История этики

Однако энергии жизни присуще проходить в своем развертывании периоды подъема и спада, созидания и разрушения жизненных форм, усиления и ослабления инстинктивного стремления к самоосуществлению. В целом же это суровая и беспощадная борьба различных проявлений жизни, отличающихся наличием в них "воли к жизни" и "воли к власти" над другими ее проявлениями.

Поэтому, по Ницше, "сама жизнь по существу своему есть присваивание, нанесение вреда, преодоление чуждого и более слабого, угнетение, суровость, насильственное навязывание собственных форм, аннексия и... эксплуатация".

Эксплуатация, угнетение, насилие не есть поэтому принадлежность какого-то несовершенного, неразумного общества, а есть необходимое проявление живой жизни, следствие воли к власти, которая именно и есть воля к жизни.

Более сильная воля к жизни и власти подавляет ослабленную волю и господствует над нею. Это закон жизни, однако он может искажаться в человеческом обществе.

Человек - одно из несовершенных проявлений жизни, который хотя и превосходит других зверей хитростью и предусмотрительностью, своей изобретательностью, но безмерно уступает им в другом отношении. Он неспособен жить полностью непосредственной инстинктивной жизнью, подчиняясь ее жестоким законам, ибо под воздействием сознания и его иллюзорных представлений о своих "целях" и "предназначении" его жизненные инстинкты слабеют, а сам он превращается в неудавшегося, больного зверя.

Сознание, разум стремятся упорядочить жизненную энергию бытия, оформить и направить жизненный поток в определенное русло и подчинить его разумному началу, символом которого в античности был бог Аполлон, и если это удается, то жизнь ослабевает и устремляется к самоуничтожению.

Общественная жизнь и есть борьба дионисического и аполлоновского начала в культуре, первое из которых символизировало торжество здоровых инстинктов жизни, а второе - переживаемый Европой декаданс, т. е. доведенное до крайности ослабление воли к власти, приведшее к доминированию в европейской культуре противоестественных ценностей, подрывающих сами источники жизни.

Разложение и деградация европейской культуры обусловлены, по Ницше, её краеугольными основаниями - христианской моралью человеколюбия, непомерными амбициями разума и науки, "выводящими" из исторической необходимости идеи социального равенства, демократии, социализма и вообще идеалы оптимального устройства общества на началах справедливости и разумности.

На эти ценности традиционного гуманизма Ницше и обрушивается со всей своей силой, показывая их противоестественную направленность и нигилистический характер. Следование им ослабляет человечество и направляет волю к жизни на Ничто, на саморазложение.

Именно в ценностях христианской морали, идеалах разума и науки Ницше разглядел "мошенничество высшего порядка", обличением которого он без устали занимался всю жизнь, выдвинув лозунг "переоценки всех ценностей".

Христианство представляет собой "чудовищное заболевание воли" и возникает из страха и нужды, среди самых слабых и убогих носителей ослабевшей воли к жизни. Оно пронизано поэтому ненавистью и отвращением к здоровой жизни, маскируемой верой в "совершенную небесную жизнь", которая изобреталась только для того, чтобы лучше оклеветать эту, земную. Все христианские фантазии, по Ницше, являются признаком глубокого истощения и оскудения жизни настоящей, ее болезни и усталости, так что само христианство живет наркотизацией человеческих бедствий.

Однако оставаясь проявлением, хоть и больной, но все же воли к жизни, христианство, чтобы выжить среди сильных и жестоких, изобретает узду для сильных и бесстрашных посредством самого необузданного морализаторства, отождествления себя с моралью. Через культивирование моральных ценностей христианства больная жизнь улавливает здоровую и губит ее, причем тем вернее, чем глубже распространяются идеалы самоотречения, самопожертвования, милосердия и любви к ближнему.

Такая традиционная человеколюбивая мораль трактуется Ницше как воля к отрицанию жизни, "скрытый инстинкт уничтожения, принцип упадка, унижения". Христианская мораль изначально пронизана жертвенностью, она вырастает из рабского состояния и стремится распространить его на своих поработителей, изобретая для этого Бога.

Вера в христианского Бога требует сознательного принесения ему в жертву своей свободы, гордости, достоинства, открытого самоуничижения человека, обещая взамен небесное блаженство.

Ницше очень тонко обыгрывает основные положения христианской морали, вскрывая ее лицемерный и лживый характер. "Кто унижает себя, тот хочет возвыситься", - исправляет он проповедь Христа.

Требование самоотверженности и бескорыстия, "не искать выгоды" он расшифровывает как моральный фиговый листок для выражения бессилия - я уже не умею найти своей пользы.

Невыносимое для слабой воли сознание: "я ничего не стою", приобретает в христианской морали вид "все ничего не стоит, и жизнь эта тоже ничего не стоит".

Аскетический идеал святости, культивирование бесстрастия и страданий есть для него попытка придать смысл бессмысленности страдания, когда от него из-за собственной слабости невозможно избавиться, ибо любой смысл лучше полной бессмысленности. Бесстрастие есть лишь духовная кастрация человека, а подрывая корень человеческих страстей, можно только уничтожить саму жизнь.

Сострадание и любовь к ближнему есть лишь оборотная сторона болезненной ненависти к себе, ибо эти и другие добродетели явно вредны самому их обладателю. Они очевидно полезны и поэтому лицемерно восхваляемы именно его конкурентами, стремящимися с их помощью связать их обладателя. Поэтому, заключает Ницше, "если у тебя есть добродетель, значит, ты ее жертва!"

Кроме того, посредством милосердия и сострадания христианская мораль искусственно поддерживает слишком многое из того, что должно было бы погибнуть и дать дорогу более властным проявлениям жизни.

Существенным в морали является, по Ницше, одно - что она всегда есть "долгий гнет" и проявление стадного инстинкта в отдельном человеке.

И хотя христианская религия и проповедуемая ею мораль являются необходимыми и полезными для подавляющей массы, для стада, но для людей сильных и независимых, представляющих господствующую расу, все это становится лишним. Тем не менее они могут пользоваться этим лишним средством своего господства над стадом, чтобы лучше принудить его к повиновению, не делаясь сами пленниками убогой морали.

Ибо наряду с этой убогой моралью, требующей принесения человека в жертву Богу, есть и другие высшие "морали", в которых в жертву приносится сам Бог!

Мы должны освободиться от морали, чтобы уметь морально жить!" - восклицает Ницше, провозглашая необходимость переоценки "вечных ценностей", отказа от морали рабов и восстановления прав жизни.

Это доступно только для повелителей, сильных и "свободных умов", держателей несокрушимой воли, владеющих собственным мерилом ценностей и назначающих себе меру уважения и презрения к другим. Они - подлинные аристократы духа, которые не ищут единомыслия с другими, сохраняют "пафос дистанции" и привычку "смотреть свысока". Они сохраняют независимость от догм обыденной морали, свободны от ее пут и испытывают отвращение ко всей моральной болтовне о долге, самоотверженности, святости, ибо сами полагают себе свои законы.

Эта "мораль господ" есть мораль силы и эгоизма, который "есть существеннейшее свойство знатной души", под которым Ницше понимал непоколебимую веру в то, что существу, "подобному нам", естественно, должны подчиняться и приносить себя в жертву другие существа".

Эта мораль тоже имеет определенные обязанности, но только по отношению к себе подобным и равным, - по отношению же к существам низшего ранга "можно поступать по благоусмотрению... находясь по ту сторону добра и зла". "В каждом поступке высшего человека, - презрительно бросает Ницше в сторону рядового обывателя, - ваш нравственный закон стократ нарушен".

Ницше легко и оригинально разделывается с проблемой "свободы воли", которой мучилась предшествующая этика. Всякая воля есть проявление инстинктов жизни, и в этом смысле она не свободна и не разумна. Нужно говорить не о свободной и несвободной воле, а о сильной, которая властвует и повелевает и берет на себя ответственность, и слабой воле, которая лишь подчиняется и исполняет. Первая свободна в той степени, в какой сильна, а вторая - несвободна в том же смысле.

Поэтому мораль свободы и достоинства существует только для высших людей, а для прочих доступна лишь рабская мораль самоотречения и аскетизма, в которой ослабленные инстинкты жизни разряжаются не вовне, а внутрь человеческой души агрессией саморазрушения.

С этих же позиций разделывался Ницше с "научным" гуманизмом социалистов и демократов. "Фанатики братства", как он их называл, так же, как и христианская мораль, игнорируют законы природы, стремясь ликвидировать эксплуатацию, преодолеть природное неравенство людей и навязать им "общее стадное счастье зеленых пастбищ". Это неизбежно будет приводить к одинаковому результату - ослаблению и деградации человечества, ибо человек всегда развивается в борьбе и соперничестве, а неравенство и эксплуатация есть необходимое условие жизни.

В морали социалистического общества воля Бога заменяется выводимой из истории общественной пользой и общим благом, на страже которого стоит государство. При этом интересы отдельного человека ничего не значат, почему Ницше рассматривает социализм как младшего брата деспотизма, при котором государство стремится превратить человека из личности в орган коллектива. Человек, естественно, этому пытается противиться, и тогда обязательным средством насаждения верноподданнических чувств, сознания и покорности поступков становится государственный терроризм.

В такой морали все, что выделяет и возвышает отдельную личность над общим уровнем, всех страшит, всеми осуждается и подлежит наказанию. Государство проводит уравнительную политику, нивелируя всех, естественно, по низшему уровню, вследствие чего демократическая форма правления есть, по Ницше, форма измельчания и обесценивания человека и низведения его на уровень посредственности.

Таким образом, философия Ницше явилась своего рода откровением и ушатом холодной воды для традиционной классической этики, ориентированной на гуманистические идеалы и прогресс разума. Его идея о том, что "не существует никакой предустановленной гармонии между споспешествованием истине и благом человечества", стала одной из центральных в философии ценностей в XX веке.

Своей "философией жизни" он страстно стремился разрушить представления о человеке как "твари", как объекте и средстве для достижения чуждых ему целей и помочь самосозиданию в нем "творца", свободного деятеля.

Ницше старался преодолеть представление о морали как объективной системе понуждений, норм и запретов, не зависящих от человека, отчужденных от него и подавляющих его, и представить ее как сферу свободы.

Своим творчеством он защищал жизненную силу и ценность индивидуализма, с которым связывал новое понимание гуманизма, однако с неизбежностью приходя на этом пути к абсолютизации субъективизма и относительности моральных ценностей, к противопоставлению аристократической морали ("все позволено") и морали низших существ.

Ницше сумел теоретически предвидеть и выразить существенные характеристики моральной практики социалистического переустройства общества, но не увидел внутреннего родства своего "нового порядка" с тоталитарными общественными системами.

Ибо права и свободы морали избранных у Ницше компенсировались бесправием и безжалостным подавлением плебеев. Мораль "сверхчеловеков" оказалась сверхчеловеческой моралью, свободной от моральных обязанностей перед человечеством и пронизанной презрением к общечеловеческим ценностям.

Неудовлетворенность состоянием этики на фоне успехов естественных и точных наук, развития научной методологии, опирающейся на описание, систематизацию фактов, постановку опытов и построение теорий на основе принципов и правил логики, привела в XX в. к кардинальному повороту в развитии этики. Этика обратилась к логическим и методологическим основаниям собственного знания и занялась вопросом о том, каким образом вообще строятся этические теории и в каком смысле они могут претендовать на статус научности.

Стремление к преодолению "дурного плюрализма" этических теорий, проистекающего из спекулятивной природы философских рассуждений о человеческом поведении, о его стремлениях и ценностях, его "сущности" и из забвения основных принципов подлинно научной методологии, привело этику к превращению из "практической философии" в метаэтику.

Это название означало, что этика стала рассматриваться как метатеория, т. е. теория о теории, о том, почему и каким образом строятся этические теории и почему они не в состоянии прийти к общезначимым выводам. Это означало сознательный отказ от исследования явлений нравственной жизни и поведения человека, по крайней мере до уяснения природы этического знания и возможностей этики соответствовать общим принципам научности.

Метаэтика базировалась на методологии неопозитивизма, стремящегося очистить философию от метафизических спекуляций о том, что не может быть предметом научного познания, и рассматривающего ее не как теорию о мире, а лишь как метод рассуждений.

Метаэтика не отрицала существования этических теорий о моральных ценностях и идеалах, выводимых из природы человека, воли Бога, абсолютных идей или даже мистической исторической необходимости, с соответствующими практическими, т. е. нормативными, выводами, однако она решительно возражала, чтобы эти теории претендовали на авторитет научного знания и объективную истинность. Понимая истинность как соответствие теоретических суждений фактическому положению дел, метаэтика ставила задачу проанализировать природу этических и моральных суждений, прежде чем приписывать им истинность и требовать их выполнения.

На этом пути она практически самоустранилась от познания природы морали, обоснования ее ценностей и идеалов и свелась к анализу моральных суждений и оценок, выраженных в языке, - к анализу языка морали.

Этим она сильно разочаровала тех, кто ждал и требовал от этики именно решения нравственных проблем, получения определенных ответов на вопросы, как нужно жить, что делать, в чем смысл жизни человека, не понимая, что научных ответов на них, общих для всех и единственно верных, с точки зрения метаэтики не существует.

Начало метаэтики связывают с творчеством Дж. Мура, которому приписывают заслугу разоблачения "натуралистической ошибки" всей предшествующей этики, обусловившей ее научную несостоятельность.

В автобиографии Мур сам признает, что мотивом его деятельности было не стремление добавить к многочисленным теориям о поведении человека и его счастье еще одну, а скорее недоумение по поводу наговоренного и написанного другими философами, стремящимися осчастливить человечество, которое тем не менее продолжает жить так, будто эти теории не имеют к нему отношения. При этом Мур еще не отрицал возможности существования нормативной этики, объективности существования моральных ценностей, требуя лишь, чтобы научная этика осознавала каждый свой шаг на пути к их постижению и избегала ошибок.

Самой главной, коренной ошибкой всей предшествующей этики он посчитал неправомерное отождествление моральной ценности, добра как оно есть само по себе с объективными свойствами существующей действительности - естественной или сверхъестественной, сверхчувственной, метафизической реальности.

Первые из них он назвал натуралистической этикой, которая определяет понятие добра через соотнесенность его с явлениями и свойствами естественного мира, а вторые - метафизической этикой, определяющей добро через указание на сверхчувственную, не данную в чувственном опыте реальность.

Разновидностями натуралистической этики являются этики гедонизма, утилитаризма, эволюционизма и все прочие, выводящие ценность и обязательность добра из естественных проявлений человека, которые можно выявить на опыте.

Разновидностями метафизической этики являются религиозные концепции добра и долга и спекулятивные философские доктрины, игнорирующие опытное научное познание и умозрительным способом проникающие в сверхчувственную реальность, увлеченно описывающие устройство "мира идей", "саморазвертывание абсолютной идеи" или даже вскрывающие ни в каком опыте не данную мистическую "историческую необходимость", которую нельзя ни увидеть, ни пощупать. Сам Мур не доводил рассуждения до таких выводов, но они с неизбежностью следовали из его концепции.

Понятно, что метафизическая этика никаким образом не может претендовать на научность, ибо прежде всего опирается на разгоряченную фантазию своих создателей, не допускающую никакой опытной проверки. Однако мысль Мура глубже. Он считает, что даже если бы существовали опытные средства познания сверхопытной реальности, метафизическая этика лишь разделила бы судьбу натуралистической этики, впадающей в пресловутую "натуралистическую ошибку", определяющую добро через указание на какие-то явления и свойства действительности, которые человек ценит, к чему стремится, но которые вовсе не являются сами по себе добром.

Здесь происходит ошибочная инверсия в сознании - из распространенных представлений о том, что удовольствие, польза, здоровье, богатство, слава, деньги и есть нечто желанное и ценное, а поэтому является для субъекта добром, этика переворачивает суждение и делает заключение, что добро - это удовольствие, польза, здоровье, богатство, деньги...

Очевидно, что таким образом определяемое добро все больше начинает напоминать то анекдотическое добро, про которое было сказано в одной эпитафии: "Здесь покоится человек, который испытывал непреодолимую тягу к добру, особенно - чужому!"

Действительно, как только в результате подобной процедуры человек отождествит добро с какой-то вещью или свойством действительности и ринется его преследовать, о морали уже говорить не придется, все средства окажутся оправданными, и добро легко обернется злом.

Даже такую ценность, как здоровье, которая на первый взгляд кажется абсолютным благом, нельзя, по Муру, отождествить с моральным добром, ибо здоровье характеризует лишь нормальное и энергичное состояние организма, но не направление его деятельности. И далеко не все нормальное является добром, так что бывают случаи, когда во имя идеалов добра приходится жертвовать не только здоровьем, но даже жизнью.

Например, эволюционная этика совершает натуралистическую ошибку, когда пытается на основании наличия в природе установленного опытным путем эволюционного процесса вывести объективные критерии добра из развития природы, отождествив его с "усилением жизни", "распространением жизни вширь и вглубь", "улучшением приспособляемости к выживанию".

Но "выживание сильнейшего не означает, как кто-то может подумать, что выживает тот, кто лучше приспособлен к достижению хороших целей". Ибо в природе нет целей, а эволюционная теория лишь устанавливает, какие причины вызывают такие-то следствия, и "являются ли они добром или злом судить об этом данная теория не претендует".

Во всех попытках вывести содержание понятия добра из свойств природы Мур беспощадно вскрывает неправомерное и бессознательное наделение природы присущим сознанию ценностным содержанием, а затем якобы выведение этого содержания при помощи наблюдения и опыта.

Но откуда тогда это понятие добра в сознании, как его можно определить иначе?

То, что оно есть и люди пользуются понятием добра, очевидно. Теперь становится понятно, что его невозможно определить научным способом, через указание на что-то отличное от самого добра, через отождествление его с чем-то иным, определяющим добро: удовольствие, наслаждение, польза, здоровье, богатство, сохранение и укрепление жизни, - все это может лежать как в основе добра, так и зла (эгоизма, злой воли).

Поэтому Мур вынужден признать, что добро неопределимо посредством эмпирических или логических процедур, ибо оно есть простое, неразложимое, первичное понятие, интуитивно представленное в сознании.

В этом отношении понятие добра напоминает понятие "желтого", объяснить содержание которого невозможно слепому, тому, кто еще не знает, что такое "желтое". Понятие добра интуитивно самоочевидно, но научно неопределимо. Первое должно обеспечивать общезначимость морали и предохранять моральные суждения от субъективизма, ибо интуиция одинакова для всех людей, а второе оставляет за человеком свободу морального самоопределения.

Однако очевидно, что такая позиция никак не способствовала обоснованию гуманистической морали, ибо интуиция - слишком шаткая опора для подобного обоснования. Мур фактически дал негативные определения добра, оставив позитивное его содержание на усмотрение субъекта, что открывало дорогу субъективизму, релятивизму и даже иррационализму в понимании моральных ценностей.

Появление Мура было символично, ибо знаменовало возникновение нового типа философа - не обличителя-моралиста, а трезвого, рационального аналитика, свободного от всяческих предрассудков, от давления авторитетов религии, общественного мнения, даже от псевдонаучных соображений. Такой мыслитель опирается только на здравый смысл и логику и в то же время оставляет человеку простор для ценностного самоопределения, не навязывая никому окончательных выводов. В условиях развернувшегося идеологического натиска на человека такая философия оставляла интеллигенту с рациональным складом мышления возможность критического отношения к навязываемым ценностям и свободу нравственного выбора. Все это и предопределило популярность неопозитивистской метаэтики, вырастающей из муровской концепции.

В своем дальнейшем развитии метаэтика прошла стадии эмотивизма (А. Айер, Б. Рассел, Р. Карнап) и лингвистического анализа языка морали (С. Тулмин, Р. Хеар, П. Ноуэлл-Смит), между которыми можно поставить Л. Витгенштейна. В их творчестве формальный анализ моральных суждений, который Мур рассматривал как средство решения этических проблем, превращается в самоцель, становится единственной задачей этики, стремящейся быть научной.

Эмотивизм в своем анализе моральных суждений пришел к выводу, что они не высказывают ничего о положении вещей в мире, а являются лишь выражением эмоционального состояния субъекта, выражают склонности и желания говорящего и одновременно служат повелением для слушающего. Поэтому их невозможно проверить опытным путем, они не являются ни истинными, ни ложными, ибо ничего фактического не утверждают. Эти суждения поэтому же нельзя ни обосновать, ни доказать, ни опровергнуть.

Их функции - выражение эмоций и установки говорящего и влияние на эмоции других. Все моральные суждения вообще можно представить, считает эмотивизм, как иррациональные реакции на ситуацию. Они лишены внутренней структуры и даже могут быть свернуты, заменены жестом, интонацией, или просто выражением лица.

Понятно, что такая позиция является углублением субъективистского понимания морали, полной утратой объективного основания моральных суждений и всякого критерия для сравнения и оценки моральных позиций.

Поэтому эмотивизм неизбежно дополнялся принципом терпимости в этике, требованием отказа от попыток сравнения моральных позиций, что в конце концов привело к моральному нигилизму и цинизму, признающим равнозначимость нравственного и безнравственного.

Столь одиозные выводы и неспособность обосновать общезначимость нравственных ценностей послужили толчком для создания новой формы метаэтики - школы лингвистического анализа, стремящейся смягчить нигилистические выводы этики эмотивистов.

Однако аналитики пришли другим путем к тем же выводам: моральные суждения не могут быть истинными или ложными, они недоказуемы с помощью фактических знаний, нормативная этика не может быть построена научным способом.

Образец лингвистического анализа морального языка дает Л. Витгенштейн в своей "Лекции об этике".

Целью его рассуждений является выяснение характеристик "добра" и вообще того, что важно, ценно, что "делает жизнь стоящей". В языке люди пользуются для выражения этого содержания ценностными или повелительными суждениями. Что стоит за этими суждениями, имеют ли они объективное содержание, которое можно зафиксировать, сопоставить с действительным положением вещей и тем самым выяснить их истинность или ложность - вот задача для анализа.

Прежде всего можно увидеть, что повелительные и ценностные суждения легко соотносятся между собой: "делай то-то, потому что это правильно, хорошо" или "это хорошо, поэтому делай так". Высказывая лишь первую половину, мы как бы подразумеваем вторую.

Но вот можно ли установить фактическую истинность ценностного суждения, т. е. переформулировав его так, чтобы оно что-то утверждало или отрицало? То, что можно проверить, верифицировать чисто опытным путем без лишних дискуссий и апелляций к Богу, мировому разуму, "ходу истории"? Оказывается, в одном смысле можно, а в другом - нельзя.

Ценностные суждения высказываются людьми в обычном, тривиальном, относительном смысле и в этическом, абсолютном.

Когда мы говорим "хороший стул", "замечательный пианист", правильная дорога, то высказываем ценностные суждения об относительной ценности предмета или явления, имея в виду пригодность, соответствие определенной цели.

Так, хороший стул - это такой, который наиболее пригоден к тому, чтобы сидеть на нем прочно и удобно, красиво, крепко и умело сделанный, подходящий интерьеру и т. д. Замечательный пианист - означает оценку степени умелости, талантливости, технических возможностей пианиста, его успеха у публики и т. д.

Все эти характеристики, раскрывающие смысл нашего суждения, могут быть проверены путем их сопоставления с фактическим положением дел.

Еще понятнее дело обстоит, когда люди говорят о правильности определенной дороги, имея в виду определенную цель, - путь будет правильным относительно этой цели, что поддается верификации.

Получается, что "каждое суждение об относительной ценности есть просто суждение о фактах, и его можно сформулировать так, что оно вообще перестанет казаться суждением о ценности".

Правильная дорога, правильный путь - это "путь, двигаясь по которому, придете туда-то", а неправильный - по которому туда не попадете.

В морали же ценностные суждения употребляются не в относительном, а в абсолютном смысле, т. е. безотносительно к определенной конкретной цели, обладающей эмпирическими характеристиками и допускающей опытную проверку.

Вместо суждений "хороший теннисист" или "хороший бегун", которые оценивают определенные качества относительно конкретной цели, здесь говорят "хороший человек", не имея в виду конкретной цели, а как бы апеллируя к абсолютному идеалу человека, которого не существует в эмпирическом мире и который именно поэтому допускает всяческие произвольные спекулятивные интерпретации.

Правильный путь в этическом, абсолютном смысле означает не что иное, как суждение "абсолютно правильная дорога", т. е. такая, увидев которую, каждый или пошел бы по ней, или чувствовал стыд, если бы не пошел.

Все эти этические суждения высказываются именно в абсолютном смысле, апеллируя именно к таким целям, которые каждый должен признать и следовать им. Но очевидно, что это химера, ибо никакое фактическое положение дел не обладает само по себе принудительной силой абсолютной ценности, некоей абсолютной истинностью и одинаковой для всех убедительностью.

Именно с такими химерами имеют дело религия и этика, чьи суждения кажутся имеющими смысл лишь по аналогии с суждениями об относительных ценностях. И если эти последние имеют фактическое основание, вследствие чего могут представлять интерес для науки, то этические и религиозные суждения не имеют такого смысла и означают выхождение за пределы обладающего естественным значением языка.

Вывод, который делает Витгенштейн, полностью соответствует неопозитивистской философии: "Этика, поскольку она проистекает из стремления сказать нечто об изначальном смысле жизни, об абсолютном добром и абсолютно ценном, не может быть наукой... Но она все же является свидетельством определенного стремления человеческого сознания, которое я лично не могу перестать глубоко уважать и которое никогда в жизни не стану осмеивать"

Сфера моральных ценностей - это сфера "невыразимого", мистического, очень важного для человеческой жизни, но располагающегося за пределами научного познания, вследствие чего научная этика не может быть нормативной, а нормативная этика не является научной.

Этика должна заниматься теоретическим анализом, а не решением практических проблем, не имеющих научного решения. Моральные ценности, нормы, принципы, идеалы невозможно обосновать научным способом в принципе, ибо такова их природа; их можно принять или отвергнуть, но невозможно определить их истинность и предпочтительность одних другим.

Такая позиция была явно направлена против наукообразного морализаторства, за объективность научного взгляда на мир, а значит, и за нейтральность в мировоззренческих, ценностных вопросах, терпимость к чужим взглядам, позициям, убеждениям.

Она выражала точку зрения либерального индивидуализма, стремящегося с рационально-критических позиций сохранить за собой независимость в мировоззренческих и нравственных вопросах в условиях нарастания тенденций ко все более тотальному обобществлению жизни человека в XX в. Но эта практическая цель достигалась именно за счет отказа от научного решения нравственных проблем и оборачивалась теоретическим обоснованием субъективизма и релятивизма в морали. Раз мораль - сфера мистического и невыразимого, то нет объективных критериев добра и зла, и каждый может жить, как ему нравится.

Такой вывод хотя никогда не делался философами-"аналитиками", однако неизбежно вытекал из их теоретических представлений.

Либерализм всей метаэтики заключался в ее стремлении к преодолению спекулятивной метафизической методологии и рационалистической философской традиции, сущностью которой было подчинение отдельного индивида как части господству "всеобщего" - природе человека", "воле", "Разуму", "идее", "разумной и планомерной организации общественной жизни".

Личная независимость, самостоятельность и свобода моральных ориентаций - вот единственные абсолютные ценности, понятные и самоочевидные каждому человеку, которые должна защищать и научная этика.

Метаэтику в этом плане можно назвать этикой индивидуального разума, предохраняющего человека как от иллюзорных надежд, так и от отчаяния.

Однако универсальная природа интеллекта, который, как и язык, не может быть индивидуальным, как и стремление добраться до первичных оснований человеческого бытия, стимулировала мощные тенденции в философско-этической мысли XX в., связанные со стремлением окончательно дискредитировать разум и способность человека и общества к сознательному совершенствованию.

Этому, казалось, способствовали сам ход общественного развития, продемонстрировавшего со всей очевидностью окончательное торжество и одновременно бессилие разума и науки. Овладение человечеством при помощи науки силами природы и общественного развития обернулось самоистребительными мировыми войнами, созданием на огромных территориях тоталитарных, деспотических режимов, явным или неявным наступлением на человеческую свободу и достоинство, разгулом потребительства и бездуховности, нищеты, бедности и жестокости, все большим отчуждением человека от общества.

Все это способствовало нарастанию иррационалистических тенденций в философии, заложенных еще Шопенгауэром и Ницше, продолженных в психологической концепции человека 3. Фрейда и в философии экзистенциализма. При этом не следует понимать дело так, что большинство философов XX в. были мистиками, презирающими рациональную логику и методологию познания.

Нет, многие из них, как, например, Фрейд, были рационально мыслящими учеными, стремившимися к поиску объективной истины.

Особенностью XX в. стало то, что он впервые породил иррационализм, опирающийся не только на неудачи разума, но и на его успехи.

Так, натиск этического иррационализма в XX в. был естественной реакцией на неудачи разума - "подлинно научной" марксистской этики с ее классовой сущностью морали, "научного натурализма" эволюционной этики, приводящей к социал-дарвинистским выводам, сознательного самоограничения метаэтики в вопросах научного обоснования гуманистических идей. Помимо этих концепций широкое хождение имели разновидности теорий "разумного эгоизма" в форме утилитаризма, прагматизма и т. п., конформистских доктрин, научающих человека не величию духа и нравственному достоинству, а умению рассчитывать и приспосабливаться.

Однако не в меньшей мере этический иррационализм обязан своей популярностью успехам разума и науки, которые явственно продемонстрировали и доказали бесчеловечность мира и жестокость истории, обнаружили тщетность человеческих надежд на возможность разумного и справедливого переустройства жизни.

Это уже своего рода "новый иррационализм" в этике, который состоит не просто в отказе от рациональной, научной методологии или ограничении возможностей разума в познании и обосновании морали, а часто даже вовсе не в этом.

Он заключался в принципиальной установке, что по объективным законам моральное бытие человека невозможно, что мораль вообще относится к сфере запредельного бытия и черпает силу и содержание из глубин иррационального. При таком понимании этического иррационализма к нему необходимо отнести не только развивающуюся в русле "философии науки" метаэтику, но даже и "рационалиста" Канта. Ведь именно он впервые показал, что разум и наука не всесильны, что существуют объективно невозможные вещи, практически неразрешимые задачи и неопределенные жизненные ситуации, когда в дело вступают другие способы ориентации в мире.

Наиболее весомый вклад в пересмотр воззрений на природу человека как рационально действующего существа внес 3. Фрейд, за которым долгое время тянулся шлейф репутации сексуально озабоченного иррационалиста-мифотворца, создавшего концепцию человека и морали на основе абсолютного господства инстинктов сексуальности и агрессивности.

В действительности он стремился понять подлинную природу человеческого поведения, преодолевая с помощью беспристрастной науки иллюзии человека о самом себе, проникая в самые интимные мотивы, побуждения и переживания человека, раскрывая содержание противоречий и конфликтов в самом человеке и его столкновении с действительностью.

С помощью методов научного психологического анализа ему удалось с экспериментальной достоверностью продемонстрировать, что сознательные побуждения человека представляют вторичную рационализацию более глубинных мотивов, над которыми сам человек не властен и источник которых не осознает.

В столкновении сознательности и ее подлинных иррациональных оснований Фрейд увидел источник всех иллюзий, болезней и вообще всех несчастий человека, преодоление которых невозможно, но возможно некоторое облегчение посредством применения психоанализа, разъясняющего сознанию его подлинное содержание и смягчающего напряжение от их столкновения.

В отличие от метафизических философов с их пониманием обусловленности содержания сознания более фундаментальными факторами, нежели эмпирическая реальность, пользующихся спекулятивными и произвольными построениями (вроде божественной благодати, Чистого и Практического Разума, Мировой воли, Абсолютной идеи, Воли к жизни или Воли к власти), Фрейд опирался на результаты своей психотерапевтической практики, приведшей его к определенному выводу.

Анализируя клинические случаи проявления неврозов, фобий, перверзий, сталкиваясь со скрытым смыслом оговорок, описок, сновидений, с фактами ослабления болезненных симптомов в результате аналитических бесед с больными, испытывающими своеобразный катарсис, очищение от говорения, снятия внутреннего напряжения, он пришел к интересному выводу. Фрейд заключил, что в психике человека присутствует неосознаваемая энергетическая сила, которая давит на психику изнутри, обусловливает ее переживания и их осознание.

Наиболее явственными доказательствами этого можно считать факты постгипнотического внушения, когда человек, обладающий всей полнотой сознательной ориентации, тем не менее совершает внушенные ему нелепые, а потому немотивированные поступки с последующей попыткой их рациональной мотивации.

Таким способом Фрейд пришел к открытию в природе человека энергетического бессознательного начала, имеющего иррациональный характер и обусловливающего всю структуру человеческой психики, содержание сознания и всех форм культурной деятельности, включая религию и мораль.

Иррациональный характер бессознательного Фрейд объяснял господством в психической энергии страстного инстинктивного стремления жизни к немедленному, не считающемуся ни с какими обстоятельствами, удовлетворению. Бессознательное движет поэтому всеми побуждениями и действиями живого существа, представляет базовый, первичный уровень психической жизни и по своему существу аморально и иррационально. Бессознательное роднит психику человека с психикой животного, указывает на единство органической жизни и на животное начало в человеке. Его содержанием является присущее всему живому стремление к самосохранению - индивидуальному и родовому.

Оба этих стремления находят полноту своего выражения в сексуальном инстинкте, в котором совпадают стремление к продолжению рода и сильнейшее удовольствие.

Поэтому первоначальный уровень психической жизни, по Фрейду, подчиняется принципу удовольствия, а сущностью бессознательного является либидо, сильнейшее сексуальное влечение, стремление к удовольствию и избавлению от страдания, причиняемого напряжением не разрядившейся психической энергии.

Позднее, наблюдая присущие социальной жизни конфликты, столкновения и войны, Фрейд добавил к составляющим содержание бессознательного эротическим, либидонозным инстинктам, направленным на сохранение жизни, инстинкты разрушения и смерти, стремящиеся вернуть материю в неорганическое состояние. Оставив язык ученого, он заговорил как настоящий метафизик мифологическим наречием, объявив сущностью бессознательного Эрос и Тантос.

Но каким образом из бессознательного возникает сознательное?

Оно не возникает там, где жизненные стремления находят свое удовлетворение на первоначальном уровне психики живого существа, где инстинкт находит пути непосредственного удовлетворения, а психическая энергия бессознательного - временную разрядку и успокоение.

Но если под воздействием социальных условий инстинктивные стремления блокируются, сталкиваясь с реальностью, психическая энергия бессознательного не может разрядиться вовне и оборачивается внутрь психики, начинает искать обходные пути, компенсирующие невозможность немедленного удовлетворения.

Именно из этого столкновения принципа удовольствия с принципом реальности возникает необходимость в опосредовании удовлетворения инстинктивных стремлений, в учете реальных обстоятельств и условий и тем самым в усложнении психической и реальной деятельности человека. Из энергии бессознательного, вынужденного искать окольные дороги к удовлетворению, рождается способность к осознанию своих желании и переживаний и соотнесение их с реальностью, способность рассчитывать и корректировать свое предметное сознание и поведение.

Именно таким образом из бессознательного возникает сознательное, соотносящее свое "я" с реальностью.

Обозначив бессознательное термином "оно", а сознательное - "я", Фрейд считает первое подлинным источником всей психической и духовной жизни, а второе - проявлением дифференциации бессознательного, связанной с необходимостью считаться с реальностью и контролировать влечения и страсти посредством их рационализации.

Сознание призвано как бы совмещать врожденную энергию бессознательных инстинктивных стремлений с реальностью, не допускающей их бесконтрольного разгула. Оно адаптирует личность человека к реальности, стремясь подавить бессознательные инстинктивные стремления и влечения, делающие человека неспособным к жизни в обществе в силу их асоциальной направленности, и стараясь уравновесить давление на психику изнутри усилением сознательного самоконтроля.

Поэтому сознание постоянно находится в борьбе с бессознательными стремлениями, которые оно старается подавить и вытеснить обратно в сферу бессознательного. Но, будучи само порождением бессознательного и питаясь его энергией, сознание может лишь на время подавить и вытеснить, отсрочить проявление бессознательного, являющегося подлинным хозяином судьбы человека.

Действие сознания крайне сужено - оно сознательно и рационально только в качестве средства, обслуживающего цели и стремления бессознательного, отыскивая отсроченные во времени, зато более надежные и менее рискованные способы удовлетворения последнего.

Однако в случае полной неспособности найти удовлетворение бессознательным инстинктам, то ли в силу неблагоприятной реальности или же вследствие ослабления "я", бессознательное может отбросить всякие прикрытия и прорваться в поведении человека психологическим срывом и болезнью или антисоциальным поведением.

Сознание наряду с поиском обходных путей и рациональных средств для удовлетворения своего хозяина, т.е. бессознательного, может также искать удовлетворения через подмену целей деятельности.

Так, невозможность вследствие столкновения с реальностью удовлетворения сексуальных инстинктов и нежелание "я" искать для этого обходные пути с помощью привлечения расчетливости, хитрости, обольщения и обмана, которые, собственно, и составляют сущность сознания по Фрейду, может обернуться либо неврозом и болезнью, либо сублимировать энергию бессознательного в другие, несексуальные сферы творческой деятельности.

Именно сублимация, т. е. бессознательное вытеснение и замещение сексуальных инстинктов, подмена цели их стремлений и направление их силы и энергии на несексуальные объекты, лежит в основе культурной деятельности человека, образующей все многообразие повседневного бытия.

Одновременно общество, стремясь ограничить заключенные в бессознательном разрушительные силы и усилить сознание "я", вырабатывает в своем развитии механизмы социальной регламентации поколения человека - обычаи, запреты, традиции, требования религии и моральные нормы, которые с детства внушаются человеку. Они образуют в его психике надстройку над его "я", его модификацию в виде "сверх-я".

Сверх-я, или сфера культуры и общественного сознания, рождается так же, как и индивидуальное сознание, из столкновения энергии бессознательного с реальностью общественной жизни, из стремления подавить и обуздать разрушительный потенциал бессознательною в человеке и направить его на культурные цели.

Сверх-я оказывается у Фрейда и результатом сублимации бессознательного, и его дальнейшей предпосылкой. Оно порождается борьбой сознания с бессознательными влечениями и переключением их энергии на культурныe виды деятельности, но оно же все более подчиняет и связывает человека, навязывая ему авторитарные догмы религии и морали, чувство долга и совести, вины и стыда, опутывая его моральными обязательствами и лишая главного - удовлетворения и счастья.

Мораль, по Фрейду, изначально является сферой давления, принуждения и несвободы, как, собственно, и вся цивилизация и культура, которыми общество стремится обезопасить себя от разгула стихии бессознательного.

Культура, религия, мораль вырастают из подавления и вытеснения инстинктов, из сублимации энергии бессознательного и служат его подавлению в каждом отдельном человеке. Поэтому сознание, как индивидуальное "я", так и общественное "сверх-я", сводится не к расширению рамок свободы и ответственности человека, его созидательных возможностей, а к подавлению самого себя, своих естественных желаний и стремлений.

Результатом такого подавления являются репрессивная культура и мораль и угнетенная, несчастная личность. Покуда человек жив, он не в состоянии освободиться от давления на него бессознательного, настойчиво требующего удовлетворения.

Поэтому человек никогда до конца не может избавиться от своей алчности и вожделения, жадности и агрессивности, стремления подчинять других и возвышаться над ними любыми способами - властью, богатством, насилием, обманом, клеветой. Природа человека остается, по Фрейду, эгоистической и антиобщественной, и каждый человек в глубине души является противником культуры и морали, которые его сдерживают.

Однако наличие у человека сознания "я" и "сверх-я" помогает ему сдерживать свои инстинкты, вытеснять и блокировать энергию бессознательного, которая, не находя выхода и разрядки, концентрируется в его подсознании и может в любой момент прорваться взрывами якобы беспричинной агрессивности и насилия, неврозами, психозами или сексуальными извращениями.

На человека постоянно оказывают давление неукротимая сила бессознательного и стремящаяся ее сдержать сила индивидуального и общественного сознания. Он чувствует себя заложником этих сил, не подвластных ему и управляющих его судьбой, и в любом случае оказывается несчастным. Если побеждают инстинкты, человек оказывается преступником, а если их удается подавить - невротиком и психопатом, уходящим от невыносимого и разрывающего его давления в болезнь.

Относительно нормальное поведение оказывается возможным только как результат временного компромисса, равновесия между требованиями бессознательного и сдерживающего его сознания, стремящегося сублимировать инстинкты. Это шаткое равновесие, требующее от человека психического напряжения, морального лицемерия и самообмана, лишающее его подлинного удовлетворения и заменяющее его иллюзорным удовлетворением суррогатами.

По сути дела человек живет между двумя альтернативами: или попытаться быть счастливым, отбросив условности сознания и культуры, переступив все барьеры и свободно реализуя свои желания, или пользоваться достижениями цивилизации и культуры, постоянно натыкаясь на ограничения и запреты, чувствуя себя подавленным, несвободным и несчастным.

Фрейд пессимистически оценивал возможность благоприятного для человека и человечества разрешения этого противоречия бессознательных инстинктивных стремлений и требований социальной организации и рациональности. Иногда он высказывал мнения об отказе от благ культуры во имя удовлетворения естественного стремления к счастью, но чаще он обращался к созданной им теории и практике психоанализа, посредством которого создается возможность проникновения в глубины духовной жизни, осознания заключенных в нём опасностей.

Все его учение можно поэтому представить как попытку рационального анализа иррациональных и скрытых побуждений, коренящихся в природе человека и подчиняющих его, и уже на этой основе избавления от их власти, хотя бы частичного, прежде всего за счет демистификации и дефетишизации разума, культуры, морали и самого существования человека.

Ученый, по мнению Фрейда, не может и не должен заниматься социальным реформаторством или проповедничеством, его задача - проникновение в суть происходящего, демонстрация проистекающих из него опасностей и возможностей их избежать, если таковые имеются.

Своим учением о роли бессознательных побуждений в жизни человеческого общества и особенно об их сексуальном происхождении он впервые открыто высказал то, что всегда ощущали и переживали люди, чем они мучились от внутренней саморазорванности, но не смели в мыслях себе признаться в своих тайных желаниях, тем самым лишь усиливая свои страдания.

Учение Фрейда имело поэтому эффект разорвавшейся бомбы, во многом предопределив направления развития культуры и способов ее осознания в XX в. Одновременно оно самим своим появлением продемонстрировало эффект катарсиса - освобождения от давления собственных предрассудков, запретов и цензуры, заключенных в классической, рационалистической и гуманистической философии, культуре, религии и морали.

Фрейдовская трактовка взаимоотношения в человеке природного начала и сознания, отношения человека к социальным институтам и ценностям стала использоваться для грандиозного наступления на эту репрессивную культуру и мораль и угнетающее внутренние порывы человека сознание.

Во имя раскрепощения и освобождения человека, утверждения индивидуальной свободы, самоопределения и достоинства отдельного индивида, его права на счастье, литература, искусство, наука обрушились на ложь, лицемерие, абсурдность и репрессивный характер общества, его культуры и морали. Они проникли в темную бездну человеческих инстинктов, тайных и скрытых желаний, порочных страстей, владеющих человеком, но не для того, чтобы изжить их, так как это невозможно, а чтобы лишь ослабить их демоническую власть над человеком за счет их открытого осознания и признания, сознательного поиска путей их сублимации.

И если сам Фрейд допускал возможность достижения на основе психоанализа относительного благополучия и удовлетворенности человека, находящего оптимальный баланс между бессознательным и требованиями сознания и культуры (что, кстати, демонстрируется позитивными результатами произошедшей на Западе сексуальной революции, позволившими миллионам людей стать намного счастливее), то для большинства стоящих на позициях фрейдизма деятелей культуры целью стало разрушение самой культуры.

Мораль долга и ответственности, взаимных обязательств и прав, чувств совести и стыда была объявлена ложным и мешающим жить предрассудком, избавление от которого якобы раскрепощает человека и делает его счастливым или, по крайней мере, свободным и достойным в своем трагизме.

Понятно, что на этом пути обществу угрожают культурная и моральная деградация и самораспад, а что это угроза не пустая, подтверждает широчайший разгул в современном обществе анархии и своеволия, безответственности и распущенности, насилия и жестокости. Сумеет ли современный человек найти в себе интеллектуальные и моральные силы, чтобы противостоять разгулу этой стихии и одновременно гуманизировать общественную мораль и культуру, или обществу суждено погрузиться в "новое варварство" и дикость, метастазы которого уже сейчас захлестывают целые районы даже в самых развитых странах?

Пока этот вопрос не имеет однозначного ответа, от которого зависит дальнейшая судьба человечества.

Еще одной без преувеличения великой разновидностью этического иррационализма, оказавшей огромное влияние на развитие западной культуры в XX в., стала философия экзистенциализма (существования). Экзистенциализм выступил с претензией пересмотра традиционных классических философских канонов и замены "философии бытия", философии вещей - философией человека, философии "всеобщих сущностей" философией существования отдельного человека.