и отвращать от бесчестных. "Столь многочисленны и столь велики качества, которые может усмотреть в человеке всякий, кто захочет познать самого себя, их мать и воспитательница - мудрость", - торжественно заключает Цицерон. Такова вкратце философия образования Цицерона, изложенная им самим. Нетрудно заметить, что в этом рассуждении латинский автор последовательно проходит все ступени humanitas, начиная восхождение с основы основ своей системы образования, главного элемента studia humanitatis - философии. Итак, философия, или любовь к мудрости, источнику всего благого, научила (humanitas I) людей буквально всему, а главное - самой трудной науке познания самих себя. Просвещенный мудростью (humanitas II), человек направит все свои помыслы на то, чтобы стать vir bonus; с помощью философии его animus (как мы помним, философия -- это и есть cultura animi) выучится virtus, cultus deorum и religio; он обострит свой умственный взор и обратит его ad bona seligenda (humanitas III). Наконец, он поймет, что рожден ad societatem (humanitas IV), и в этот момент на сцену выходит вторая любимица Цицерона -риторика, с помощью которой оратор начинает призывать сограждан к тому, чему его научила философия. Круг замыкается, и в его центре оказывается идеальный человек Цицерона, vir bonus, обладающий всеми "учеными" степенями humanitas.

Но за рамками этого круга осталось то, ради чего Цицерон возводил здание первого римского Университета. До сих пор мы намеренно ограничивали предмет настоящего исследования рассмотрением лишь теоретической стороны проблемы. В заключительной части данной работы наше внимание будет целиком: сосредоточено на выяснении того, какие практические цели преследовала эта философия образования и кого в конечном счете Цицерон хотел видеть выпускником своей alma mater. Почти все сочинения философа, упомянутые выше, как известно, были написаны автором в периоды так называемого вынужденного досуга, когда судьба (не без иронии) щедро одарила Цицерона временем на размышления об упадке римской республики, которое он целиком хотел посвятить ее процветанию. Не случайно также и то, что кумирами Цицерона были Сципион и Лелий, бывшие не только тонкими ценителями греческой образованности, но, прежде всего видными государственными деятелями. Уже это немногое позволяет высказать предположение следующего характера: философия образования создавалась Цицероном как этап на пути реализации его политического идеала и была частью политической философии, и, как ни странно, выпускник философского факультета Цицерона - это не выдающийся философ, а идеальный гражданин.

В начале пятой книги трактата "О государстве" римский философ прямо говорит о том, что его поколение (nostra aetas) утратило государство (res publica) именно вследствие собственной порочности (nostri vitiis), не сохранив нравов (mores) предков. Сама эти нравы исчезли вместе с мужами (virorum). В этом отрывке во всей красе представлена теория "упадка нравов", которая была очень популярна в эпоху римской античности, и, как указывает С.Л. Утченко, оказала существенное влияние на развитие политических учений (так что цицероновское о tempera, о mores -- столь же распространенное восклицание деятельных римлян, что и vale). В частности, об упадке нравов говорили и участники Сципионовского кружка -Побилий и, насколько мы можем судить, даже сам Сципион. К ней апеллировал и Катон, когда изгонял из Рима бесов чужеземной учености. Как справедливо отмечает Дж. Боуен, хотя и Катон и Цицерон исходили из этой теории, каждый из них по-своему трактовал источник упадка: первый винил в нем греков, второй - самих римлян. Так как же укрепить пошатнувшиеся нравы и искоренить пороки, как вернуть добродетельных мужей и тем самым сохранить государство? Вопрос, очевидно, риторический. Достаточно вспомнить, что именно философию Цицерон считал "изыскательницей добродетелей" (virtutis indagatrix) и "гонительницей пороков" (expiltrix vitiorum). Действительно, ответ на него мы находим на тех же страницах, где эта проблема ставится: необходимо раздуть искры, заложенные в человека природой, разжечь пламя, которое осветит путь всем одиноким путникам, иными словами, необходимо просвещение. Именно здесь Цицерон и приводит рассуждение о божественном происхождении философии, заключившее предыдущую часть нашего исследования. Напомним, что в нем римский автор говорит о том, как человек сможет познать самого себя. В результате этого самопознания из искры поистине возгорится пламя: человек обнаружит в себе все то, что было заботливо заложено в нем природой ; для достижения мудрости и нравственного совершенства, с помощью cultura animi. уничтожит сорняки пороков, закрывающих благородный огонь, и, пройдя все ступени humanitas, станет добродетельным мужем, vir bonus. В пятой книге трактата "О государстве" Цицерон уже говорил о стыде (pudor), который в большей степени, нежели страх, удерживает человека от беззакония. Этот стыд правитель государства совершенствует обычаями (institutum) и образованием (disciplina). Здесь следует остановиться, чтобы подвести итог. В сущности, все сказанное Цицероном выше, исходит из одной общей идеи, которая представляется нам ключевой не только в его философии образования, но и в политической теории. Идея эта предельно проста: нельзя заставить человека быть добродетельным. Если гражданина к свершению добрых деяний склоняет внешнее принуждение, а не принуждает внутренняя склонность, то он будет добродетельным ровно столько, сколько это принуждение остается в силе. Едва лишь такой человек скроется от пристального взора судей под покровом темноты или останется без свидетелей в безлюдном месте, он снова станет порочным. Таким образом, истинный vir bonus - это тот, кто остается таковым, когда его никто не видит, кто избирает благое добровольно и именно в силу того, что это его собственный выбор, никогда от него не откажется. Цицерон говорит об этом в трактате "О государстве": он приводит слова философа Ксенократа, который, отвечая на вопрос, чему же учатся (assequi) его discipuli, сказал, что они добровольно делают то, к чему их принуждают законы (sua sponte facerent quod cogerentur facere legibus). Итак, к добродетели нельзя принудить, но, как мы уже могли убедиться выше, ей можно научить. А поскольку обучение добродетели состоит в cultura animi и предполагает, что человек в самом себе откроет начала справедливости и нравственного совершенства, та система образования, которую создавал Цицерон, в конечном счете представляла собой самообразование. Ранее приводилось высказывание Цицерона из трактата "О судьбе", однако его целесообразно повторить, поскольку в контексте всего сказанного оно приобретает особое звучание. Напомним, что римский автор говорит о том, что хотя сами пороки (vitia) происходят ex naturalibus causis, то их искоренение (extirpari) - уже дело воли (voluntas), занятий (studia) и образования (disciplina). В этом отрывке нас интересуют даже не столько два последних термина, сколько первый. Здесь задача искоренения пороков снова препоручается человеческой воле (voluntas). Наконец, вспомним, что главное, чему, по мнению Цицерона, учит философия, - это познанию самих себя (se ipse noscere). Таким образом, в итоге мы получаем простой и остроумный способ, каким римский философ хотел заполучить в своем государстве идеальных граждан. Для этого не нужно применять силу, создавать аппарат принуждения, заполнять тюрьмы и устраивать казни. Необходимо всего лишь - систематизировать греческую философию (и прежде всего этику), открыв ее для себя, как учебник, в стремлении не столько вписать туда новые страницы, сколько прочитать старые, изложить ее в таком виде на латинском языке и ждать того момента, когда идеальные граждане начнут появляться сами собой. "Педагогический оптимизм" античного философа и его уверенность в том, что все нравственные качества, необходимые достойному гражданину, даны человеку от природы, позволяла Цицерону надеяться: с помощью cultura animi индивид sua sponte in se ipse откроет именно того vir bonus, каким он и хотел его видеть. "Отец отечества" подарил римлянину универсальное лекарство от порока. Теперь он мог ему доверять. И из этого вытекает что, по мере изучения высоких наук, и прежде всего, - философии, римлянин культивировал свои разум и душу, и в итоге достигал humanitas, то есть, во-первых, становился нравственно совершенным, а во-вторых, вырабатывал в себе благодетельное отношение к согражданам. Главное, что привлекало Цицерона в такой концепции образования и делало ее идеальным средством для осуществления идеала согласия, была универсальность. Римский политик был уверен: если он подарит римлянам философию, то с ее помощью огромное множество разных людей добьется абсолютно одинаковых результатов; ведь природа наделила каждого одним и тем же разумом, вложив в него одни и те же представления; познав самих себя, люди откроют в себе единую для всех humanitas; и отныне все они без исключения будут согласны в одном и том же, и прежде всего в необходимости поступать добродетельно, а ко всем остальным относиться благожелательно. Таким образом, образование, как его понимал Цицерон, указывало гражданам тот единый универсальный путь, каким они могли прийти к согласию. Римский автор хотел наверняка знать, что ни один из путников не свернет с него на темную дорогу. Но он физически не мог встать у всех развилок, где человек оказывается перед трудным выбором между благим и полезным; он физически не мог окрикнуть каждого, кто собьется с пути. Однако Цицерон знал ту, которой это под силу. Он знал, что не крики судей, а вкрадчивая речь философии в итоге заставит каждого человека услышать внутренний голос природы в самом себе, отвращающий его от порочного и призывающий избирать благое; голос, способный своим божественным пением установить гармонию в сердцах граждан и согласие во всем государстве; наконец, голос, говорящий на прекрасной латыни, которой написаны все трактаты и письма Цицерона.

Религиозная жизнь в контексте культурного кризиса

Древнеримская мифология во многих аспектах близка греческой, вплоть до прямого заимствования отдельных мифов. Однако в религиозной практике римлян большую роль играли также анимистические суеверия, связанные с почитанием духов: гениев, пенатов, ларов, лемуров и манов. Одним из важнейших средств укрепления своей власти Август и последующие императоры считали поддержание древнеримской религии. Наряду с другими титулами они носили звание верховного жреца города Рима и Римского государства. На дальнейшее развитие римской мифологии оказали влияние три фактора: демократизация общества, обусловленная победой плебса, победоносная римская агрессия и знакомство с более развитыми культурами и религиями, с которыми римляне вступили в сложные взаимоотношения.

Демократизация, сделавшая доступными для плебеев жреческие должности, а должность главы культа - великого понтифика - выборной, в соединении с запрещением дарить и завещать земли храмам, не дала развиться ни жреческой касте, ни ее оплоту - храмовому хозяйству. Высшим авторитетом стала сама гражданская община, а четкость социальной структуры (полноправные граждане, с одной стороны, полностью бесправные, удерживаемые только силой рабы, - с другой) делала бесполезным какое-либо вуалирование ее божественной санкцией. Август и его преемники установили круг богов, почитаемых в Риме и провинциях, следили за состоянием храмов, устанавливали календарь празднеств, отпускали средства на содержание жречества. Они лично как верховные жрецы принимали участие в ряде религиозных церемоний, являвшихся обязательными для римских граждан.

Однако уже в I в. до н. э. в высших слоях римского общества относились весьма скептически к древним наивным представлениям о богах и героях, а на выполнение религиозных церемоний, в особенности на различные формы гаданий, смотрели как на бессмысленные формальности. В I веке до н. э. римские философы прежде всего это Тит Лукреций Кар и Марк Туллий Цицерон, в значительной степени пересматривают или подвергают сомнению многие из традиционных религиозных положений.

Не внесло изменения в отношение к религии населения города Рима и установление новых культов -- почитания «гения» императоров, объявлявшихся после смерти «божественными», и почитания богини Ромы как божественной покровительницы всей Римской державы. О скептическом отношении к культу почивших императоров можно судить по сатирической поэме Сенеки «Апоколокинтозис», высмеивавшей объявление «божественным» императора Клавдия.

Представители высших слоев римского общества I в. н. э. все больше склонялись не только к религиозному скептицизму, но и к философскому мировоззрению -- стоицизму, изложенному в трактатах Сенеки, Эпиктета и в сочинении императора Марка Аврелия «К самому себе». Согласно учению стоиков, мир прекрасен и неизменен, отдельные проявления зла, подобно теням на картинах художников, не могут изменить его положительных качеств. Поэтому истинный мудрец должен выработать в себе спокойное отношение ко всему окружающему, он не должен привязываться к внешним благам, огорчаться в несчастьи. Счастье заключается в спокойствии духа, в сознании исполненного долга перед природой и обществом.

Подобное философское учение как нельзя более подходило рабовладельческой знати Римской империи. Оно призывало к терпению низшие слои общества, угнетаемые римскими и местными рабовладельцами. Однако мировоззрение стоицизма было чуждо огромному большинству населения Римской империи.

Среди масс городского и сельского плебса Италии и особенно провинций Империи вызывали большое сочувствие проповедники киники. Длинноволосые, бородатые, зачастую прикрытые одним рваным плащом, имея лишь посох да сумку для подаяния, учителя кинической философии бродили по городам и селениям, выступая с обличительными речами против знати. Киники учили, что богатство и знатность не дают счастья человеку. Счастлив по-настоящему может быть лишь тот, кто сведет до минимума свои потребности, отказавшись от всех удовольствий и радостей жизни. Зачастую речи киников, в которых они нападали на знать, вызывали неудовольствие власть имущих, что еще более усиливало симпатии к ним народных масс.

Наиболее популярны в Римской империи были культы богов «спасителей», о которых их последователи рассказывали, что они победили смерть и нашли способы даровать верующим в них бессмертие в загробном мире. Тяжелое положение большинства свободной бедноты и рабов, невозможность добиться улучшения в земной жизни заставляли их искать надежду и утешение в иллюзорных религиозных учениях о загробной жизни «бессмертной души», о справедливом загробном суде, когда злые понесут должное наказание, а невинно страдавшие праведники получат «вечное» блаженство. В разных провинциях Империи, особенно в восточной ее части, еще в эллинистическую эпоху возникла вера в божественных спасителей, которые, будто бы явившись на землю, уничтожат зло и несправедливость и принесут людям справедливость и счастье. В ряде восточных стран издревле существовали культы богов-«стра-дальцев», умиравших и вновь воскресавших. Это Дионис в Греции, Осирис в Египте, Аттис в центральных областях Малой Азии, Адонис в Финикии. Вместе с ними почитались и их божественные супруги, считавшиеся покровительницами плодородия и материнства, -- египетская Исида, «Великая мать» Кибела, финикийская Астарта. В основе этих верований лежало обожествление умирающей на зиму и воскресающей весной растительности, зарываемого в землю зерна, возрождающегося в виде нового растения. Но с течением времени (со II в. до н. э.) в древние мифы об умирающих и воскресающих богах угнетенные массы рабовладельческого общества стали вкладывать новое содержание -- обещание вечной загробной жизни.

Постепенно восточные культы умирающих и воскресающих богов-«искупителей» стали распространяться далеко за пределы стран своего возникновения, а их почитатели стали считать божество, которому они поклонялись, верховным, а в ряде случаев и просто единственным богом, повелевающим природой и людьми.

После восточных походов Гнея Помпея был заимствован культ иранского божества Митры, а с первых лет принципата Августа все большее и большее распространение в западных провинциях Римской империи стал получать культ Исиды и Осириса.

По верованиям поклонников Митры, этот бог, порожденный скалой, был защитником справедливости, света, воителем пославшего его на землю верховного божества -- Ормузда. Постоянно сражаясь с темными силами зла, возглавленными злым божеством Ариманом, Митра убил олицетворение зла -- громадного темного быка, из крови и мозга которого он сотворил полезные для людей растения и животных. По совершении своих подвигов Митра вознесся на небо, где он продолжает борьбу со злом. Однако в конце существования земного мира Митра снова спустится на землю, уничтожит огнем злых людей, а добрым, верующим в него, даст напиток бессмертия.

Чтобы заслужить благоволение Митры, его почитатели омывались чистой водой, вкушали «священные» хлеб и вино, торжественно праздновали день рождения бога (25 декабря). Молельни в честь Митры с изображением его подвига (Митра убивает быка) были разбросаны по всей Римской империи. Основными почитателями Митры были воины, рабы и вольноотпущенники.

Широкое распространение сначала в восточной части Римской империи, а с I в. н. э. в Италии получил и культ иудейского бога Яхве. В эллинистическую эпоху поселения иудейских ремесленников, купцов, воинов появились во многих городах Сирии, Малой Азии, Греции, а с I в. до н. э. -- в Италии и даже в самом Риме.

Многочисленное иудейское население вне пределов собственно Иудеи получило название диаспоры. Где бы ни проживали выходцы из Иудеи, они продолжали почитать бога Яхве как единое божество.

К началу современного летосчисления в Иудее сложилась богатая религиозная литература, называвшаяся иерусалимским жречеством торой (законом) или Священным писанием. В «священные» книги входили миф о создании богом Яхве Вселенной, земли, растительного и животного мира и первых людей -- Адама и Евы, эпические сказания о легендарных предках и древних вождях, летописные своды и эротическая лирика, «пророческие» сочинения, предсказывавшие освобождение с помощью посланного Яхве вождя-освободителя -- Мессии, который не только освободит «народ Яхве» от иноземного ига, но и сделает его «первым народом земли». Вера в появление Мессии особенно усилилась в эпоху эллинизма, когда Иудея оказалась под властью эллинистических царей, первоначально Птолемеев, а с конца III в. до н. э. -- Селевкидов.

С 30-х годов II в. до н. э. правителями Иудеи стали цари-жрецы («первосвященники») из дома Хасмонеев, опиравшиеся на совет жрецов иерусалимского храма Яхве (синедрион), многочисленных служителей храма -- левитов, и учителей «закона» -- знатоков и толкователей священной литературы.

В середине I в. до н. э. в пылу ожесточенной междоусобной борьбы за власть иудейские правители обратились к Помпею с просьбой о помощи. Римские войска вторглись в Палестину, захватили Иерусалим и храм Яхве и превратили Иудею в зависимую от Рима страну. Сохраняя существование синедриона и верховных жрецов храма Яхве, позволяя им распоряжаться в вопросах религиозной жизни и внутреннего управления, римляне назначали в Иудею царями своих ставленников. Таким царем Иудеи был уроженец соседней с Иудеей области -- Иду-меи -- Ирод, управлявший страной под контролем римского легата Сирии и особого уполномоченного («прокуратора Иудеи») во время правления Августа.

Масса иудейского населения испытывала двойной гнет -- как от римских наместников, так и от своих собственных угнетателей, которые жили в постоянных усобицах и борьбе за власть. Кроме того, жрецы и учителя «закона» смотрели с презрением на массу земледельцев и дали ее представителям кличку «амхаарец». В свою очередь, сельские жители и ремесленники ненавидели представителей знати и «законоучителей», которых они стали называть фарисеями. Постепенно в Иудее сложились три религиозно-политические группировки: высшая жреческая знать, из которой комплектовался синедрион и выбирались, вернее назначались, римлянами верховные жрецы иерусалимского храма -- «первосвященники», называемые саддукеями; низшее жречество -- учителя и толкователи «закона», кичившиеся дотошным исполнением всех религиозных правил, обрядов и церемоний, -- фарисеи; сектанты, жившие в особых поселениях и пустынных местах, занимавшие оппозиционную по отношению к жреческой знати и фарисеям позицию, -- ессены. О жизни и обычаях ессенов сообщает Иосиф Флавий. Он пишет, что «...они признают бессмертие души и считают стремление к справедливости высшей целью... это наилучшие люди, которые всецело отдаются земледельческому труду... имущество у них общее, и богач пользуется у них не большим, чем ничего не имеющий бедняк... Они не имеют ни жен, ни рабов... Живя сами по себе, они услуживают друг другу. Для заведования доходами и произведениями почвы они с помощью голосования избирают наиболее достойных лиц... последние должны заботиться о доставке хлеба и других припасов...»

Среди иудеев Палестины и областей Восточного Средиземноморья существовали и другие секты -- назареи и терапевты, которые, подобно ессенам, хотя и сохраняли веру в бога Яхве, но не признавали официальных обрядов, установленных иерусалимским жречеством.

Среди иудейских сектантов, особенно за пределами Палестины, широкую популярность приобрели философские идеи уроженца Александрии египетской -- Филона (ок. 20 г. до н. э. -- 54 г. н. э.). В своих многочисленных произведениях Филон стремился к эклектическому объединению идей греческой философии (стоицизма, идеализма Платона и пифагорейства) с иудейскими религиозными догмами, к аллегорическому Истолкованию некоторых греческих мифов и книг Библии.

Согласно учению Филона, первоначалом мира и окружающей человека действительности является «сущий» -- недоступный человеческому познанию и обладающий мудростью и всемогуществом. Он -- творец окружающего человека чувственного мира, который существует и развивается по воле своего творца. Божество наполняет мир и поддерживает с ним связь, посылая в него своих бестелесных вестников (ангелов). Высшим из этих посланцев «сущего» является логос (божественное слово), который есть «сын божий». Говоря о человеке, Филон резко противопоставлял бессмертную душу, заключенную в теле, и само тело: душа деятельна, а материя тела бездеятельна и косна. В теле сосредоточено все худшее, что тянет человека к грубому, материальному миру, в душе -- все лучшее, что помогает человеку приблизиться к «сущему» путем доведения своей веры до экстаза. Филон проповедовал «подражание» божеству путем аскетизма, отречения от мирских благ, покаяния, духовного очищения.

В середине I в. н.э. Римская империя пережила тяжелый политический кризис, вылившийся в ряд провинциальных восстаний и жестокую гражданскую войну 68--69 гг. н. э.

Особенно остро проявился этот общественный катаклизм в Иудее и других восточных провинциях Империи. Восстания против римлян и связанной с ними иудейской знати вспыхивали неоднократно, но в 66 г. восстание охватило всю страну. Повстанцы, изгнав и уничтожив римские отряды в Иерусалиме и других местностях Палестины, обратились за помощью к иудеям диаспоры,.среди которых распространялись пророческие сочинения о близком «конце мира», о приходе «агнца» (Мессии), который уничтожит господство злых и установит «тысячелетнее царство бога» в Иерусалиме. Одно из сочинений подобного типа, написанное в начале 69 г. н. э., сохранилось и вошло в число «священных» книг христианской религиозной литературы под названием «Апокалипсис Иоанна».

Однако после отчаянной борьбы римские легионы сломили сопротивление иудейских повстанцев. Иерусалим был взят штурмом и сожжен. Восстание было подавлено. Подавлены были восстания ив других провинциях Римской империи. Многие тысячи иудейских пленных, в том числе и различных сектантов, были проданы в рабство. Тысячи других бежали из Иудеи, спасаясь от преследований (73 г. н. э.).

Большинство переселенцев осело в богатых торговых городах Малой Азии, но некоторые из иудейских беженцев поселились в Греции, Македонии, Италии и самом Риме.

Неудачный исход вооруженной борьбы с римлянами, тщетность надежд на появление Мессии вызвали среди масс угнетенного населения провинций чувство глубокого разочарования, стремление найти утешение в вере, в таинственном и чудесном. «...Во всех классах должно было быть известное количество людей, которые, отчаявшись в материальном освобождении, искали взамен него освобождения духовного, утешения в сознании, которое спасло бы их от полного отчаяния. Этого утешения не могла дать ни стоическая философия, ни школа Эпикура... Утешение должно было выступить именно в религиозной форме...»

Образ Мессии -- Христа первоначально упоминался в самой общей форме и лишь несколько позже, в конце I и в первой половине II в. н. э., появились жизнеописания легендарного основоположника новой религии. Эти повествования, содержавшие рассказы о некоторых моментах жизни, проповеди о страданиях, смерти и чудесном воскрешении Христа, получили название Евангелий. Их было более десяти. Впоследствии, в IV в. н. э., главы христианских религиозных объединений объявили истинными -- каноническими -- лишь четыре из них: Евангелия по Матфею, Марку, Луке и Иоанну. Болыпинство других повествований о жизни и деятельности Христа -- «Изречения Христа», «Акты Пилата», Евангелия Петра, Фомы, 12 апостолов, Богоматери и другие были объявлены ложными -- апокрифическими.

Согласно канонической версии, принятой и до настоящего времени поддерживаемой христианскими церковниками, основателем христианской религии являлся некто Иегошуа, прозванный своими последователями Христом и Спасителем. Он будто бы родился в древнем, священном для иудеев городке Вифлееме в конце 30 г. принципата Августа. Семья Иисуса была вынуждена бежать с новорожденным в Египет, так как царь Ирод, прослышав о рождении Мессии, приказал перебить всех новорожденных мальчиков в Вифлееме. Позднее Иисус жил на севере Палестины в Назарете. Тридцати лет он уходит из семьи и, явившись к проповеднику Иоанну, предсказывавшему явление Мессии и очищавшему приходивших к нему от грехов омовением в реке Иордане, совершает священное омовение (крещение). После этого Иисус начинает проповедь обновленной религии. Вокруг Иисуса собирается группа учеников -- Андрей, Матфей, Петр, Фома, Иоанн, Иуда, Иаков, Филипп и др. -- всего двенадцать. Впоследствии в христианской литературе они назывались апостолами.

Сопровождаемый апостолами, Иисус в течение трех лет странствовал по Иудее, проповедуя свое религиозное учение и совершая «чудеса». Одновременно он обличал лицемерие, ханжество, корыстолюбие и алчность иерусалимского жречества и учителей «закона» (фарисеев), чем вызвал против себя их крайнее озлобление.

Иисус был распят на кресте вместе с двумя разбойниками, как самозванец, назвавший себя царем иудейским. Втайне похороненный учениками, он будто бы воскрес на третий день после смерти. В последующие дни Иисус несколько раз «являлся» ученикам, а на 40-й день после воскресения он вывел их на соседнюю с Иерусалимом гору и в их присутствии вознесся на небо, обещая вернуться на землю в конце существования мира для суда над живыми и мертвыми. После вознесения Иисуса на небо апостолы разошлись по разным странам мира и сделались основателями общин, веривших в Иисуса как Христа и в земное воплощение божества.

Это мифологическое объяснение возникновения христианской религии, окончательно сложившееся около середины II в. н. э., сохраняется до настоящего времени и является основой христианских религиозных верований во всех ветвях христианства.

В ряде общин, возникших в Сирии, Египте, Малой Азии, получило широкое распространение учение проповедников (Василида, Валентина, Сатурнина, Маркиона из Понта), называвших себя гностиками (познающими). Смешивая положения древнеиранских религиозных представлений (борьба светлого божества неба с темным началом материи, духов света -- ангелов и духов тьмы), идеалистической греческой философии, идей Филона о «Логосе», проповедники гностических учений считали, что в мире происходит борьба высшего духовного начала с творческим началом, «демиургом», создавшим материальный мир, в том числе и человека. Но божество вдохнуло в человеческое тело бессмертную душу. Оно же посылает в земной материальный мир своих духовных посланцев -- эонов, одним из которых был Христос, являвшийся Параклетом (Утешителем) людей. Свое учение о зонах они называли гносисом (познанием). Во II в. н.э. гностические учения получили широкое распространение среди членов раннехристианских общин.

Древнейшие общины, верившие в Мессию -- Христа, первоначально состояли из низших слоев городского населения -- рабов, вольноотпущенников, мелких ремесленников и торговцев. Лишь в конце II и особенно в III в. н. э. обострение социально-политической обстановки в Римской империи привело к появлению среди христиан сначала отдельных представителей, а позднее -- многих знатных рабовладельцев, воинов и государственных служащих имперской администрации. Если в конце I -- начале II в. н. э. единственным видом пополнения средств общины были добровольные взносы ее членов, то в III в. н. э. многие из общин владели землями, домами и рабами, полученными по завещаниям богатых верующих, стремившихся путем крупных даяний получить после смерти вечное блаженство в потустороннем мире.

Взаимоотношения императорской власти и христианства во II--III вв. н.э. В древнейший период своего существования (конец I -- начало II в. н. э.) христианские общины вызывали подозрение и неприязненное отношение со стороны императоров и римской провинциальной администрации. В период правления Траяна был издан специальный императорский эдикт, запрещавший тайные сборища и общества. Кроме того, от жителей Италии и провинций требовали официального участия в почитании «гения» императора (выражавшегося иногда в символическом, а иногда и в реальном жертвоприношении перед статуей правящего императора) и в жертвенном пире. От почитания «гения» императора были освобождены только иудеи, что было их особой привилегией, остальные же подданные Римской империи должны были в качестве доказательства своей политической лояльности принимать участие в культе «гениев» императоров и их обожествленных предшественников.

Члены сектантских общин отказывались от почитания статуй императора и участия в жертвенных пирах. Кроме того, привлекая в свои общины рабов и беднейших свободных, они вызывали недовольство как рабовладельцев, так й римской администрации. Сектантские собрания, происходившие по ночам или на рассвете, окутанные дымкой некоторой таинственности, еще более усиливали атмосферу недоброжелательства.