История этики

Этическая концепция Платона дополняется его учением о бессмертии человеческой души, которое Платон доказывает в том смысле, что душа, будучи идеей жизни, причиной, одухотворяющей тело, не приемлет смерти, ибо это было бы противоречием в определении. В свою очередь духовное бессмертие заставляет человека беспокоиться в течение своей жизни не о телесных удовольствиях и радостях, а о сохранности души, ее нравственного здоровья. Целевая и ценностная установка человека, по Платону, должна состоять, возможно, в более полном отрешении от мира неподлинного бытия и в постижении совершенства мира идей, постоянном духовном совершенствовании и самовозвышении личности.

Философско-этическая концепция Платона явилась продуктом окончательного общественного разделения труда, отражением того факта, что духовное производство оторвалось от материального и закрепилось за господствующим классом, который свое господство стал рассматривать как господство духа над миром.

Как и Сократ, он стремится предотвратить начавшийся процесс упадка античного полиса и деградации политической и нравственной жизни, "когда все находятся в войне со всеми как в общественной, так и в частной жизни", защитить присущую классическому полису высокую нравственность социального служения. Однако реальность не дает ему никаких шансов, и ему приходится конструировать для этого авторитарную идеалистическую утопию.

Поэтому он как бы отступает назад к мифологическому и космологическому обоснованию нравственности, которая является у него социальным феноменом лишь по своему действию, но не по происхождению и сущности.

Развивая идеи Сократа, что человек должен руководствоваться убеждениями, Платон добавляет, что эти убеждения должны соответствовать единому идеальному божественному миропорядку. Он доказывает, что человек становится нравственным существом, лишь наполняя свою индивидуальную жизнедеятельность общественно значимым содержанием, преодолевая границы частного бытия и находя свое место в целостном общественном бытии. Фактически приоритет духовных устремлений перед чувственно-телесными означает в его концепции преимущество всеобщего блага перед эгоистической выгодой.

Однако добиться этого он сумел, лишь отказавшись в определенной мере от идеи всеобщности морали, приобретшей у него сословный характер, пожертвовав интересами личности и счастьем отдельных людей во имя идеального блага и высших государственных интересов!

Понимая, что трудно было бы найти охотников для жизни в его идеальном государстве, Платон и не рассчитывает на добрую волю личности, а вводит жесткую принудительную регламентацию общественной жизни, за которой стоят репрессивный аппарат, идеологическая обработка людей, почти религиозная нетерпимость ко всякому инакомыслию. Этим он фактически косвенно продемонстрировал, что принудительное осчастливливание людей сверху, без их сознательного и добровольного участия, превращает самые искренние стремления реализовать идеалы разума и справедливости в "идеализацию египетского кастового строя" (К.Маркс).

Идеи Платона об определяющем значении блага государства по отношению к индивиду, о социальном характере добродетелей развил, но на принципиально другой основе Аристотель. Именно Аристотель завершил превращение этики в самостоятельную философскую дисциплину, придал ей форму подлинно научного исследования и дал название.

В содержательном плане его учение отличается двумя принципиальными особенностями - ярко выраженным реалистическим характером и "политическим" в античном смысле слова подходом.

Аристотель сознательно отказался от объяснения морали, исходя из различных идеальных сущностей, и стремился отыскать ее источник и содержание в реальном мире. При этом он исходил из представления о человеке как общественном, "политическом" существе, которое только в обществе обретает свои существенные определения.

Этика Аристотеля есть практическая наука о благе и счастье живущего в обществе человека, о человеческих способностях, которые делают его пригодным для такой жизни и достойным блаженства. Цель ее не познание само по себе, а поступки. Познавательные задачи здесь - что такое добродетель - подчинены практическим целям - обоснованию того, как стать добродетельным. Этика особенно полезна тем, кто обладает жизненным опытом, способен владеть собой и подчинять свои действия сознательной цели.

Этика Аристотеля состоит из трех частей: учения о высшем благе, учения о природе добродетели и учения о конкретных добродетелях.

С самого начала он заявляет о несогласии с Платоном, что высшее благо есть лишь недостижимая, существующая в умопостигаемом мире идея. Ибо его целью является достижимое и осуществимое благо, которое можно практически реализовать в жизни.

Благо - это то, к чему стремятся люди. Объект стремления, цель, ради которой предпринимается та или иная деятельность, и есть благо. В медицине - это здоровье, в военном деле - победа, в искусстве - наслаждение. При этом менее общие и важные цели подчинены более общим и важным, образуя иерархическую лестницу благ. Низшие блага здесь являются средством для достижения высших. Само же высшее благо всегда остается целью и никогда не может стать средством. Оно есть цель целей, и обладание им является блаженством, счастьем.

Блаженство поэтому выступает как нечто завершенное и самодостаточное, к чему люди стремятся не ради чего-то другого, а ради него самого и что опирается на успешную деятельность. Это ценность, которая придает смысл всем остальным ценностям и видам деятельности, и поэтому ее достижение может рассматриваться как осуществление человеком своего назначения в жизни.

Рассматривая человека как разумно деятельное существо, Аристотель характеризует теперь высшее благо и блаженство как результат хорошего и прекрасного выполнения человеком своего предназначения, т. е. совершенной деятельности, наиболее сообразной добродетели.

Таким образом, по Аристотелю, благо и блаженство являются фактами человеческой жизни, решающим образом зависящими от самого человека, и состоит оно в способности к наисовершенной деятельности, в разумной и прекрасной деятельности души сообразно добродетели, и не один раз, не случайно, а всегда.

Такое понимание счастья как обретение высшего блага через самореализацию человека, через его умение действовать разумно наилучшим образом при всяких возможных обстоятельствах как бы соединяет в себе такие его характеристики, как мудрость, рассудительность, умеренность, деятельное проявление, удовольствие как удовлетворение от выполнения своего назначения.

И хотя внешние обстоятельства человеческой жизни также влияют на счастье человека - например, благородство происхождения, здоровье, красота, богатство и удачливость, - счастье не в них, ибо они лишь помогают или мешают проявиться добродетели. Счастливый человек - тот, кто поступает наилучшим образом в любых обстоятельствах, подобно тому, как хороший сапожник даже из плохой кожи сошьет наилучшие при данных обстоятельствах сапоги, в то время как плохой испортит и хороший материал.

Связав, таким образом, благо и счастье человека с добродетелью, Аристотель приступает к рассмотрению ее природы. Она есть не что иное, как проявление разумно деятельной природы человека, ибо именно этим человек отличается от других живых существ. Его способности проистекают из устройства его души. Душа имеет низшую часть, в которой человек подобен растениям и животным, - это неразумная часть. Она разделяется на растительную и стремящуюся, включающую эмоции, желания и воления, страсти. Эта часть души мало причастна к добродетели и лишь в той мере, в какой направляется разумом. Высшей, подлинно человеческой частью души является разум.

Соответственно добродетели человека разделяются Аристотелем на мыслительные, разумные - "дианоэтические" и добродетели характера - этические, образующиеся как результат взаимодействия разумной и неразумной части души. Разум занимает здесь ведущее положение, и добродетельное поведение рассматривается как актуализация присущих от природы чувств, желаний и стремлений, но опосредованных сознательными целями человека, т. е. разумом.

Добродетели, таким образом, соединяют в себе природное начало и потребность сознательной ориентации человека в обществе. Они не даются человеку от природы, но и не существуют помимо природы - от природы человек имеет возможность овладения и усовершенствования своей нравственной сущности.

Природные проявления человека - его эмоции, желания, страсти - сами по себе не являются ни добродетелями, ни пороками, они нейтральны в нравственном отношении. Ценностную определенность они получают, лишь будучи опосредованными сознательным отношением к ним человека, выразившимся в его поступках. Люди порицают кого-либо не за то, что он испытывает чувство страха, жалости, ненависти, а за то, что он совершает постыдные поступки.

Тут Аристотель делает еще один шаг к пониманию общественной природы морали. Углубляя понятие добродетели, он определяет ее как хорошее и прекрасное выполнение человеком своего назначения. Но так как человек живет в обществе, то оно обусловлено "похвально приобретенными качествами души". Этим Аристотель подчеркивает нормативный характер добродетели - то, что одобряется обществом и приобретается в результате сознательной и преднамеренной деятельности.

По сути дела он утверждает, что добродетелями являются не психические состояния человека и даже не свойства его характера, а сознательное отношение к ним человека, проявляющееся в его действиях, и общественная значимость этих действий.

Проявляя диалектическую гибкость ума, Аристотель не противопоставляет добродетели и пороки как абсолютные противоположности, а видит и показывает относительность границ между ними, возможность их превращения друг в друга в зависимости от общественной значимости. Добродетель у него - "золотая середина" между избытком и недостатком какого-либо качества. Мужество - середина между трусостью и безумной отвагой, умеренность - между бесстрастием и невоздержанностью, щедрость - умение выдержать середину между мелочной скупостью и безудержным расточительством.

Углубляя понятие добродетели, Аристотель приближается к пониманию специфики морали через указание на произвольный и непроизвольный характер человеческих действий.

Для него добродетельный, нравственный человек - это сознательно и свободно действующая личность. Причина его поступков лежит в нем самом, он действует произвольно и намеренно. Именно эти действия относятся к сфере нравственности, в то время как действия непроизвольные, непреднамеренные или вынужденные, хотя и могут быть полезными или вредными, вытекают не из сознательного решения человека и поэтому не могут однозначно его характеризовать.

И хотя сами понятия произвольного и непроизвольного, намеренного и ненамеренного весьма сложны для анализа, здесь подчеркивается главное качество морального поступка - его свободный и сознательно мотивированный характер. Аристотель не только дал общие определения основных понятий и принципов этики, но и проанализировал большую часть добродетелей, показав их содержание, общественно значимый смысл и ценность для человека.

Завершая рассмотрение его концепции, необходимо еще раз отметить исключительные заслуги Аристотеля в разработке понимания морали, добродетели, высшего блага и счастья человека.

Основную для античной культуры проблему высшего блага и человеческого счастья, человеческого назначения он решает на основе разумного постижения целей и интересов общественного целого, составляющего субстанцию высшего блага, и сознательного руководства своим поведением и деятельностью на основе его понимания человеком.

Аристотель существенно развил и обогатил этическую теорию, знаменуя своим учением высшую точку развития античной этики. Он попытался преодолеть чисто идеалистический подход к обоснованию морали и вернуть нравственному человеку право быть счастливым и достойным субъектом.

Но он также разделял воззрения своего времени - отрицал за рабами и женщинами способность к нравственной жизни, ибо для него таковой могла быть только жизнь знатного, свободного и разумного человека. Невысокого мнения он был и о нравственных возможностях простого народа - все проанализированные им добродетели носят ярко выраженный "господский" характер и далеки от трудолюбия и производных от него нравственных ценностей.

Вступление Греции в эпоху эллинизма (конец IV-III в. до н. э. - I в. н. э.) ознаменовалось существенными социально-историческими сдвигами, главными из которых можно считать гибель античной полисной демократии в результате завоеваний Александра Македонского, "озверевшего душой" и создавшего огнем и мечом огромную империю с жестокими восточно-деспотическими формами правления. Ее быстрый распад положил начало эпохе исторического брожения, практической дезорганизации привычных и устойчивых форм общественной жизни и всеобщего кризиса.

Питающая античную этику идеология классического греческого полиса, базирующаяся на идеях разумного постижения и добровольного патриотического служения благу общества-государства, на стремлении рассматривать добродетель человека в связи с интересами общества, уступает место другим настроениям и идеям. Нарастают настроения разочарования жизнью, неверия в возможности разума обосновать гармонию человека и общества, помочь достичь блага и счастья через участие в общественной жизни.

Поэтому главной отличительной чертой этических учений этой эпохи, эпохи нестабильности и глобальных исторических катастроф, стал поиск индивидуальных путей спасения, выяснение возможностей достижения человеком благополучия и положительного смысла в жизни в труднейших и враждебных исторических условиях. Этические учения этого периода по-разному решали эту задачу, но их общей целью было стремление научить человека стойкости и мужеству, дать силы переносить все тяготы и опасности и гарантировать при этом душевное равновесие и достоинство.

Идеи общественной природы добродетелей, социальная направленность этики отступают перед этой целью, и на первый план выдвигается образ мудреца, черпающего силу и мужество в философии.

Этика социального служения превращается в "этику индивидуальной обороны". Характерно при этом, что основные философские течения этого времени - эпикурейство, стоицизм и скептицизм, возникнув в Греции, пережили второе рождение в аналогичных исторических условиях Древнего Рима.

Жизнь и творчество Эпикура пришлись на конец IV - начало III в. до н. э. До нашего времени практически не дошли его основные сочинения, кроме нескольких писем и собрания его изречений.

Этику Эпикур считал главной частью философии, стремясь посредством естественного объяснения явлений природы и общественной жизни обосновать оптимистическую жизнеутверждающую мораль свободного человека, способного достичь счастья.

Счастье как цель человеческих стремлений является естественнейшим проявлением его природы. И заключается оно в разумном удовлетворении человеческих потребностей и получении удовольствий и наслаждений от этого. Поэтому для Эпикура "удовольствие - начало и конец счастливой жизни".

Это принципиальное прославление удовольствий как "альфы и омеги" человеческой жизни как раз дало повод для упреков эпикуреизму в проповеди безудержной погони за наслаждениями и удовольствиями. Однако сам Эпикур опровергал мнения тех, кто по незнанию или из вражды приписывал его учению апологию погони за удовольствиями. Это вытекает из его анализа удовольствий.

Удовольствие возникает от удовлетворения потребности, нужды, желания. Именно нужда и нехватка вызывают неудовольствие, страдание. Поэтому удовольствие покоится на отсутствии нужды, страдания - "мы имеем надобность в удовольствии, когда страдаем от отсутствия удовольствия, а когда не страдаем, то уже не нуждаемся в удовольствии". И поэтому же главное удовольствие для Эпикура - это отсутствие страданий и душевных тревог.

Развивая свои взгляды, Эпикур разделяет человеческие желания на три группы: естественные и необходимые; естественные, но не необходимые и неестественные и не необходимые. Именно удовлетворение первых является необходимым и достаточным условием счастья, не требуя от человека чрезмерных усилий и душевного напряжения. Это простейшие желания - не голодать, не жаждать, не мерзнуть, иметь крышу над головой и надежду не лишиться этого в будущем. Их удовлетворение "содействует здоровью тела и безмятежности души".

Вторая и третья группы образуют такие желания, удовлетворение которых не является обязательным для счастья, а отказ от них не связан с непреодолимыми страданиями. Вторую группу образуют излишества, а третью - пороки.

Таким образом, далеко не всякое желание и его удовлетворение признается Эпикуром необходимым для счастья, которое он связывает с телесным здоровьем, отсутствием страданий и душевных тревог, с безмятежностью и невозмутимым состоянием духа, "атараксией". Отсюда же вытекает необходимость разумного и умеренного подхода к удовольствиям, ибо многие удовольствия влекут за собой страдания.

Поэтому Эпикур учит умению отбрасывать такие удовольствия, а когда нужно, даже выбирать в качестве блага страдание, если за ним последуют еще большие радости и удовольствия, подобно тому, как в болезни человек принимает горькие лекарства ради скорейшего выздоровления.

Критерием выбора и предпочтения должны быть разум и польза человека, показывающие, что человек не должен идти против природы, а должен ей повиноваться - "необходимые желания исполнять, а вредные - подавлять".

Благоразумие и мудрость вообще являются для Эпикура величайшими из благ, из которых только и происходят остальные добродетели. Именно мудрость учит необходимости разумного ограничения своих желаний. Не следует желать слишком многого или невозможного: для счастья достаточно совсем немного - удовлетворения насущных потребностей. И вообще, как учит Эпикур, "довольство своим - величайшее из всех богатств".

Он всячески превозносит этот принцип самодостаточности, автаркии, делающий человека независимым от преходящих обстоятельств жизни. Наоборот, безудержная жажда наслаждений лишает человека душевного спокойствия и внутренней свободы, делает пленником своих желаний или того, в чьей власти их удовлетворить. Величайший же плод довольства своим достоянием - свобода.

Мудрость и благоразумие указывают человеку пути и способы обретения счастья, условия добродетельной жизни, раскрывают смысл жизни. Именно знания освобождают человека от невежества, от страха перед богами и смертью. Они открывают человеку цели природы и освобождают его от пут фатализма, раскрывая условия свободы.

Поэтому так важно занятие философией для счастливой жизни. Она вооружает человека мудростью, делает его независимым, достойным и счастливым, научает избегать общественной деятельности, жить тихо и незаметно, игнорируя богатство, власть, почести.

Единственное, в чем нуждается мудрец, - это справедливость как соглашение между людьми не вредить и не терпеть вреда от другого и дружеское общение, дающее человеку сознание безопасности, надежности и душевного спокойствия.

Высокая оценка этики Эпикура определяется ее гуманизмом, свободомыслием, жизнеутверждающим оптимизмом. Ему присуще естественное мировосприятие, направленное против невежества и мистицизма вырастающей из кризисных исторических обстоятельств религиозности. Он высоко несет свет разума и просвещения и своей концепцией разумного и умеренного гедонизма и эвдемонизма охватывает обширный круг нравственно-этических проблем, в центре которых стоит задача обоснования счастья и независимости человека в любых неблагоприятных условиях.

Философско-этическое учение стоицизма, зародившись на почве Древней Греции, получило свою известность прежде всего в деятельности римских стоиков -- Сенеки, Марка Аврелия, Эпиктета.

Стоики продолжили идущую от Аристотеля традицию разделения философии на физику, логику и этику. Преимущественное внимание они уделили именно этике, выводы которой опираются на их воззрения на природу мироздания и устройство космоса.

Нравственность они рассматривали как часть универсального космического процесса, протекающего в соответствии с необходимостью природы, или, что то же самое, Бога, Мирового Разума, Фатума, Судьбы. Человека отличает от других существ и приближает к Богу способность к разумной жизни. Чувственная природа равняет человека с животными и подчиняет его господству желаний и страстей. Чем менее он способен жить по разуму, постигать необходимость происходящего, тем больше подвержен стремлениям к удовольствиям, наслаждениям, подчинению страстям и вожделениям - жажды власти, почестей, богатства. Но так как человек не в силах переменить неумолимый ход вещей, он еще больше страдает от неудовлетворенности и горечи, печали и страха, возникающих от столкновения желаний с действительностью.

Поэтому только глупец стремится превозмочь силу этой необходимости, подчиняясь своим капризам и страстям и в то же время горько страдая от своей обреченности. Мудрец же любит свой рок и берет вещи такими, каковы они по природе. Он не стремится преодолеть необходимость, а приспосабливается к ней, подчиняя свои эмоции разуму и отказываясь желать невозможного. Только так достигается невозмутимое и спокойное состояние духа, присущее достойному человеку.

Таким образом, в центре этического учения стоиков - мудрец, способный жить сообразно с природой вещей, свободный от аффектов, глухой к волнениям и страстям, хладнокровно и стойко встречающий свою судьбу.

Все содержание земной жизни со всеми ее благами и несчастьями преходяще и изменчиво, зачем же чего-то желать, к чему-то стремиться, пытаясь избежать неотвратимого крушения. Никому не дано остановить всеобщий ход вещей, и поэтому нет ничего более тщетного, чем горевать и сетовать на невзгоды. Железный закон Судьбы не трогают ничьи мольбы, поэтому чрезвычайно опрометчиво связывать понятие счастья с обладанием внешними благами, какой бы блестящей наружностью они ни обладали. Мудрец стремится к обладанию непреходящими благами, независимыми от переменчивой судьбы, и ищет их в душе человека, в его умении жить сообразно с природой вещей. Обязательным условием такой жизни является здравый ум, бодрый, энергичный и мужественный дух, умеренность в пользовании материальными благами и житейскими удобствами.

Высшее благо, - провозглашает Сенека, - в способности презирать превратности судьбы и удовлетворяться добродетелью", т.е. испытывать радость от сознания собственной духовной силы и величия духа. Способность эта, кроме непобедимой силы духа, включает умудренность жизненным опытом, спокойствие и невозмутимость, соединенные с гуманностью и заботливым отношением к окружающим. По сути дела необходимость Судьбы и есть нравственный долг человека, и счастлив тот, кто следует ему, сохраняя свободу духа, бодрость и бесстрашие.

Такой человек благодаря пониманию неизбежного хода вещей избавляется от страстных желаний, всегда приветлив и просветлен, испытывает высшую радость, проистекающую из обладания действительными благами - нравственной добродетелью, достоинством и свободой духа! Добродетельный человек прежде всего стремится сохранить свободу и достоинство, вырабатывая при помощи разума и воли равнодушное и незаинтересованное отношение к жизни со всеми ее радостями и тревогами. Пусть весь мир разлетится вдребезги - мудрец лишь отряхнет пыль его со своих ног!

Стремясь защитить и обосновать попрочнее человеческую свободу как важнейшее условие достоинства человека, стоики в своей фаталистической концепции кладут начало диалектической традиции в ее понимании. Они рассматривают свободу как сознательное следование долгу, отражающему необходимость всего происходящего. "Идущего судьба ведет, а упирающегося волочит крючьями. Если же кто жалуется, причитает и стонет, то его принуждают силой к повиновению, и как бы он ни сопротивлялся, его влекут, чтобы он исполнил свой долг, - пишет Сенека. - Но это и есть безумие - позволить себя влечь, вместо того, чтобы идти добровольно".

При этом стоики не просто сводят свободу к добровольному следованию судьбе, но и пытаются интерпретировать отношение человека к ней как проявление человеческого господства. Конечно, не могло быть и речи о действительном подчинении судьбы целям человека, и поэтому приходилось искать выход на идеалистический манер, за счет изменения сознания. Классическую формулировку такого понимания свободы дал Эпиктет: "Разумный человек всегда живет так, как он хочет, и никто не в силах ему помешать, ибо он желает только возможного, того, что в его власти. Поэтому он свободен".

Стоики активно полемизировали со всеми формами античного гедонизма, кладущего в основу добродетели стремления человека к удовольствию, ибо тогда исчезает сам смысл различения нравственного и безнравственного - каждый стремящийся к своим удовольствиям становился бы добродетельным человеком безо всяких усилий и труда, а для порока по существу не осталось бы места.

Наоборот, стоики противопоставляют удовольствия и добродетель, сравнивая первые с чем-то мелочным, низменным, рабским, обитающим в непотребных местах и трактирах, банях и притонах, где культивируются роскошь и изнеженность, пресыщенность и пороки, тогда как добродетель всегда в рядах бойцов на городских стенах, она покрыта пылью, у нее загорелое лицо и мозолистые руки!

Сенека даже соглашается, что учение Эпикура в нравственном отношении безупречно. Ведь если в него вникнуть, пресловутое эпикуровское удовольствие оказывается сведенным к пустяку, в то время как главная направленность совпадает с целью стоической философии - сохранить духовную независимость, свободу и достоинство человека и жить согласно требованиям природы. Распутства же и излишества есть насилие над природой как у стоиков, так и у Эпикура. Но все горе в том, отмечает Сенека, что развратные обжоры и распущенные сластолюбцы прячутся за авторитет философа, отыскивая благовидный предлог для оправдания своей безнравственности и превращения пороков в добродетели.

Поэтому и пагубна такая философия, что разумное ее содержание остается незамеченным для толпы, а соблазнительная часть сразу бросается в глаза. Нужно отказаться от упора на удовольствия как основу нравственной жизни и взять пристойное знамя, на котором будет начертано: "Долг и добродетель!"

Только человек, с детства воспитанный в духе этих ценностей, будет твердо и неколебимо стоять на позициях нравственного человека, перенося все невзгоды не только терпеливо, но и охотно, не испытывая ни деморализующего страха, ни дезориентирующих надежд. Высшей формой удовольствия для такого человека будет нравственное удовлетворение, гордость от исполненного долга, от следования добродетели - "награда за добродетель есть она сама".

Человек же изнеженный, чувствительный к страданиям и удовольствиям, никогда не сможет вынести все тяготы, связанные с нравственной, достойной жизнью, не сможет быть дельным защитником и спасителем отечества или достойным другом.

Подобное отношение к удовольствиям стоицизм переносит на главные в глазах толпы средства их получения - богатство, власть, славу. Все это рассматривается как непрочное, суетное достояние, не прибавляющее человеку достоинства и не являющееся целью мудреца. Стоицизм проповедует презрение к богатству, славе, учит равнодушию к судьбе и умению жить не напоказ.

Однако известно, что, например, Сенека был высокопоставленным царедворцем при римском императоре Нероне, владел огромным имуществом. Поэтому в ответ на упреки, что мужества в нем больше на словах, нежели на деле, что и он ведет роскошный образ жизни, дорожит богатством, огорчается за клевету и принижается ради выгод, Сенека демагогически заявлял, что ведь он-то еще не мудрец, а только приготовляется им стать!

Говоря же серьезно, Сенека считает, что философ вообще рассуждает не о себе или о другом лице, но о человеческой жизни вообще - как следует жить и вести себя. И если философ не поступает всегда так, как учит, то он все же приносит большую пользу, рассуждая о должном, намечая для людей правильные пути для жизни.

В то же время он разъясняет, что мудрец тоже предпочитает богатство бедности, ибо хотя добродетель заключена в нравственной стойкости и непреклонности в соблюдении необходимости, обладание богатством открывает для этого более широкие возможности.

Главное различие мудреца и глупца в отношении к богатству заключается не в том, что первый не хочет богатства, а второй его жаждет, а в том, что у первого оно играет служебную и подчиненную роль, а у второго господствующую. Поэтому глупцы - это рабы богатства, без которого вся жизнь утрачивает для них смысл, а мудрец - его господин, умеющий им пользоваться, сохраняя безразличие и непривязанность к нему.

Пусть вещи служат нам, а не властвуют над нами, тогда они будут полезны для человеческой души", - пишет Сенека.

Таким образом, этика стоицизма защищает высшие духовные ценности человека - его свободу и достоинство, добродетель и высшее благо гораздо более адекватными природе самой морали средствами.

Присущее стоицизму требование сурового и непреклонного соблюдения долга, следования необходимости как условие обретения человеком достоинства и счастья придает этому учению весьма ригористический характер и одновременно противопоставляет веления нравственности естественным стремлениям человека. Подчеркивая внутреннюю незаинтересованность нравственного поступка, совершаемого не для удовольствия и выгоды, а ради самой добродетели, стоицизм вскрывает присущее морали бескорыстие, ориентацию на духовные ценности.

В то же время, вырастая из стремления обосновать возможность сохранения человеком свободы, достоинства и счастья в условиях враждебной судьбы и не имея возможности реально овладеть этой судьбой, стоицизм идет по пути идеалистического избавления от власти рока за счет изменения сознания.

По сути дела намечаемый здесь выход сводится к гордому осознанию безвыходности своего положения. "Не событие какое-то является несчастьем, а наша способность достойно переносить его является счастьем", - утверждает Марк Аврелий.

Однако подобное решение проблем взаимоотношения субъекта с объективной действительностью, когда возвышение субъекта над обстоятельствами достигается изменением сознания, на деле означает лишь примирение с нею, т. е. подчинение ей.

Весьма оригинально общую для всех учений эллинистической эпохи задачу индивидуального благополучия человека в эпоху кризиса решал скептицизм. Решение ее скептицизм видел в том, чтобы вместо разработки очередной концепции блага, счастья и добродетели освободить человека от всех теорий ради независимости его поведения.

Для этого они всеми возможными способами старались показать неубедительность, недоказуемость и недостоверность любого учения и любых утверждений, чтобы способствовать этим воздержанию от каких бы то ни было категорических суждений и уходу на точку зрения беспристрастности с ее невозмутимостью и безразличием по отношению к миру.

Скептики выступили против всех философских школ, которые ими рассматриваются как догматические, и против их понимания того, что этические понятия и нравственные ценности имеют объективно-истинное содержание, - что существуют благо, добро, зло, добродетель сами по себе и что возможно их единообразное понимание.

Решающим доказательством своей правоты скептики считали множественность и противоречивость представлений как обыденного сознания, так и философских учений о том, что такое добро, зло, добродетель. Из этого делался вывод, что ничто не является благом или злом само по себе, а становится таковым только в нашем представлении.

Однако возможно ли тогда жить свободно и счастливо, если не существует блага, добра, зла по природе, объективно?

Не только возможно, но именно это является необходимым условием счастливой и безмятежной жизни, считает скептицизм. Ибо догматики и их последователи вынуждены проводить всю жизнь в напряженной тревоге и стремлении достичь и удержать то, что им представляется благом, и избегнуть зла. На этом пути человек впадает в зависимость, корыстолюбие, тщеславие и другие пороки, страдает и беспокоится от желания достичь свое кажущееся благо, а достигнув - сохранить и приумножить.

Да и какому благу следовать, если "одно - по учению Эпикура, другое - по учению стоиков, третье - какое-то перипатетическое?" - восклицает Секст Эмпирик, виднейший из скептиков. Всем - невозможно вследствие их противоречивости, а выбрать из них истинное тоже нельзя из-за отсутствия критериев достоверности. Следовательно, остается не следовать никакому.

Поэтому лишь скептик, понимающий, что нет ничего такого, к чему следовало бы стремиться или избегать ради него самого, будет жить спокойно и счастливо, ибо "счастлив живущий безмятежно... пребывающий в покое и тишине", - уверяют сторонники скептицизма, не замечая, как сами вступают на скользкую догматическую дорожку. А коль скоро "безмятежно живет среди мнимых благ и зол только тот, кто воздерживается от суждений о всех них", то именно скептицизм оказывается спасением!

В философии скептиков этический релятивизм и агностицизм достигают, таким образом, своего абсолютного выражения, разрушив всякую определенность этического знания и сводя этим на нет все положительное значение элемента сомнения и критицизма для развития познающего мышления.

В целом античная этика достаточно точно очертила круг вопросов и проблем нравственности, образующих предмет этики, продемонстрировала многообразие способов их постановки и разработки. Из первоначально единого мифологического и космологического подхода к миру постепенно вырастает натуралистическая и идеалистическая концепции нравственности, первая из которых ориентируется на природу человека как естественного существа, а вторая обращается к сверхъестественному идеальному миру.

Этика классического античного полиса утверждает высокую нравственность гражданского служения благу общества и государства, приближаясь на этом пути к постижению социальной природы добродетели. Анализируя образ жизни человека в обществе, проникая в содержание его деятельности и особенности мотивации, античная этика углубляется в специфику самой моральности.

Наиболее плодотворно разрабатываются проблемы блага и блаженства, природы и содержания добродетелей, свободы и достоинства личности. Взгляд на человека как разумное существо, способное к добродетельной жизни в обществе и обретению счастья, демонстрирует гуманистический пафос античной этики. Однако распространение содержания своих учений преимущественно на свободных граждан полиса обусловливало историческую ограниченность античного гуманизма.

4. Средневековое христианское учение о нравственности

Эпоха средневековья совпадает в Европе с периодом формирования, упрочения и постепенного разложения феодальных общественных отношений в V- XV вв.

Становление феодального способа производства, основанного на личной зависимости земледельцев-крестьян от феодалов - "держателей земли" и внеэкономическом принуждении к труду, давало больший простор для развития общественного производства, чем при рабовладении. И если раб как "говорящее орудие" не нуждался во внутренней узде, то средневековый крестьянин относительно более свободен.

Поэтому возникает общественная потребность прибавить к механизму поддержания социальной стабильности, основанному на военно-политическом и правовом угнетении народных масс, идеологическую их обработку в духе добродетелей подчинения, смирения и послушания. К силе государственного принуждения необходимо было добавить внутреннюю готовность и согласие народных масс принять земную жизнь со всей ее несправедливостью, жестокостью и несовершенством.

Лучше всего этим потребностям отвечала христианская религия, возникшая среди самых угнетенных и обездоленных слоев населения Римской империи - в Палестине, среди отчаявшихся в реальном избавлении от бедствий и страданий людей, страстно нуждавшихся в утешении. Будучи выражением бессилия задавленных невыносимым гнетом и нуждой людей, христианство стало их духовным убежищем, питательной почвой для иллюзий о чудесном избавлении и спасении от бедствий. Религиозная вера в чудесное избавление и спасение для вечной радостной жизни, надежда на очищающую силу страданий давали им иллюзорное утешение, помогали переносить все невзгоды и отвечали на духовные запросы человека о смысле жизни.

Тем самым христианство обеспечивало, в конечном счете, примирение человека с действительностью, что соответствовало интересам высших классов в закреплении своего господствующего положения. Это позволило христианству стать главной и единственной духовной силой средневековой Европы.

Христианское учение нашло массовый отклик в сердцах людей, ибо давало простой и ясный ответ на вопрос, почему мир так несовершенен и испорчен, жесток и страшен. Оно также обещало радикальное избавление от множества бедствий и зол.

Таким ответом на вызов времени стала идея всеобщей греховности и искупления вины страданием и покаянием, верой и любовью к Богу, готовностью исполнить его волю.

Понятно, что идеи старой, античной этики с ее культом природы и разума, естественным и оптимистичным взглядом на человека, учением о его свободе и достоинстве, силе и могуществе, праве на наслаждение и счастье оказались совершенно неуместными.

Прежняя мораль и этика были отвергнуты именно из-за их принципиальной "бессовестности" - самонадеянного сознания силы и достоинства свободного человека и гордого презрения к слабым. Нет, человек слишком ничтожен и немощен в силу своей внутренней испорченности и греховности. Поэтому только вера в Бога, надежда на него и беззаветная самоотверженная любовь к нему дают человеку силы и открывают пути к спасению!

Переход от античности к средневековью ознаменовался в этике переворотом, суть которого состояла в том, что этика стала религиозной. Поэтому вся основная проблематика христианского нравственного учения - об источнике и природе морали, о критериях нравственности, о назначении и смысле жизни человека и его нравственном идеале, о добре и зле - восходит к Священному Писанию. В своем творчестве христианские теологи и философы (Августин, Фома Аквинский, Эразм Роттердамский, Мартин Лютер и др.) стремились раскрыть и растолковать нравственный смысл текстов Священного Писания, обосновать нравственный, праведный образ жизни христианина. Общая основа, на которой строится все христианское учение о нравственности, состоит в следующем.

Весь мир со всем содержанием создан Богом - абсолютным творческим началом, животворящей сущностью. Сотворив мир, Бог дал ему обеспечивающие порядок и гармонию мироздания устои, поэтому он не только всемогущ, но и всеблаг.

Человек также создан Богом, причем является существом привилегированным - он сотворен "по образу и подобию" самого Творца для вечной радостной жизни и духовного совершенства. Именно способностью к духовной жизни он подобен Богу. Он наделен свободой мыслить и действовать, чтобы "ходить перед Богом", служить ему и тем самым поддерживать установленный Богом порядок. Ведь гармония мироздания возможна лишь при условии, что стремления и действия каждого существа во Вселенной подчинены единой воле - воле сотворившего ее Бога.

Однако первые люди нарушили волю Бога, и этот первородный грех повредил человеческую природу, исказил в человеке образ божий, а сотворенный мир утратил свой божественный порядок. Человек подобен Богу, но не одинаков с ним, ибо обременен своей телесностью, через которую наследует тяжесть первородного греха. В своей плотской телесности он несет зерна чувственности, вожделений и страстей, которые отвлекают его от следования воле Бога и губят.

Поэтому все его помыслы и побуждения, проистекающие из плотской чувственности и своевольного стремления к мелким и ничтожным перед лицом Господа земным целям - удовольствию, наслаждению, власти, почестям, богатству, являются подлежащей изживанию греховностью.

Греховность здесь является универсальной характеристикой человека, проистекающей из самомнения и гордыни, нарушивших веления Бога первых людей. Она ослабляет душу человека и делает его склонным ко злу. Все люди безнадежно грешны, даже те, за кем снаружи не видно греха, - грех глубоко коренится в помыслах и желаниях человека. Душа человека становится ареной борьбы греховной чувственности, земных искушений и соблазнов и осознания своего высокого духовного предназначения.

И человек слишком слаб в силу своей греховной природы, поэтому в мире столько зла и страданий. Все бедствия человеческой жизни - бедность, болезни, непосильный труд, вражда и насилие, сама смерть - это лишь видимые проявления всеобщей человеческой греховности. И до тех пор, пока люди будут винить в этом кого-то другого - судьбу, богов, других людей, а не самих себя, - они будут умножать зло и страдания, упорствуя в своем греховном самомнении и гордыне.

Труднейшая для всякой религиозной этики проблема источника и природы зла в мире, ставящая под сомнение либо всемогущество, либо всеблагость Творца, решается в христианстве за счет человека.

Сотворенный мир есть результат благой воли Бога, и Он сам остался доволен своей работой, увидев, что созданное "хорошо весьма". Зло не было создано Богом и является лишь умалением добра, результатом своеволия, уклонения человека от исполнения велений Бога. Конечно, Творец мог создать человека неспособным нарушать его заповеди, но тогда благочестие человека мало чего стоило бы, так как не было бы результатом свободного сознательного выбора.

Поэтому всесильный Бог сознательно ограничил свое могущество, наделив сотворенного человека свободой воли. Он поставил человека во главе всех живых существ, дал ему заповеди, чтобы тот им свободно следовал.

Однако человек пожелал сам стать подобием Бога и жить по своей воле. Нарушив божественные веления, он породил грех и склонность ко злу. Следовательно, грех и зло заключены в неправильном употреблении свободной воли, в следовании собственным целям, а не божественному порядку. Зло есть поэтому нарушение божественного замысла, привнесенный человеком беспорядок, предпочтение им низших - плотских, чувственных, земных ценностей высшим - божественным, небесным. Божественный порядок предполагает подчинение низшего бытия высшему - тело должно подчиняться велениям души, а душа следовать требованиям Духа святого. Нарушение такого подчинения порождает зло.

Разумеется, Всевышний мог легко вернуть человека на истинный путь, поощряя послушание и наказывая своеволие. Но тогда добро опять было бы результатом принуждения или холодного расчета и выгоды, а не добровольной сердечной склонности.

Поэтому Бог не вмешивается в течение человеческой жизни, наполненной бесчисленными бедствиями и несчастьями, а лишь дает верующим силы для перенесения тягот и надежду на будущее спасение. Он не карает пороки и злодеяния, чтобы распространившееся зло еще ярче изобличило свою разрушительную и самоистребительную сущность, чтобы люди еще полнее испытали невыносимую горечь греха и пришли к искупительному покаянию.

Человеческие тяготы и страдания в земной жизни - это плата за грехи и одновременно стимул для осознания собственной ничтожности и бессилия, для преодоления злополучного и гибельного разрыва человека с Творцом и восстановления связи с Богом.

Только Бог может помочь человеку обрести спасение. В своей бесконечной любви к людям он принимает облик Иисуса Христа, дает им урок послушания воле Творца и образец нравственно совершенной жизни. Он живет с людьми, страдает и умирает, как человек, будучи невиновным. Своей жертвой он берет грехи человеческие на себя и спасает их для вечной жизни. Одновременно его воскресение знаменует торжество Бога над силами зла.

Этим Бог продемонстрировал, что любит человечество превыше самого себя, чем только и мог вызвать ответную благодарную и бескорыстную любовь и восстановление животворящей связи Творца и творения на искренней добровольной основе. Подвиг Христа показал, что воля божья истинно совершенна, и поэтому следует повиноваться ей не из-за страха наказания, а с любовью. Следование Богу теперь выступает как следование Христу.

Образ Христа - свидетельство единения человека с Богом и одновременно образец духовного величия и нравственного совершенства.

Жизненный путь его трагичен: начав жизнь беспомощным младенцем в сарае для скота, он пережил все, что выпадает на долю человека, и умер мученической смертью на кресте. Как и многие, он прожил жизнь, не имея своего угла, крыши над головой, где мог бы отдохнуть и успокоиться. Он испытывал голод и жажду, нуждался в одежде и обуви, испытывал тоску и скорбь, усталость и одиночество.

Но он знал свое предназначение - служить божественному плану духовного возрождения человека - и ни на минуту не дрогнул, не уклонился. Не было ни одного человека, обратившегося к нему за помощью и ушедшего огорченным, не обнадеженным. Стоны и жалобы больных и страждущих отзывались в его душе страданием и болью, и он стремился помочь всем. При этом не чурался и тех, кого все давно покинули - разбойников, прокаженных, блудниц, ибо знал, что все люди не безгрешны и могут быть спасены силой божественной любви.

Кто приходил к нему с вопросами о благочестии, праведности, смысле жизни, к тем он сам спешил навстречу, оставив все дела. И всегда, всюду - на дороге, на холме, в храме или в лодке - сеял он семена правды и истины, обращая людей на прочную дорогу.

Он служил людям самоотверженно и без гордыни, до изнеможения и усталости. Всегда был готов идти куда угодно, чтобы нести слова правды и утешения, чтобы исцелять страждущих. Сотни людей после общения с ним уходили насыщенные надеждой и светом добра. Никто никогда не видел его радующимся и смеющимся, но часто он скорбел не о себе, но о пораженных грехом людях.

В общении с сильными мира сего он не испрашивал благоволения, не заискивал и ничего не боялся. Когда нужно было молчать, он молчал, но когда нужно было сказать, он не молчал, чем бы это ему ни грозило.

Он терпел человеческие слабости, прощал грехи раскаявшимся, но ненавидел ложь и неискренность в служении Богу - резко выступал против ханжей и фарисеев за их лицемерие и показное благочестие.

До конца своей короткой земной жизни заботился он не о себе, а о других, - и даже тяжко страдая на кресте под градом насмешек обезумевшей толпы, он ободрял умирающего рядом разбойника и просил Бога-Отца простить тяжкие грехи ослепшим и оглохшим, не ведающим что творят людям.

Всей жизнью, смертью и воскрешением Христос подтвердил правоту своего учения и проповедей. Его облик предстал как образец нравственного величия и совершенства, силы духа, увлекающей за собой не принуждением, а примером любви и самоотверженности. Ведь Богу нужно не просто соблюдение человеком заповедей, а самоотверженное и бескорыстное служение, добровольная и искренняя вера, чистая духовная любовь.

Любовь как выражение сущности самого Бога и всего нравственного миропорядка лежит в основе всех ценностей и требований христианской нравственности. Как "наибольшую" заповедь Христос провозглашает требование возлюбить Бога "всем сердцем, всею душою и всем разумением" своим. Но любовь к Богу становится реальной в любви к ближнему, не знающему различий между "своими" и "чужими", "хорошими" и "плохими".

Нравственная сила христианской любви особенно проявляется в требовании любить врагов, "проклинающих", "ненавидящих" и обижающих" человека, ибо любить тех, кто хорошо к нему относится, легко и не требует духовных усилий.

Поэтому Христос не жалеет усилий, проповедуя сочувствие и любовь, жалость и сострадание к ближнему, кротость и смирение в себе. Важнейшими ценностями провозглашается умение прощать и не противиться злу совершением другого зла. Осуждаются своекорыстие и эгоизм, присущие человеческой поврежденной грехом природе, и превозносятся раскаяние и самоотречение в своем стремлении к Богу. Земные ценности вообще утрачивают всякое оправдание перед лицом Царства Божия, достичь которого можно только на пути духовного совершенствования. Даже естественные привязанности человека к своим близким могут отвлечь его от выполнения долга - искать Царства Божия и стремиться к духовному совершенству, а поэтому должны быть отвергнуты.

И только воспитание человека в духе этих ценностей, взращивание их в его душе на почве веры в Бога, любви и надежды на него способно помочь человеку в его борьбе с греховными искушениями и соблазнами. Оно позволяет обрести христианское достоинство и вместо мелких и ничтожных эгоистических радостей приобщиться к вечной благой нравственной жизни в Боге.

Христианская этика знаменовала собой значительный шаг в культурном и нравственном развитии человеческого общества. Оно возвысило мораль над всеми другими формами духовного освоения мира, придав ей абсолютный характер и освятив авторитетом Бога. Все явления земной жизни обретали свой смысл только в отношении Царства Божьего в свете исполнения человеком своего призвания - преодоления собственной корыстной индивидуальной ограниченности в духовном развитии.

Христианство впервые отметило равенство и одинаковость всех людей перед Богом, а фактически в своих нравственных возможностях. Оно утвердило благородный, возвышенный и бескорыстный характер нравственности, дало человеку духовные ориентиры и сформулировало нравственный идеал.

Христианская этика утвердила, хотя и в отраженном от Бога свете, ценность каждого человека независимо от его расы, национальности, происхождения и социального положения, независимо даже от его достоинств.

В познавательном отношении христианская этика также вскрыла существенные характеристики морали, не попадавшие прежде в сферу анализа.

Так, последовательно проведенное здесь отождествление морали с любовью оказывается более адекватным природе морали, нежели античные представления о ней как сфере природных склонностей или разумного усмотрения и выбора. Мораль действительно является разновидностью духовной, бескорыстной и самоотверженной связи между людьми, противостоящей более действенным, но отнюдь не самоценным отношениям полезности и целесообразности.

Введение в этическую проблематику категорий греха, вины, страдания, искупления, покаяния, спасения позволило значительно углубить понимание специфики нравственности. Простоватая и самонадеянная языческая мораль не улавливала, что подлинная зрелая нравственность предполагает не просто правильные и хорошие поступки, а мотивированные желанием добра в борьбе с желанием зла, в борьбе с искушением и соблазном.

Появление сознания греховности означало, что моральное сознание поднялось от состояния невинности и неискушенности до сомнений и мучений совести, в то время как представление о собственной непогрешимости всегда свидетельствует о моральной неразвитости субъекта.